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L’atmosfera simbolica del mondo della vita

Elio Franzini
p. 69-83

Testo integrale

11 Sul piano della ricostruzione storica non sarebbe difficile mostrare come il problema del mondo della vita attraversi l’intero pensiero di Husserl, dalle Ricerche logiche sino alla Crisi: l’attenzione per il precategoriale, la genesi del giudizio, la questione della sintesi passiva sono i principali fili rossi tirati i quali si crea la trama unitaria del pensiero fenomenologico. Senza dubbio, l’accentuazione della tematica dell’epoché, dell’io trascendentale, della psicologia comportano una “definizione” del mondo della vita, ma non un radicale mutamento prospettico tra i primi e gli ultimi scritti. La differenza più marcata va forse cercata nella rilevanza attribuita al tema della “qualità”: il lungo paragrafo 9 della Crisi, dedicato alla “matematizzazione galileiana della natura”, che uccide le qualità secondarie (i piena) a favore di una loro obiettivizzazione quantitativa, si conclude infatti con la prima definizione del mondo della vita, ritenuto il dimenticato fondamento di ogni scienza. In polemica sia con il dualismo cartesiano sia con la psicologia “naturalistico-gnoseologica” di Locke, Husserl delinea il mondo della vita come un terreno di evidenze precategoriali che va “recuperato” nella volontà di “fondare” un discorso scientifico sulle qualità secondarie, che sono ora presentate come “sintesi passive”, radicate nel materiale sensibile e capaci tuttavia di attivare sempre di nuovo l’operatività conoscitiva dei soggetti intenzionali.

2Quel che Husserl chiama “intenzionalità fungente” o “psicologia trascendentale” sono così nomi - forse inutilmente complessi - per non limitare il senso del sapere a una funzionalità referenziale, a una rigida distinzione tra primario e secondario, conducendolo invece sulla tematizzazione che sempre si rinnova del nostro comune e circostante mondo della vita: un processo che è quello stesso che si pone all’origine della volontà epistemica, considerato come intenzione di costruire “forme” a partire dall’esperienza, senza tuttavia rendere “fatti” tali forme, cioè cogliendole come “occasioni” per il pensiero, che sempre di nuovo vanno analizzate, descritte, articolate.

3Il “mondo della vita” può essere inteso, dal momento che di esso Husserl mai tenta vere e proprie “definizioni”, come un’atmosfera “simbolica” che circonda l’interrogazione sulla correlazione intenzionale tra mondo e coscienza di mondo. Infatti, malgrado la rilevanza che nel suo delinearsi assumono i plena, cioè i “riempimenti” di un senso che si sviluppa soltanto a partire da un’operatività intenzionale dei soggetti, non è riconducibile a qualità ontologiche, primarie o secondarie, ma è proprio una sorta di “senso atmosferico” che avvolge lo svolgersi operativo delFintenzionalità, divenendone il simbolo, cioè il nucleo descrittivo che vuole unificare in una genesi un processo costituito da elementi differenti.

4A questo proposito, ed è il secondo orizzonte che si apre, ricordando alcune pagine della husserliana Crisi delle scienze europee o il noto incipit della Fenomenologia della percezione di Merleau-Ponty, il senso essenziale del simbolico si radica nella possibilità di una relazione genetica, non mimetica, tra esperienza estetica e attività concettuale, all’interno della quale si attraversano le forme del mondo della vita non solo sul piano della “categorizzazione”, bensì scorgendo in esse un senso che “eccede” la forma stessa che le indica, quei linguaggi “indiretti” che danno voce al silenzio o visibilità all’invisibile.

5Questa espressione richiama Merleau-Ponty, cioè l’autore che più ha affermato, in ambito fenomenologico, sia la differenza tra intenzionalità d’atto e intenzionalità fungente sia il valore di “finitezza” del dato, cioè il senso delle sintesi passive e del loro potere simbolico extra-rappresentazionale. Qui si evidenzia come nel simbolo, e nella sua corrispondente funzione costruttiva, si delinea un piano ossimorico: non solo perché, come vuole l’etimo, il simbolo è l’attestazione dell’unità e della differenza, ma anche perché manifesta la forza genetica del mondo della vita e la staticità di forme culturalmente complesse, la pesantezza del visibile e la qualità atmosferica, e certo non mimetica, dell’invisibile. In questa posizione, in cui l’attività simbolica è descritta come l’originaria e fondativa funzione della conoscenza, dunque il segno di un passaggio consapevole dalla doxa all’episteme, vi è un evidente (e banale) pericolo, che peraltro non può non sorgere là dove si parli di “atmosfere”: che si perda, cioè, la “specificità” del simbolico, ovvero la forza presentativa e motivazionale dei simboli, da tale funzione, come già si è osservato, del tutto inseparabili. D’altra parte, una descrizione parcellare dei simboli, e della loro specificità, finirebbe per sciogliere il senso fondativo della genesi simbolica della conoscenza, disperdendone il valore in funzioni esemplificative e deittiche che dicono solo se stesse o ciò che un occhio in esse vede. Dimenticando, appunto, ciò che invece ne qualifica un senso irriducibile al primario, cioè proprio la rete atmosferica che unifica l’attualità dell’evento e l’atto che ne coglie le molteplici e stratificate qualità.

  • 1 J.J. Wunenburger, Filosofia delle immagini, Torino, Einaudi, 1999, p. 279.
  • 2 Ivi, p. 280.
  • 3 Ibidem.

6Per evitare queste strade, generalizzanti o particolarizzanti, va ricordato in primo luogo che il simbolo e i suoi processi costitutivi hanno una fondazione storica, si determinano cioè in un preciso quadro del pensiero e della sua storia, attraverso sensi, strati, qualità che entrano a far parte dei loro orizzonti genetici, dei loro contenuti spirituali, delle loro possibilità empatiche. D’altra parte, il simbolo è un segno, un’immagine dove il senso è irriducibile a un semplice e univoco codice: qui «il nesso significante-significato fa appello a un metalinguaggio che arricchisce il senso proprio con un senso figurato»1. Nel simbolo vi sono nessi non arbitrari tra le parti “paradossali” che in sé raccoglie: dunque vi è un riferimento tra un orizzonte sensibile e un orizzonte di pensiero che non è «l’esito di una libera invenzione poetica, bensì la scoperta di un legame, di un rapporto di adesione, che poggia su un ordine cosmologico o metafisico»2. Compito di una ricerca fenomenologica sull’atmosfera simbolica, che voglia evidenziarne il carattere “fondativo”, è descrivere tali legami storici e teorici, comprendendo gli universi di riferimento antropologici, morfologici, cosmologici o metafisici, ma rilevando al tempo stesso come questi orizzonti siano le motivazioni di un’operatività conoscitiva che guida la formazione di un sapere organizzato in forme. Descrivere questo substrato simbolico significa analizzare un riferimento dove la referenzialità non è codificata, il cui nesso «rimane sottoposto a una certa dissimmetria, a una certa opacità, che conferiscono alla relazione simbolica un alone di mistero»: «la superficie dell’immagine, pur restando identificabile e riconoscibile nella sua letteralità propria, dissimula un volto nascosto, appercepibile come immagine di una verità altra»3. Il simbolo è “atmosfera” perché mostra lo scarto, l’eccedenza, l’eccesso che sono presenti nella finitezza del mondo e nel sempre di nuovo della sua interrogazione. E, al tempo stesso, allude a una complessità di sistemi culturali e spirituali che sono l’orizzonte motivazionale complesso di questo riferimento enigmatico e allusivo.

