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I sentimenti come atmosfere

Hermann Schmitz
Traduzione di Tonino Griffero
p. 25-43

Note della redazione

H. Schmitz, Gefühle als Atmosphären, inedito.

Testo integrale

1 L’oggettivazione psicologistico-riduzonistico-introiettivistica

  • 2 H. Schmitz, Husserl und Heidegger, Bonn 1996, pp. 75-88: “La genesi del modo di pensare psicologist (...)
  • 3 Id., System der Philosophie (recentemente edito come Studienausgabe, Bonn 2005), II, 1, pp. 373-451 (...)
  • 4 Id., Der Ursprung des Gegenstandes, Bonn 1988; Id., Nachlese zu Parmenides, «Hermes», 129 (2001), (...)
  • 5 H. Diels-W. Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, Zürich-Hildesheim 19548, 31 B 17, pp. 20-26.
  • 6 H. Schmitz, Leib und Gefühl, Paderborn 19922, pp. 303-306: “L’orizzonte empedocleo nel cristianes (...)
  • 7 Id., System der Philosophie, III, 4, pp. 13-43: “Lo Spirito Santo”.
  • 8 Id., System der Philosophies IH» 2, pp. 508-519: “Il sentimento come potenza nel Cristianesimo”.

1Nella seconda metà del V secolo a. C. si ha in Grecia una radicale conversione del modo in cui l’uomo intende se stesso e il mondo nel quadro della cultura intellettuale europea che da quel momento sarà poi dominante: si tratta dell’oggettivazione psicologistico-riduzionistico-introiettivistica2. Il mondo empirico viene smembrato in seguito alla separazione di un mondo interiore psichico ritenuto diverso per ogni possessore di coscienza (soggetto), e all’interno del quale viene segregata tutta la sua esperienza vissuta (psicologismo), laddove il mondo esterno che permane tra le anime viene levigato, sino a che non ne restano che pochi tipi caratteristici, particolarmente adatti alla statistica e alla sperimentazione per la loro durevole e intersoggettiva identificabilità, misurabilità e variabilità selettiva, le aspecifiche qualità sensoriali e i supporti che vi integriamo mentalmente, ad esempio gli atomi (riduzionismo); il distacco che si produce in questo processo di levigazione viene intenzionalmente collocato nelle anime (qualità sensoriali specifiche), oppure vi approda in modo quasi ovvio in forma alterata a causa del processo di privatizzazione, dal momento che quel distacco lo si è ignorato o dimenticato (introiezione). La molla di questo mutamento è l’aspirazione plurisecolare dell’uomo a conferirsi il controllo sui propri impulsi involontari: qualcosa che inizia chiaramente con l’Odisseo dell’Odissea, mentre l’esperienza vissuta degli uomini è nell’Iliade ancora priva di confini e di un centro (determinata da focolai d’impulsi semiautonomi)3. I filosofi greci più antichi, anteriori a Leucippo e Democrito, spiegano il mondo come un continuum di forze che agiscono intrecciandosi e opponendosi l’una all’altra, forze che si possono cogliere nelle impressioni significative legate al corpo e che vengono senz’altro collegate alla polarità del maschile e del femminile (soggetti a una diversa valutazione)4. Empedocle concepisce l’amore come una potenza attiva spazialmente estesa in lunghezza e larghezza, che lo sguardo della mente può cogliere ovunque nel mondo, mentre è talmente insita nelle membra dei mortali che è grazie a essa che questi pensano cose benigne e compiono opere amichevoli5. La coppia oppositiva empedoclea di Amore e Odio (kotos, neikos) ricorre con caratteristiche simili nel protocristianesimo di Paolo nella forma dell’opposizione tra pneuma e sarx, i quali competono per conquistare il corpo dell’uomo6. Il pneuma è lo Spirito Santo, che nei primi cristiani, prima che venisse innalzato a terza persona della Trinità divina, era qualcosa di vivo alla stregua di un’atmosfera creata da un comune sentimento di amore, amicizia e sincerità (parrhesia) e “nella” quale (in senso letterale) essi vivevano con la speranza di un imminente ritorno del Messia7. Questa ripresa di motivi arcaici nel cristianesimo delle origini8 è facilmente spiegabile con la sua origine semitico-orientale, non ancora del tutto sottomessa alla svolta intrapresa dal IV sec. dalla cultura intellettuale greca.

  • 9 Per Democrito (considerata la tradizione frammentaria) lo si può evincere solo da 68 B 33 e 197.
  • 10 Per Democrito cfr. H. Schmitz, Der Ursprungdes Gegenstandes cit., pp. 351-375, e Id., Was ist Neu (...)

2L’oggettivazione psicologistico-riduzionistico-introiettivistica mette a disposizione della persona il campo che ancora le manca nell’Iliade a fronte dei focolai impulsivi semiautonomi (thymós, kradie, etor, noos e altri); la persona diventa, per così dire, padrone in casa propria rispetto agli impulsi involontari e può reclamarne il controllo. Questa pretesa, insieme con la comparazione interna, proprio come l’oggettivazione psicologistico-riduzionistico-introiettivistica nel suo complesso, fa la sua comparsa per la prima volta in Democrito, insieme a tre integrazioni importanti che passeranno, contestualmente, in Platone e Aristotele: all’ordinamento dinamico del cosmo basato su forze che si compensano a vicenda si sostituisce un dualismo formato da una cinetica percepibile e da invarianti stabili che le vengono aggiunte mentalmente (“idee”, come già Democrito chiamava gli atomi); la coppia oppositiva forma/materia9 prepara lo sfruttamento tecnico e l’uomo viene scisso in corpo e anima10. In Platone l’oggettivazione psicologistico-riduzionistico-introiettivistica diviene completa solo nelle ultime opere (con la ripresa del riduzionismo democriteo all’interno del Timeo), anche se lo psicologismo e l’introiezione dominano quasi completamente fin dall’inizio la sua dogmatica (meno i suoi miti). A questo modo di pensare si sono sottratti, tra i filosofi posteriori, solo gli antichi neoplatonici pagani, senza peraltro la consapevolezza della loro deviazione dal modello divinizzato di Platone; il riduzionismo passa in secondo piano, insieme con l’interesse per il mondo esterno, nel Medioevo cristiano, senza però sparire del tutto. La chance dell’oggettivazione psicologistico-riduzionistico-introiettivistica finalizzata al- l’autodominio viene ingentemente sfruttata già nell’Antichità e nel Medioevo, ma il suo immenso potenziale rispetto al dominio del mondo è sfruttato solo a partire dal 1600, in parte come ripresa diretta dell’atomismo democriteo, col trionfo della scienza naturale e della tecnica moderne; anche la fisica odierna non usa se non i tratti concessi da Leucippo e Democrito al mondo esterno, le aspecifiche qualità sensoriali intese come un genere di dati sui quali l’esperimento verifica le teorie. Con la constatazione degli immensi successi della scienza della natura, con le sue prognosi (che fungono da esempio allo sfruttamento tecnico) sugli avvenimenti del mondo quotidiano e del mondo della vita, l’immagine del mondo fornita dalle scienze della natura è diventata, appunto sulla base del- l’oggettivazione psicologistico-riduzionistico-introiettivistica, un’ovvia certezza fideistica per la maggior parte degli uomini, a cui solo di recente s’aggiunge la limitazione, direi quasi “cannibalesca”, con cui il riduzionismo divora lo psicologismo, sostituendo all’anima il cervello, concepito nel modo riduzionistico e complesso delle scienze naturali.

  • 11 Diels-Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, cit., 68 B 125.
  • 12 N. Hartmann, Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis, Berlin 1921, 19494, pp. 61 ss.
  • 13 Plutarco, Mordlid> p. 1120 (adversus Colo ten).
  • 14 Sofista 263 e4 ss. e 264 a9.
  • 15 Repubblica 588 b-e.
  • 16 Ho spesso illustrato la soggettività dei fatti: cfr. ad esempio Was ist Neue Phänomenologie?, cit., (...)