  • 4 G. Piana, Elementi di una dottrina dell'esperienza, Milano, Il Saggiatore, 1980, p. 144.
  • 5 Ivi, p. 147.
  • 6 Ivi, p. 157.

72 Un primo esempio possibile può prendere come spunto originario la fenomenologia dell’immagine, che è un luogo privilegiato di coagulo simbolico. Vi sono infatti, come scrive Piana, “tensioni interne” al campo dell’immagine, tensioni che non sono affatto misteriche, ma che derivano da specifici processi associativi, in virtù dei quali è possibile comprendere il simbolo come «un peculiare rapporto rappresentativo tra una cosa ecf un’altra che ha alla sua base un nesso associativo»4. Ma a questa prima accezione, che mantiene, pur nell’ambiguità, una base referenziale propria del mondo delfimmagine, ne va aggiunta un’altra, che pone il simbolo sotto l’indice “atmosferico” del valore immaginativo (e non, dunque, delfimmagine, bensì di un processo che si sviluppa partendo da essa), in cui il «contenuto valorizzato non è un contenuto posto in una determinata relazione rappresentativa con un altro»5: l’associazione non è qui, dunque, “rappresentazionale” e conduce invece al problema delle potenzialità espressive dei materiali percettivi e, di conseguenza, ai processi di interrogazione dell’espressione stessa. Sono caratterizzazioni qualitative presenti nelle cose stesse, nel loro esserci, a imporre una “valorizzazione immaginativa”, che esprime una “capacità allusiva del materiale”, in cui si pone una “immaginazione nascosta”6.

8In questo “oggettivismo fenomenologico” le cose percepite e valorizzate all’interno di una genesi immaginativa “fanno pensare”, e questi pensieri “concreti” sono l’atmosfera in cui si sviluppa la valorizzazione stessa delle cose: le icone, le immagini utopiche, quelle fantastiche, i monocromi o i segni iconici presenti nelle opere d’arte, i gesti che hanno fatto la storia o come tali sono stati tramandati, i miti, i versi poetici, le immagini della natura e dell’arte, ma anche le esperienze naturali che inducono un’interrogazione - tutto ciò, dunque, che non si riconduce a un preciso riferimento, ma che è di fronte a noi con la sua presenza, e diviene per noi una specifica forma di vita — riesce a innestare un processo di pensiero nel senso complesso e stratificato delle cose mondane, sulle “riserve” qualitative che alcune tra esse, valorizzate dal nostro sguardo che ne riconosce le qualità, possono assumere. Si è consapevoli che, in tal modo, il termine simbolo viene a porsi con un significato molto ampio, che potrebbe essere considerato “generico”: ma va in primo luogo considerato che il simbolo è un nome che indica un processo. Va inoltre ricordato che in questi processi vive una funzione “metafisica” generale del simbolico, cioè la possibiltà di costruire interi significativi tramite atti associativi che esibiscono la visibilità dell’invisibile, cioè la complessità stratificata del reale e delle sue qualità nel momento in cui se ne osservano le connessioni e le possibilità. In essi si afferra, ed è questa una prima definizione fenomenologica dell’atmosfera, l’esperienza nello stato nascente della sua valorizzazione e interrogazione, indagando di conseguenza la genesi delle associazioni, delle congiunzioni, dei legami, delle riunificazioni tra le intuizioni e i pensieri che le accompagnano. Questi processi si evidenziano e si chiarificano dove il sensibile stesso, le sue qualità, mostrano la possibilità di una “valorizzazione”, cioè nel momento in cui l’oggetto del nostro interesse “resiste” a un atteggiamento “rappresentazionale”: atteggiamento, quest’ultimo, che è in grado di “tematizzare” il senso delle apparenze fenomeniche, ma non di cogliere la complessità genetica delle valorizzazioni, dei processi di interrogazione dei molteplici strati connessi all’esperienza di un fenomeno, né di comprendere la genesi formativa di tale interrogazione. I processi che sono qui all’opera presentano, in conclusione, forme che, nella loro intenzione di riunificare il dato intuitivo e i pensieri ad essi associati, la sensibilità corporea, l’esteticità delle cose, la loro forma di immagine e le dimensioni allusive che aprono al pensiero costruiscono “forme simboliche”, dove convivono differenze e tensione sintetica, la molteplicità dell’esperienza e la funzione unificatrice e formale del pensiero.

9Tali forme, le cui esemplificazioni possono essere tratte da ogni campo del sapere, sono dunque delle sintesi estetiche, che presentano quel che è stato chiamato un trascendentale materiale o, meglio, un processo di morfogenesi del valore che si sviluppa in processi immaginativi e conoscitivi che “fanno pensare”, che non si esauriscono cioè nel loro senso parcellare e descrittivo, ma che, tramite la descrizione, evidenziano il senso generale del processo valorizzante e le concrete condizioni di possibilità che sono alla sua base. Il valore che si instaura non è un elemento fissato e immutabile, ma un fenomeno “atmosferico” che rinnova le interrogazioni e i pensieri. Il simbolo non è solo un’immagine, bensì un’immagine che è atmosfera, che tende cioè al di fuori di sé, che riconosce il proprio statuto mediatico e conduce verso referenze non codificabili (come direbbe Ricoeur), di cui l’arte può essere, e nella storia è stata, esempio e strumento. Ciò che la tradizione fenomenologica ha chiamato intenzionalità fungente è dunque un processo di morfogenesi simbolica, che indica l’orizzonte stesso di costituzione di ogni sapere possibile e reale, là dove questo sapere non voglia presentarsi come diabolico, cioè astratto e “separante”.

  • 7 E. Husserl, La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale, Milano, Il Saggiato (...)
  • 8 Ibidem.

103 Husserl afferma dunque che la ricerca sul senso delle cose mondane va avviata su questa “nuova via”, che è tematizzazione del mondo della vita in quanto terreno non solo della vita umana, ma del modo con cui essa esplicita questa sua funzione di essere “terreno”. È in questo esatto punto, in cui manifesta l’esigenza di un Grund concreto e precategoriale, che, pur senza esplicitare la citazione, ricorda la frase con cui Goethe, nel Faust, traduce l’incipit del Vangelo di san Giovanni, dove il logos che è all’inizio diventa Azione (Tat). L’azione, osserva Husserl, «rende il nostro progetto ancora incerto più determinato, lo rende sempre più chiaro, promuovendone la realizzazione»7. Accanto all’azione, che è al principio, è necessaria una riflessione metodica, in modo da indagare, in tutti i modi di relatività che per essenza gli ineriscono, il mondo della vita, che è «il modo in cui noi viviamo intuitivamente, con le sue realtà, così come si danno, dapprima nella semplice esperienza, e anche nei modi in cui spesso queste realtà diventano oscillanti nella loro validità (oscillanti tra l’essere e l’apparenza)» 8.

  • 9 Ibidem.
  • 10 Ivi, pp. 185-186. Anche “formazione” è ovviamente termine goetheano.

11Utilizzando ancora una volta un termine goetheano, Husserl chiama stile questa capacità di cogliere il flusso “oscillante” delle variazioni dell’apparire, apparentemente inafferrabile, che è il nostro mondo della vita, la nostra “atmosfera”, in cui si uniscono l’azione e il metodo. Questo stile — questo nuovo orizzonte metafìsico, che è il medesimo che Faust esercita nella sua tragedia quando scende nel regno delle Madri — non è un orizzonte di spiegazione causale e fattuale, non è «quello di determinare se e che cosa siano realmente le cose, la realtà del mondo» e neppure «che cosa sia realmente il mondo considerato nella sua totalità, ciò che gli inerisce in generale, quali leggi strutturali a priori e quali ‘leggi naturali’ gli siano proprie»9. Il tema è invece un altro: è il mondo così come appare alla nostra esperienza, Funifìcarsi delle parti che sono rappresentazioni del mondo, che costituiscono interi non per magica fusione, ma in quanto «rappresentazioni che in ogni fase recano in sé un “senso”, e intenzionano qualcosa», connettendosi «in un progressivo arricchimento di senso e in una progressiva formazione di senso»10.

12Ciò accade in quanto, in Husserl, parlare di mondo della vita significa riprendere un “motivo” - ovviamente quello del trascendentale, inteso come “condizione di possibilità” per il sapere - che, a suo dire, Kant non aveva sino in fondo esplicitato, e che costituisce il vero punto di svolta del pensiero contemporaneo.

13Si è convinti, tuttavia, che un motivo che può permettere una riflessione sul mondo della vita, e punto di partenza per quello “stile” atmosferico che lo caratterizza, che ne disegna l’azione e il metodo, sia ben presente in un’opera di Kant che Husserl non dimostra di conoscere in profondità, cioè la Critica del Giudizio, e, in particolare, in quei paragrafi, dal 44 al 60, che concludono la “Critica del Giudizio estetico”, nei quali viene introdotta l’espressione, apparentemente os- simorica, di “idee estetiche”. Idee che, a loro volta, esplicitamente conducono a ripensare la questione dell’ipotiposi schematica e simbolica, cioè del rapporto tra presentazione estetica e rappresentazione conoscitiva.

14Le idee estetiche, infatti, quale sintesi di esperienza sensibile e pensiero, implicano un soggetto come attività sempre di nuovo presentativa a partire dai contenuti stessi che il mondo offre al suo sguardo, manifestando con ciò una capacità senza la quale non vi sarebbe né concetto, né sapere, né scienza: descrivere il “come se” delle cose, perdersi nella loro figuralità, analizzarne e comprenderne la complessità morfologica e ontologica, non è un mero esercizio retorico-linguistico, ma un modo per manifestare la permanenza di un senso del rapporto soggetto-mondo la cui verità è “originaria”, “atmosferica”, “precategoriale”, senza la quale non vi sarebbe neppure la possibilità di costruire una sua ordinata visione in una rete concettuale e ontologico-costitutiva.

15Quell’attività che lega i soggetti immaginanti alle cose immaginate, gli atti che radicano i “come se” delle cose in nessi essenziali che le qualità stesse delle cose manifestano alla nostra esperienza, è un’attività veritativa, che attesta cioè un “senso” del mondo prima — e certo non “contro” — le sue categorizzazioni ontologiche. Ma, ed è un punto essenziale, questo processo fondante non è un gioco del linguaggio con se stesso, o delle immagini con la singolarità del nostro ego, o del senso comune con i suoi trucchi, bensì prende avvio dal mondo, dai suoi enti finiti, che il nostro sguardo può animare, nominare, indicare, ecc. ma non trasfigurare in sogni o giochi indifferenti alle loro qualità “esibite” e “presenziali”. Gli enti sono rappresentazioni che, nella loro finitezza empirica, fanno pensare: e il pensiero esibisce, attraverso la loro presenza, ulteriori rappresentazioni, altri “come se” delle cose, autentiche atmosfere che rivelano la ricchezza stratificata della loro “verità” esperienziale e, al tempo stesso, sul piano metodologico, la necessità di un progetto veritativo che non sciolga nel linguaggio la relazione con il mondo, bensì la descriva come una trama che va sempre di nuovo indagata, e che è impossibile ridurre alla finitezza stessa. Quel processo che chiamiamo “immaginativo” esibisce così la verità originaria di un modo di rapportarsi al mondo che attesta sia il valore conoscitivo delle rappresentazioni finite (delle regioni ontologiche) sia la nostra stessa “capacità” di rappresentare, senza che questa attività, in sé congiunta, sia vincolata a schemi precostituiti di qualsivoglia natura, a rigide distinzioni ontologiche e qualitative, fatti salvi quelli predisegnati nelle cose stesse.