3Ora, ci si può certo meravigliare del grande successo avuto dall’oggettivazione psicologistico-riduzionistico-introiettivistica, viste le aporie specifiche che la inficiano. La persona è ora padrone in casa propria, ma non può più uscire di casa, dal momento che la sua intera esperienza vissuta è ora segregata in un mondo interiore privato e ormai solo gli organi di senso ci danno informazioni sul mondo esterno, informazioni, peraltro, la cui correttezza non si può più verificare perché, per farlo, sarebbe necessario uscire dal mondo interiore. Un dilemma che fu preso in considerazione già da Democrito11 e poi da Nicolai Hartmann12. Non si tratta di uno scrupolo solo teoretico, ma di qualcosa che ha un effetto anche sull’isolamento sociale: gli antichi cirenaici ne traevano la conclusione di occuparsi, anziché della conoscenza del mondo esterno, esclusivamente del proprio piacere e dispiacere13. Più fondamentale è la difficoltà di decidere in che modo la persona, che può dire “io”, si rapporta al proprio mondo interiore, che lo si chiami anima o diversamente (ad esempio “coscienza”). Spesso le due cose sono identificate: la paradossalità che ne nasce irretisce già Platone quando notifica che il pensiero sarebbe un dialogo dell’anima con l’anima all’interno dell’anima14, come se l’inquilino s’identificasse con la propria abitazione, il padrone della casa con la casa stessa di cui è il padrone. Un altro suggerimento di Platone consiste nell’identificare la persona, ossia ciò che è umano nell’uomo, con la ragione quale suprema parte dell’anima15, come se l’essere affettivamente toccati dalle cose fosse soltanto un’appendice, mentre, se non si fosse affetti da qualcosa, nessuno arriverebbe a pensare che, avendo a che fare con qualche cosa, ha in verità a che fare con se stesso. Da ultimo è stato Husserl a pretendere di individuarsi come un io puro, un io diverso per ogni flusso di coscienza, un io che sia puro e niente d’altro, anche se più tardi avrebbe restituito a questo io, in qualità di “sostrato di abitualità”, tutte le convinzioni fattuali di (nel suo caso) Edmund Husserl. Tutte queste ricerche per approssimazione soffrono dell’impossibilità di collocare colui che dice “io” nel milieu dei fatti obiettivi o neutrali che ciascuno può esprimere quando ne sa abbastanza e sa esprimersi in modo sufficientemente adeguato. Voglio esemplificare questa impossibilità su di me: in tutti i fatti obiettivi che riguardano l’Hermann Schmitz che io sono non è presente alcuna ragione che giustifichi la supposizione che io sono lui; perché questo accada sono necessari, piuttosto, i fatti soggettivi del mio essere affettivamente toccato dalle cose che specialmente io posso esprimere, sebbene anche altri possano parlarne proprio come faccio io16. Ma siccome è l’oggettività di tutti i Fatti ciò di cui vanno orgogliosi gli scienziati della natura e gli avvocati filosofici dell’oggettività (come ad esempio Kant), risulterà difficile agli uomini votatisi all’oggettività guardare con favore alla soggettività dei fatti e ammettere, così, che non esistono solo molti fatti ma anche molte realtà effettuali, e la soggettività (che sia l’anima o il cervello) non può essere indennizzata con una porzione della grande torta del mondo, il quale è inteso come tutto ciò che accade, vale a dire la totalità dei fatti obiettivi.

2 Spazi privi di superficie

  • 17 Per maggiori dettagli rinvio al mio saggio Der erlebte und der gedachte Raum, in Id., Situationen u (...)
  • 18 Ivi, Una mia esplicita definizione di luogo si trova in Id., Was ist Neue Phänomenologie, cit., p. (...)