164 Per meglio spiegare la genealogia di questo percorso conoscitivo basterebbe commentare in modo particolareggiato la terza parte della husserliana Crisi delle scienze europee, nella convinzione che essa dispieghi il significato gnoseologico delle idee estetiche kantiane, e di quella sorta di atmosfericità trascendentale che le avvolge, ridefinendo, al di fuori delle gabbie metafisiche secentesche, il senso filosofico delle qualità secondarie. In queste forme si concreta infatti il nostro “mondo della vita”, che è il regno delle evidenze originarie: evidenze che vanno descritte non “attraverso” le loro qualità, ma in quanto sono una stratificazione qualitativa, o di atmosfera qualitativa, che si presenta-rappresenta al nostro sguardo, nei modi — possibili e reali — della nostra esperienza.

17Se è allora impossibile definire il “mondo della vita”, proprio perché è un intenzionale sentire atmosferico il mondo e non un sistema fattuale, si può tuttavia già affermare che questo termine, che ricorre in varie voci della filosofia del Novecento, si presenta come un tema dichiaratamente estetico-, i discorsi sulle forme di vita sono un modo per relazioni intersoggettive, che costituiscono orizzonti di senso comune la cui certezza è atmosferica, situazionale e funzionale. Queste immagini del mondo, con le forme di vita che articolano, determinano le loro relazioni attraverso giudizi, proposizioni referenziali, capaci di descrivere punti di vista sul mondo fondati su quel che i suoi fenomeni, apparendo, sono, costruendo cioè corrispondenze intenzionali tra mondo, verità, oggettività, immagine, vita e linguaggio. Se si ammette che cogliere i nessi essenziali di questo quadro teorico, argomentandolo, è un’esigenza filosofica, è allora evidente che essa assume la funzione di una mathesis, cioè diviene, per usare ancora linguaggi antichi, una epistemologia, una teoria della scienza e della conoscenza. Accanto al presupposto espresso del discorso filosofico, in virtù del quale vi è una relazione tra mondo e linguaggio, si può così ipotizzare che, anche se inespresso, sussista un altro presupposto, che è referenziale, e ha come suo orizzonte quello di esplicitare i fondamenti sui quali si muovono le credenze e le certezze del senso comune.

  • 11 Ibidem.
  • 12 Ivi, p. 136.
  • 13 Ivi, p. 140.

18Affermare che esiste un presupposto inespresso che, come territorio estetico, orizzonte di esperienza reale e possibile, gioco di forme e di discorsi, forma di vita, origine di immagini del mondo e di atmosfere, debba essere indagato come specifico tema di una ricerca che miri al significato delle cose, descrivendole, e condividendo la descrizione, è un’affermazione radicale, che è tuttavia proprio la base di quel che Husserl intende con “mondo della vita” 11, autorizzando a pensarlo come un’atmosfera “passiva” che avvolge quelle associazioni, sintetiche e simboliche, che sono il nucleo del nostro rapporto conoscitivo con il nostro mondo circostante. Il presupposto inespresso, con le sue immagini e forme di vita, prima che ci si impegni a ordinarli in “categorie”, è intuizione sensibile, è mondo dell’intuizione sensibile, è intuizione sensibilmente esperiente: «perché tutto ciò che si rappresenta come una cosa concreta nella dimensione del mondo della vita ha ovviamente una corporeità»12, con una sua sensibilità funzionante, con i suoi strati di attività, le sue cinestesie, le sue relazioni con gli altri corpi. Naturalmente queste sono ovvietà, e in quanto tali certezze: ma è a partire da tali ovvietà estetiche che possono aprirsi per il filosofo domande che vanno al di là della funzionalità utilitaristica dei giochi linguistici ed ermeneutici, conducendo dalle espressioni alle cose. Appunto: «Non si dischiude qui un regno, un regno infinito, di validità d’essere sempre pronte e disponibili ma mai indagate; e queste validità d’essere non sono forse i costanti presupposti del pensiero scientifico e, al culmine, del pensiero filosofico?»13.

  • 14 Ivi, p. 148.
  • 15 Ivi, p. 149.

19Tali validità d’essere non sono assolute, bensì risultano correlate alla connessione tra la referenzialità dello sguardo e le specificità qualitative dell’oggetto: il “presupposto” non è un dato acritico, in quanto indica come vi sia nel mondo un senso estetico che si dispiega al di fuori delle regole della contingenza linguistica. E questo senso è il legame che connette ogni atteggiamento conoscitivo rivolto alla ricerca del significato delle forme mondane: legame che è appunto un presupposto inespresso e che, in questo caso davvero seguendo Goethe, si tratta di esplicitare senza interrogarsi sulla “natura” della verità, bensì identificandola con la genesi degli atteggiamenti che svelano le connessioni organiche in tale presupposto sensibilmente presenti. Appunto: il mondo della vita può essere di- schiuso come un regno di fenomeni soggettivi rimasti anonimi. Dove l’anonimia, che è un altro modo per definire l’atmosfera, implica un’indagine sul senso delle operazioni soggettive e intersoggettive non in quanto atti individuali, bensì come condizioni di possibilità della ricerca del senso nella sua esteticità vitale, nel suo essere “esperienza per noi”, nel suo apparire “nuova sfera d’essere”. La “superficie”, cioè l’immediatezza intuitiva e presentativa che caratterizza il nostro rapporto fenomenico con le forme di vita, non è il piano di una certezza a-problematica al di fuori della sua dicibilità, bensì l’immagine «di una dimensione profonda, infinitamente più ricca»14, che permette di comprendere — ed è il punto centrale dell’irriducibile distanza tra Husserl e Wittgenstein — «quanto profondo sia l’antagonismo tra la vita “patente” in superficie e la vita “latente” in profondità»15.

  • 16 Ivi, p. 181.
  • 17 P. Ricoeur, Cinque lezioni. Dal linguaggio all’immagine, Palermo, Centro Internazionale Studi di (...)

205 Per rendere possibile questa descrizione, si mette in atto ciò che Husserl, forse con sfortunata espressione, chiama “esercizio dell’epoché”, inteso come “gesto sperimentale”16 che rende possibile il rinnovarsi concreto dello sguardo sul mondo. Va infatti ricordato, per uscire dagli equivoci, che l’epoché è semplicemente una “modificazione” del nostro atteggiamento nei confronti del mondo, ed è una modificazione che riflette sulle certezze acquisite dal senso comune. Io “sospendo” il giudizio, e guardo di nuovo. Se si deve trovare un “atto” della nostra esperienza capace di descrivere questa “modificazione”, questo atto è quello della immaginazione, e proprio di quella immaginazione atmosferica che si è descritta: infatti, “sospensione del giudizio” e vissuto immaginativo sono gli atti vitati attraverso i quali è reso possibile l’atteggiamento filosofico come interrogazione delle possibilità dell’esperienza, delle sue forme e dei suoi stili. L’immaginazione è quell’atto che, al tempo stesso, “mette a distanza” la vita — la pone sul teatro della filosofia, la tematizza come spettacolo della verità su cui riflettere - e rinnova il gesto di un rapporto originario con la varietà stessa della vita in quanto senso possibile che si svolge. “E da questo atto, scrive Ricoeur, che la tesi del mondo viene scossa e che l’iperbole della distruzione del mondo diventa possibile. Questa iperbole non significa altro che questo: l’esperienza potrebbe essere altra”17.

21L’immaginazione è variazione, permette cioè il passaggio dalla varietà delle vitali forme contingenti, con i loro giochi, all’essenza stabile che rende possibile l’identità dell’oggetto con se stesso, che si determina “variando” lo sguardo intorno ad esso: è dunque suo tramite che si esplicita il senso possibile del nostro comune mondo della vita. È un “vedere come” che nella varietà e nella differenza dell’apparire indica la strada verso il senso essenziale delle cose: attraverso la varietà del visibile, il girare intorno all’oggetto, le proiezioni immaginative che a partire da esso si possono operare, le atmosfere che le avvolgono in virtù delle loro intrinseche qualità costitutive noi cogliamo il senso profondo delle forme vitali, che si rivela in un’apparenza fenomenica, che le rappresentazioni “dicono in forma”, senza tuttavia definirne il senso genetico e conoscitivo. L’immagine non è un significato sfumato, come non lo è l’atmosfera, ma una rappresentazione - una serie di stratificate rappresentazioni, di associazioni simboliche - che svela la varietà semantica degli atti intenzionalmente loro correlati, che costituiscono l’atto stesso del “rappresentare”.

  • 18 E. Husserl, La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale, cit., p. 159.
  • 19 Ivi, p. 161.

22Queste rappresentazioni, nel loro presentarsi, attestano che «il sapere scientifi- co-obiettivo si fonda sull’evidenza del mondo-della-vita»18, la cui tematizzazione non è uno “scrupolo intellettualistico determinato dalla mania, propria dell’epoca moderna, di teorizzare tutto”19, bensì un modo per interrogarsi sull’essenziale problema epistemologico della “obiettività” (e della sua “verità”). E un modo, dunque, appunto, per riprendere il discorso kantiano, comprendendo che vi è un orizzonte intuitivo di immagini del mondo che rientra nel nostro mondo, nel mondo del senso comune, nel mondo-della-vita, “prima” di qualsiasi teoria e di qualsiasi linguaggio: è in virtù di tale presenza, articolata e stratificata in sguardi, in atti d’esperienza, che si determina il “come” delle cose, e su di esso si sviluppano i nessi associativi e analogici dei loro “come se” immaginativi, processo in cui l’intuizione estetico-presentativa entra in comunicazione, veritativa e fondante, con il pensiero, divenendone la condizione trascendentale.

23Tuttavia, invece di tenere distinti questi piani o di postularne una continuità scandita da ben chiare differenze di perfezione, risaliamo alle loro comuni condizioni di possibilità, e in primo luogo all’esperienza sensibile, senza la quale non vi sarebbe né concetto né pensiero, ai modi con cui questa esperienza si “presenta”: vediamo allora che gli “enti” in cui si articola non si pongono in una staticità astratta, ma vengono sempre di nuovo “tematizzati” da uno sguardo descrittivo, senza il quale non vi sarebbe quella “genesi”, in primo luogo storica e metodologica, da cui le scienze traggono i loro progressi “pratici’. Questo sguardo tematizzante viene in luce, divenendo esso stesso orizzonte di indagine, nel momento in cui si cerca di costruire una “scienza” del mondo della vita, in cui cioè si comprendono i principi in base ai quali noi in esso operiamo, viviamo, immaginiamo, rappresentiamo.

  • 20 E da questa prospettiva che prende avvio quell’orizzonte fondativo che, nella Crisi, Husserl chia (...)

24Chiamare questa “prassi” di comune esperienza fondante — che radica nell’estetico ogni sapere possibile e reale — con il nome di “intenzionalità fungente”, può essere solo, come già si è detto, un vizio terminologico. Ma si esce da tale vizio se si afferma che tale processo vuole attestare come non si diano enti, visibili e invisibili, processi descrittivi e linguistici, sapere scientifico e discorso comune, senza una costante e rinnovata operatività soggettiva e intersoggettiva, che interroga “in presenza” il senso estetico delle cose, e vede in esso l’origine di ogni costruzione di sapere20. Ovvero: le ontologie regionali, con i loro processi di fondazione veritativa, non si danno in un’astratta e autoreferenziale autonomia, bensì in una vera e propria “referenzialità” originaria con un’operatività soggettiva che in esse agisce, nascendo da un legame precategoriale tra l’intuizione e il pensiero.

25Questi principi generali, che eliminano tutte le fessure tra essere ed ente, o le incolmabili distanze tra visibile e invisibile, o fenomeno e noumeno, di cui hanno più o meno argomentato filosofi di ogni epoca e natura, dicono semplicemente che tutte le nostre rappresentazioni, ovvero tutti i nostri modi di “presentare” il mondo che intuiamo con gli atti della nostra esperienza, si pongono nel quadro di una comune fondazione veritativa, che ha nella rinnovata “descrizione” dei “come” - primari, secondari e terziari, ma sempre correlati ai nostri atti descrittivi e operativi - in cui il mondo stesso appare il suo radicamento.

26Questi principi generali non sono astratti, in quanto derivano dalla descrizione di orizzonti particolari, attraverso i quali si coglie l’impossibilità di obiettivare, entificare il mondo della vita stesso, esibendone sempre di nuovo la genesi descrittiva e veritativa. Potremmo dunque chiamare “atmosfere” o, kantianamente, immagini simboliche, idee estetiche, quelle rappresentazioni che sempre di nuovo presentano il processo genealogico del mondo della vita e del suo “fungere”. Simboli, appunto, il cui intrinseco senso estetico, anche dove si manifesta attraverso rappresentazioni finite e concetti finiti, non è in essi “rappresentabile”, in quanto si pone come sua stessa condizione di possibilità o, meglio, come il suo “fungere”. Ciò significa che la “verità” di queste immagini non si offre all’interno di un senso assoluto, di un’unitaria ontologia dell’immagine, bensì sempre e comunque attraverso fenomeni, cioè specifiche immagini di mondo, ontologie regionali, da descrivere nei loro nessi, capaci di esibire sia il senso specifico del campo sia il processo generale - epistemologico - in cui queste ricerche vanno poste.