4L’oggettivazione psicologistico-riduzionistico-introiettivistica si intensificò ulteriormente col fatto che alcune scuole e alcuni pensatori influenti (ad esempio Descartes, Leibniz, Kant) ritirarono le anime dallo spazio. Lasciato così a un mondo esterno privo di anime, lo spazio venne inoltre livellato da una concezione unilaterale della rappresentazione dello spazio, inaugurata dalla geometria greca, sorta contemporaneamente all’imporsi dell’oggettivazione di cui ci occupiamo. Questa geometria considera, anzitutto, le superfici e i corpi solo quando siano superfici e corpi circoscritti e divisibili come figure piane. L’attenzione concettuale perse così di vista gli spazi privi di superficie, ad esempio la spazio del tempo atmosferico e lo spazio del suono, lo spazio del silenzio (vasto e denso, solenne, oppure ristretto e grave, opprimente, o ancora delicato-mattutino) e lo spazio del vento battente (in cui si produce un movimento ma senza cambiamento di luogo), lo spazio della gestualità spontanea, lo spazio del nuotare come pure lo spazio di ciò che si avverte sul proprio corpo. Tutti questi spazi non hanno delle superfici e, quindi, neppure delle dimensioni calcolabili; non sono, pertanto, tridimensionali; in essi non ci sono né punti e linee né bordi, e quindi nessuna forma provvista di margini, neppure posizioni e distanze, che sono ravvisabili esclusivamente nelle linee di connessione la cui direzione può essere arbitrariamente invertita e che possono essere fissate solo se si danno superfici in cui esse siano inscritte17. Eppure questi spazi privi di superficie possiedono pur sempre un’estensione e un luogo assoluto nella sensibilità del corpo vivo, un luogo che da questa estensione si differenzia; lo definisco “assoluto ”, perché per colui che lo avverte è univoco e inconfondibile, indipendentemente dall’orientamento in un sistema di luoghi relativi, reciprocamente identificabili attraverso le relazioni di posizione e di distanza degli oggetti che vi sono collocati. Nella maggior parte degli spazi privi di superficie ci sono, inoltre, delle direzioni e un volume, che però non è tridimensionale ma dinamico, un concentrato di energia. Questi spazi sono stati del tutto rimossi dalla comune rappresentazione dello spazio nel momento in cui la geometria cartesiana delle coordinate, partendo dalla geometria piana dei Greci, ha completamente intrappolato lo spazio in un sistema di luoghi relativi calcolabili (uno spazio locale). Da allora ci si rappresenta lo spazio solo come un immane ed eventualmente infinito sistema di coordinate, e solo in questo modo lo può utilizzare la scienza della natura, il cui prestigio dà a tutte le domande che hanno un senso solo rispetto a degli spazi piani (dotati di superficie) una parvenza di ovvietà anche rispetto agli spazi privi di superficie: ci si chiede, ad esempio, quanto lungo o largo, quanto spigoloso o rotondo, quanto distante dall’occhio dell’osservatore, sia qualcosa che riempie lo spazio. E un approccio molto superficiale, perché non ci si è interessati a sufficienza del concetto di luogo, sebbene per la misurazione del tempo siano indispensabili dei luoghi relativi costanti (già per il ritorno periodico nel medesimo luogo dello strumento di misura). Ho dimostrato che non è possibile introdurre la nozione di luogo esclusivamente con l’aiuto della posizione, della distanza e di strumenti logici (formazione di classi residue sulla base di relazioni di equivalenza) senza cadere nella circolarità. La stasi, infatti, presuppone (in quanto persistenza in un luogo) il luogo, ma anche il luogo presuppone la stasi, perché la sua costanza può essere determinata unicamente in riferimento a oggetti immobili, indipendentemente ora dal fatto che si tratti di una stasi assoluta o relativa18. Occorre dunque disporre di una comprensione di che cosa sia la stasi basata su spazi privi di superficie per poter introdurre un concetto di luogo.

3 Il corpo vivo

  • 19 Frammento 2 Diehl = 31 Lobel/Page.