27La verità è nel campo dell’indagine e nel suo dispiegarsi genetico attraverso processi d’esperienza, non all’interno delle logiche autoreferenziali del pensiero e del linguaggio. Se si vuole dunque osare una prima veloce conclusione, si può ipotizzare che una “verità” di quelle immagini simboliche che il mondo della vita presenta, esprime non semplici “segni”, linguistici o formalizzabili, bensì percorsi dell’esperienza, posti tra la rappresentazione estetica, l’immagine presentativa e la capacità di pensare, ovvero di elaborare su queste basi pensieri analogici, strutture formali, trame di “come se” che dispiegano i nessi intrinseci ai legami tra i fenomeni e l’esperienza che di essi si può avere. Il “come” delle cose non è definito una volta per tutte da una descrizione formalizzata, ma è un senso genetico, immaginativo, che sempre di nuovo si manifesta tramite “come se”, cioè attraverso nessi analogici.

286 Parlare di “intenzionalità fungente” indica allora una strada ben precisa, al di là delle difficoltà terminologiche. I processi che le descrizioni di ontologie di “immagini” esibiscono ci dicono che il pensiero non può separarsi dall’esperienza, né il fenomeno dal suo darsi in tale esperienza: ogni artificio linguistico — filosofia dell’ente, metafisica, differenza, ed altri similari figure retoriche — non toccano la “struttura” di questo percorso conoscitivo, che rifiuta di adeguarsi ai nomi che le mode delle retoriche filosofiche hanno per loro disegnato. Affermare che questo processo si dispiega in un quadro “intenzionale” significa così porre in esso la centralità del soggetto non come realtà a sé stante, bensì in quanto sua implicita condizione di possibilità veritativa, come piano di una “psicologia trascendentale”, condizione, in breve, che le cose non si “danno” in una pesantezza ontologica che precede lo sguardo, gli atti complessi e stratificati dell’esperienza che abbiamo del mondo e dei suoi teatri simbolici. Significa che il soggetto non si riconosce nelle rappresentazioni che descrivono le sue “immagini del mondo”, ma cerca in esse una sempre nuova profondità del rapporto che al mondo, e alle sue rappresentazioni, lo connette. Ne cerca sempre nuove atmosfere, ovvero sempre nuovi stili apprensionali che si connettano agli specifici strati qualitativi di cui è tramato il senso del mondo.

29Se dunque ammettiamo che Kant non dubitasse del fatto che lo schematismo trascendentale fungesse da condizione di possibilità temporale di ogni processo di apprensione conoscitiva, funzionando così da connessione tra orizzonti differenti, prelogici (estetici) e logici, in modo da rendere possibili quelle rappresentazioni — quelle immagini — di cui le conoscenze fornissero le opportune specie categoriali, dobbiamo concludere che in questo quadro si illumina un problema fondamentale, che permette di ipotizzare come il problema del mondo della vita sia per Husserl la riproblematizzazione della questione kantiana dello schematismo. Si può cioè affermare che un’attività fungente, che rende possibili le immagini, dunque l’apprensione dei fenomeni nel tempo, ma che non è “fatto” di immagini, che è “ipotiposi”, cioè al tempo stesso esibizione intuitiva e argomentazione retorico-dialettica, orizzonte apofantico e non apofantico, inaugura la possibilità di una “scienza nuova”, che non è né quella della certezza empirica né quella della certezza logico-obiettiva, appunto che non aderisce né a una metafisica della presenza né a una metafisica della rappresentazione, cercando piuttosto i modi, non solo linguistici, attraverso i quali sono fondate le validità pre-logiche rispetto alle verità logico-teoretiche.

  • 21 E. Husserl, La crisi delle scienza europee e la fenomenologia trascendentale, cit., p. 181 e p. 183
  • 22 Ivi, p. 185.

30Noi viviamo la certezza del mondo, e possiamo viverla o in modo ingenuo e diretto o come processo che rinnova il proprio senso di fronte al nostro sguardo, sottoponendosi sempre di nuovo, con evidente atteggiamento goetheano, a uno sguardo sperimentale, l’unico possibile per entrare nel «regno mai esplorato della “madre della conoscenza”», che è poi, come già si sottolineava, l’orizzonte dello schematismo quale “incontro” di logica ed estetica. Qui, parafrasando Goethe, e come si è detto all’avvio, “in principio era l’azione”21, cui deve seguire lo stile della riflessione metodica: azione sperimentale e afferramento dello stile attraverso il quale le cose agiscono e si presentano, sono i modi apprensionali che impediscono di porle sul piano di una certezza entificata, considerandole invece come “immagini di” o, per utilizzare parole di Husserl, “prospettive di”22.

31Senza dubbio questa correlazione trascendentale tra mondo della vita e fungere della soggettività trascendentale diviene anche un modo per ripercorrere, su vari piani, il compito genetico che storicamente la fenomenologia si sarebbe assunta, quello cioè di rispondere alla domanda sul senso stesso del filosofare. Tuttavia, al di là di questo aspetto dottrinale, inevitabilmente autoreferenziale, il legame “per immagini”, per “atmosfere” tra il mondo della vita e il fungere intenzionale dei soggetti ha un significato fondativo che non può essere cancellato: fondativo perché qui si pone lo “stile”, lo “schema” di ogni indagine conoscitiva, al di qua dei singoli campi “tematizzati”.

  • 23 Ivi, p. 233.

32La terminologia, e in primo luogo la costante volontà husserliana di spiegare questo processo ricorrendo all’ego e alla psicologia trascendentale, pur essendo soltanto un forte richiamo all’operatività funzionale di tale genesi, non ne aiutano forse la comprensione storica. Ma, al di là di ogni terminologia più o meno fortunata, va sottolineato, e ben lo comprende Merleau-Ponty, come questa correlazione non sia un principio scolastico, ma un modo per comprendere i problemi generali della filosofia, inaugurando un “discorso di nuova specie” che, attraverso i suoi giochi, tende a mostrare non lo svolgersi della loro contingenza, bensì il senso operativo del proprio stesso “funzionamento”. Senso che, ovviamente, non crea nulla di nuovo, né pone su un livello veritativo “oggettivo”, bensì “riconduce”, attraverso una nuova possibilità dello sguardo, sul mondo del senso comune, dell’opinione e delle sue certezze, in quel comune, condiviso, stratificato, multiforme, complesso, contraddittorio, disperato nostro mondo della vita. Cerca, molto semplicemente, L’origine del senso di quello che è il nostro mondo, che «attinge il suo senso d’essere esclusivamente alla nostra vita intenzionale, attraverso un complesso di operazioni tipiche che possono essere rilevate a priori — rilevate e non costruite attraverso dubbie argomentazioni e escogitate attraverso processi mitici di pensiero»23.

  • 24 Ibidem.

33Il “senso d’essere” deriva dunque dalla descrizione della genesi delle forme di vita con cui impariamo a conoscere il mondo, facendo divenire “tema” della ricerca le sue rappresentazioni, portando le apprensioni del senso comune sul piano della ragione, della riflessione, del giudizio, di un “atteggiamento teoretico”; mantenendo tuttavia, al tempo stesso, la convinzione metodologica che queste immagini attraverso le quali il mondo è rappresentativamente conosciuto sono presenti, come fossero colori o atmosfere, nella nostra vita, ripresentandosi sempre di nuovo come la vita stessa, sempre operativa e funzionante, del nostro mondo della vita, origine di ogni “tematizzazione” possibile e reale, che sempre prende avvio dal nostro sguardo, «immerso nella costante evoluzione delle relatività» e «in costante riferimento alla soggettività»24.

  • 25 Ivi, p. 233

34Il mondo della vita è allora, in primo luogo, la sintesi estetica — genetica, teleologica, organica, “in formazione” — delle nostre forme di vita, ed è lo sguardo stesso della vita, della nostra vita, a impedire che tali forme siano entificate, anche nel momento in cui la verità dossica, la verità dell’opinione, che le caratterizza viene tematizzata attraverso lo stile di un atteggiamento scientifico. Ma queste forme vitali, ed è questo, forse, un orizzonte problematico di gran parte della filosofia del Novecento, debbono anche porsi su un piano di dicibilità. Lo sguardo sulle forme vitali, sulle immagini del mondo, pur essendo senza dubbio anche parola, non è certo “riduttivo”, ovvero non pretende di ridurre il mondo, e la sua vita, a un orizzonte dicibile: ma la descrizione, già nella sua dimensione prescientifica, è legata alla lingua comune, naturale, a una comunità linguistica, se non altro perché il mondo della vita “è identico a quello di cui si parla comunemente”25.

35Si pone così una domanda conclusiva, che è forse per Husserl centrale: se le immagini del mondo della vita, che si articolano in predicati linguistici nel momento stesso in cui vengono tematizzate, hanno una loro verità, connessa alla vita stessa dell’esperienza, il processo che sta alla base di tale “operazione”, l’attività dell’intenzionalità fungente, può a sua volta essere espresso, detto, comunicato? Come “dire” la possibilità di un’ontologia del mondo della vita? Come esprimere le atmosfere? E qui, dunque, che si può riannodare il filo dei problemi aperti. Perché questa possibilità forse si realizza cercando quegli orizzonti descrittivi in cui si incontrano discorsi apofantici e non apofantici, antepredicativo e linguistico, teatro e vita, immagine e non referenzialità diretta, visibile e invisibile, pratico e teorico, primario, secondario e terziario: cogliendo quelle sintesi esperienziali in cui le forme vitali presentano la loro genesi, l’identità di una forma attraversata da una differenza di modi di apparizione e di dicibilità che può essere chiamato, come già si anticipava, processo simbolico, cronotopo che, come l’icona, può esibire la natura presentativa-rappresentativa del mondo della vita.

  • 26 C, Dutt, Dialogando con Gadamer, Milano, Cortina, 1995, p. 62.
  • 27 M. Heidegger, Essere e tempo, a cura di P. Chiodi, Milano, Longanesi, 1971, p. 206.

36Se Gadamer sostiene di avere imparato da Heidegger «che il giudizio e la forma della proposizione non sono le forme in cui si svolge la filosofia»26, si deve sostenere che si va qui nella direzione opposta: il giudizio proposizionale è la strada della filosofia. Ma una strada nel cui percorso, al di là delle formule, va indagato al tempo stesso come tale giudizio si forma, attraverso quali immagini del mondo si esprime. Heidegger stesso, se considerato in modo non dottrinale, quando si concentra su un “linguaggio esistenziale” che articola il nostro essere “gettati” nel mondo, offre un esempio dell’operatività “atmosferica” del mondo della vita, considerandolo come un elemento costitutivo dell’esistenza dell’esserci, dell’essere qui nel mondo: è, con modalità che si richiamano all’intenzionalità husserliana, sempre “discorso su”, che è una “apertura” più che una precisa tematizzazione, una comunicazione espressiva più che un sapere determinato27.

37Il mondo della vita possiede dunque, in conclusione, e proprio in virtù del suo costituirsi “atmosferico”, un “valore epistemologico”, che è radicato nel presupposto conoscitivo in virtù del quale gli atti che ad esso si riferiscono non sono prediscorsivi, bensì atti referenziali, che mirano cioè alla conoscenza fondata delle cose. L’atteggiamento scientifico che si rivela nella genesi del mondo della vita non implica il culto del “c’è”, di una presenza pura, di una vita astratta, di una scissione nell’uomo e nei suoi vari saperi, nelle sue verità e nei modi discorsivi per comunicarle: è un atteggiamento che suggerisce come la conoscenza sia “in sé” referenziale, processo precategoriale che mira a costituire “immagini di” (del mondo, della vita, del corpo, ecc.) per poterle descrivere nelle loro connessioni esperienziali e fenomeniche, per poter porre la referenzialità come un grado necessario per l’indagine sul senso delle cose, impedendo tuttavia di dimenticare ciò che fa fonda, il processo precategoriale che impone, sempre di nuovo, un atteggiamento e che giustifica il senso generale del processo, cioè un principio che genera possibili schemi di esperienza, e che si potrebbe chiamare, come si è osservato, immaginazione trascendentale. Immaginazione che è quel potere di mediazione e di reversibilità in virtù del quale, attraverso le operazioni estetiche, i fenomeni si offrono a un’analisi categoriale, ma sempre all’interno di una possibilità di scambiare gli atteggiamenti e di variamente “posizionare” le funzioni soggettive.