5Privo di superficie è anche lo spazio del nostro proprio vivo. Con “corpo vivo” (Leib) intendo tutto ciò che uno può provare su di sé (in quanto appartenente a se stesso) nello spazio del proprio corpo fisico (Körper) (anche se non necessariamente entro i confini di tale corpo), senza ricorrere all’aiuto dei cinque sensi (specialmente della vista e del tatto) e dello schema corporeo percettivo che ci si costruisce con il loro ausilio (cioè dell’immagine rappresentativa abituale del proprio corpo fisico). Nel corpo vivo, così concepito, rientrano tutti i moti corporei quali la paura, il dolore, l’angoscia, la fame, la sete, il godimento, il disgusto, il vigore e la stanchezza, il piacere e il diletto, nonché tutte le forme in cui si può essere affettivamete toccati dai sentimenti, dalla gioia o dalla tristezza, dall’entusiasmo o dallo sgomento, dalla collera o dalla vergogna, dallo spavento o dal coraggio impetuoso, dall’apprensione o dalla nostalgia, e così via. Il corpo vivo, invaso da questi moti, è un oggetto di tipo speciale, del tutto dimenticato nel quadro dell’oggetdvazione psicologistico-riduzionistico-introietdvistica, quasi fosse precipitato nel crepaccio che separa l’anima dal corpo fisico. In precedenza esso era qualcosa di consueto anche se non nella forma di un tipo astratto, era comunque tanto profondamente presente nell’autocoscienza umana da svolgere un ruolo predominante: è in questo senso che Saffo illustra il proprio turbamento erotico nel sentire la voce soave di un’amica, senza chiamare in causa reazioni psichiche, ma limitandosi a indicare quel che prova nel proprio corpo vivo e richiamandosi in un solo caso a dei mutamenti fisici (l’assumere un colore verdognolo)19. Il corpo fisico dell’uomo è sempre tridimensionalmente esteso, limitato da superfici, divisibile in piani e quindi smembrabile, colmo di luoghi relativi reciprocamente determinabili mediante posizione e distanza. Al contrario, il corpo vivo è una folla di isole dai confini sfumati, che solo nei momenti di massima tensione si fondono in un luogo assoluto vuoto; esse hanno un volume, ma sono indivisibilmente estese e prive di superficie, per cui a unirle sono le componenti conflittuali dell’impulso vitale, cioè della rivalità, in parte compatta e in parte ritmica, che sussiste tra contrazione ed espansione, le quali, in quanto tensione e distensione tanto si ostacolano, quanto si stimolano e si incitano reciprocamente. Le isole del corpo vivo e il corpo vivo nel suo complesso possiedono dei luoghi assoluti e solo accessoriamente dei luoghi relativi.

  • 20 H. Schmitz, Was ist Neue Phänomenologie?, cit., pp. 24-34: “Il corpo vivo”.