38Si è ben consapevoli dell’ambiguità semantica di questo orizzonte, e dei concetti che da essa derivano. Ma qui si è voluto soltanto ribadire che la verità del mondo della vita ha nelle immagini, e nelle loro atmosfere, un modo estetico per comprendere il senso del fenomeno, capace di guardarlo nella sua stratificata complessità, a partire da un soggetto corporeo che “gira intorno” ad esso, con un’intenzione “referenziale”. Ovvero: l’immagine atmosferica, l’immagine del mondo della vita — della percezione, della memoria, della fantasia, l’immagine inconscia, quella del linguaggio e delle sue forme di vita — non è mai “vuota”, dal momento che sempre rinvia all’inesauribile rapporto esperienziale tra il soggetto e il mondo. Dal momento che comprendere il movimento del mondo della vita significa semplicemente comprendere i sensi molteplici che il mondo ha per noi, possiamo, attraverso alcune tra queste immagini, cogliere un senso “eccedente”, un potere di “rinvio” che sfugge a categorizzazioni giudicative, mostrando così l’eccedenza intrinseca alla rappresentazione e ai suoi sistemi. Non si annulla, in tal modo, un atteggiamento descrittivo, bensì si mostra come sia presente al suo interno una forza “naturante” (fondativa, fungente, vivente, ecc.), in cui le immagini non sono soltanto “contemplate”, bensì costruite e che, nel loro “far pensare”, si pongono come potenza di costruzione, potenza poietica che nei valori simbolici trova un’esemplificazione non astratta, capacità, invece, di dire, di comunicare, in tutte le sue possibilità, la verità del mondo.

39Con ciò, tuttavia, si introduce il secondo problema conclusivo. La “rappresentatività” delle immagini, cioè la loro essenza empirico-fenomenica, che implica vari livelli di esperienza, non ne esaurisce la “verità”: l’immagine, infatti, non solo può “eccedere”, come nel caso descrittivamente evidente dell’immagine simbolica, la rappresentazione, ma anche, e in senso più generale, rimanda sempre di nuovo a una sua condizione di possibilità, che con essa si presenta ma che non può venire a sua volta rappresentata, in quanto è fungere del soggetto, costante possibilità di tematizzazione del “come” del mondo e dei suoi “come se”. Questo significa che la parola “verità” è definita solo nella genesi stessa del suo presentarsi attraverso immagini, le cui “regole” possono venire descritte, esibendo tuttavia una riserva di senso che è quella stessa attestata dalla presenza sempre vivente del mondo della vita, da quelle sue immagini che fanno “pensare molto”.

  • 28 P. Valéry, Monsieur Teste, Milano, Il Saggiatore, 1980, p. 31, 35.

40Recuperare la lezione “simbolica” di Kant e Husserl significa allora porre l’esigenza di una metafisica che sia “critica”, che eserciti cioè la funzione di testimonianza sui limiti della conoscenza e della visibilità, sui rapporti tra i vari atteggiamenti conoscitivi, tra rappresentazione e concetto. Una metafisica come “stile” simbolico e funzionale, che osserva con occhio impersonale, attraverso la rilevazione dei limiti del visibile, i tempi, gli spazi e i modi dell’invisibile. L’eroe di questa metafisica — che è descrizione che chiarifica, e non spiegazione che ipostatizza — è un “demone della possibilità”, che come il demone socratico vuole tuttavia unire: «è il disegno di un Ippogrifo, d’una chimera della mitologia intellettuale», è la consapevolezza che «trovare è nulla. Il difficile è incorporarsi quel che s’è trovato»28.

41Indagando gli oggetti che stimolano la nostra interrogazione su un invisibile al di là del visibile ma in esso radicato, non si mira dunque a determinarne il carattere fondativo e assoluto, bensì la loro capacità di evidenziare i poteri simbolici dell’estetico, cioè quell’allusività, quella possibilità intrinseca ai materiali sensibili, che ne esibiscono le qualità secondarie o, come è stato detto, “terziarie”. Simbolica è “l’atmosfera metafisica” che circonda alcuni orizzonti di esperienza oggettuale in cui si mettono in gioco il potere del corpo, della sensibilità, l’aspetto cognitivo — le “ragioni” — dell’affettivo, del sentimento, del vago e dell’incerto, evidenziando così, ed è un motivo essenziale, che il senso intrinseco delle cose, e degli strati che in esse è possibile “imparare a vedere”, è sempre in relazione a un intersoggettività corporea, affettiva, che riconosce, qualificandole, le proprietà del mondo.

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Note

1 J.J. Wunenburger, Filosofia delle immagini, Torino, Einaudi, 1999, p. 279.

2 Ivi, p. 280.

3 Ibidem.

4 G. Piana, Elementi di una dottrina dell'esperienza, Milano, Il Saggiatore, 1980, p. 144.

5 Ivi, p. 147.

6 Ivi, p. 157.

7 E. Husserl, La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale, Milano, Il Saggiatore, 1968, p. 183, par. 44.

8 Ibidem.

9 Ibidem.

10 Ivi, pp. 185-186. Anche “formazione” è ovviamente termine goetheano.

11 Ibidem.

12 Ivi, p. 136.

13 Ivi, p. 140.

14 Ivi, p. 148.

15 Ivi, p. 149.

16 Ivi, p. 181.

17 P. Ricoeur, Cinque lezioni. Dal linguaggio all’immagine, Palermo, Centro Internazionale Studi di estetica, 2002, p. 55.

18 E. Husserl, La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale, cit., p. 159.

19 Ivi, p. 161.

20 E da questa prospettiva che prende avvio quell’orizzonte fondativo che, nella Crisi, Husserl chiama “psicologia trascendentale”.

21 E. Husserl, La crisi delle scienza europee e la fenomenologia trascendentale, cit., p. 181 e p. 183.

22 Ivi, p. 185.

23 Ivi, p. 233.

24 Ibidem.

25 Ivi, p. 233

26 C, Dutt, Dialogando con Gadamer, Milano, Cortina, 1995, p. 62.

27 M. Heidegger, Essere e tempo, a cura di P. Chiodi, Milano, Longanesi, 1971, p. 206.

28 P. Valéry, Monsieur Teste, Milano, Il Saggiatore, 1980, p. 31, 35.

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Notizia bibliografica

Elio Franzini, «L’atmosfera simbolica del mondo della vita»Rivista di estetica, 33 | 2006, 69-83.

Notizia bibliografica digitale

Elio Franzini, «L’atmosfera simbolica del mondo della vita»Rivista di estetica [Online], 33 | 2006, online dal 30 novembre 2015, consultato il 18 juin 2024. URL: http://0-journals-openedition-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/estetica/4340; DOI: https://0-doi-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/10.4000/estetica.4340

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