6Ci si può rendere facilmente conto di quel che si è detto considerando l’isola del corpo vivo che, col respiro, nella zona toracica prima si forma e poi si dissolve nuovamente. Qui, da principio, prevale la distensione e, nella fase finale, la tensione, ma senza che si abbia propriamente una fluttuazione rimica. Il prevalere della tensione è vinto dall’espirazione come tendenza del corpo vivo che conduce, irreversibilmente, dalla contrazione all’espansione. Il piede come parte del corpo fisico è una forma unitaria, ma dal punto di vista del corpo vivo è però un’isola solo quando, ad esempio dopo una lunga camminata, lo si sente affaticato a causa del rigonfiamento, sebbene le piante dei piedi siano sempre presenti come isole del corpo vivo o possano essere destate in tale ruolo. Altre isole del corpo vivo costanti in questo senso, responsabili del modo caratteristico in cui si configura l’impulso vitale, sono la bocca e la zona anale. Quando una mano tocca l’altra, la mano attiva è sentita solo come isola del corpo vivo, mentre la mano passiva è percepita anche come parte del corpo fisico. Gli arti fantasma degli amputati sono delle isole del corpo vivo separate, che ingannano solo perché chi è affetto da tale inganno le considera delle parti del corpo fisico. Del fatto che le isole del corpo vivo costituiscano dei luoghi assoluti ci convince facilmente l’esempio della puntura di un insetto. Quando il bruciore, il prurito, e così via, sembrano segnalare una visita indesiderata, la mano prevalente ci arriva in modo fulmineo, senza che la si debba cercare in un luogo relativo (definito dalla posizione e dalla distanza); altrettanto rapidamente viene individuato il luogo della puntura, sebbene tale luogo perlopiù non sia ancora registrato nello schema corporeo percettivo, viene individuato, cioè, in un luogo non meno assoluto di quello della mano che vi si dirige. Il punto di partenza della funzione motoria dello schema corporeo occupa un luogo assoluto, nient’affatto localizzabile in modo relativo o solo difficilmente localizzabile20. Questa spazialità specifica si associa alla dinamica specifica del corpo vivo. La sua dimensione più rilevante è quella data da contrazione ed espansione. Il corpo vivo, così come lo sentiamo, si trova tra due poli estremi, quello in cui la coscienza svanisce, nel forte spavento (esclusiva contrazione), e quello in cui ci si addormenta, nella trance e nel rilassamento totale (esclusiva espansione). In questa dimensione l’impulso vitale si conserva nel variare dei rapporti di forza tra tensione e distensione: la tensione prevale nella paura e nel dolore, la distensione nel piacere (sessuale e di altro tipo), mentre un vago equilibrio si ha nello sforzo (tirare, sollevare, arrampicarsi). Dall’impulso vitale possono essere separate delle parti di contrazione ed espansione nella forma di una contrazione o di una espansione privative: un’espansione privativa sta alla distensione prevalente come il sollievo sta al godimento, una contrazione privativa sta alla tensione prevalente come lo spavento sta alla paura o al dolore. La connessione di tensione e distensione neìrimpulso vitale può essere compatta (densa) oppure fluttuare secondo un certo ritmo: il primo caso è quello del dolore, il secondo quello della paura e del godimento. Sintomatica di questa differenza è l’affannosa curva respiratoria, giacché non si ansima tanto davanti al dolore quanto davanti alla paura o al godimento. Le differenze delle forme di connessione definiscono, sulla base del temperamento (meglio: della disposizione del corpo vivo), le differenze del tipo di personalità documentate da Kretschmer col termine vago di “costituzione”: una connessione compatta produce un animo stratificato (il batmotimico, come individuo dinamico in cui prevale la distensione, oppure come individuo flemmatico in cui prevale la tensione), una connessione oscillante secondo un certo ritmo produce il ciclotimico, una leggera dissociazione di contrazione ed espansione dall’impulso vitale produce lo schizotimico. Una mediazione tra contrazione ed espansione è data da quell’orientamento del corpo vivo che conduce, irreversibilmente, dalla contrazione all’espansione e implica tanto la contrazione quanto l’espansione. Ne sono degli esempi lo sguardo, l’espirazione, la deglutizione, le traiettorie gestuali. Dalla dimensione formata da contrazione-espansione della dinamica del corpo vivo bisogna distinguere una dimensione diversa ancorché affine, quella rappresentata dalla tendenza epicritica (che acuisce e rafforza) e dalla tendenza protopatica (che smussa o smorza, irradiandosi in modo diffuso). Dei tre strati della vitalità l’impulso è protopatico, laddove la sua eccitabilità e soprattutto la sua adattibilità come capacità selettiva richiedono una tendenza epicritica.

4 Semi-cose

  • 21 Ivi, pp. 34-43: “Comunicazione della corporeità viva”. Per altre mie esposizioni della questione, (...)

7Il corpo vivo è una semi-cosa. Anche il tipo di oggetto rappresentato dalle semi-cose è stato inavvertitamente trascurato nel quadro defl’oggettivazione psicologistico-riduzionistico-introiettivistica. Per potersi orientare e affermare nel mondo, gli uomini sono interessati a reinterpretare le semi-cose come cose in senso pieno, ad esempio il vento come aria in movimento, la scossa elettrica come corrente elettrica insita nel braccio che dà la scossa. Le cose in senso pieno durano, finché esistono, senza interruzioni e agiscono con una causalità a tre stadi, perché in tale causalità si possono distinguere la causa, l’azione e l’effetto, ad esempio la pietra che cade, l’urto e l’infrangersi del vetro, oppure il farmaco, l’applicazione (ad esempio orale o endovenosa) e l’effetto (ad esempio l’addormentarsi o il vomito). Nelle semi-cose, invece, la durata può essere interrotta e la causalità conta due elementi, non potendosi qui distinguere la causa dall’azione. Il dolore, ad esempio, è una semi-cosa. A differenza dalla paura, che può essere altrettanto penosa, il dolore non è solo una condizione del proprio corpo vivo, ma anche un avversario incalzante, con il quale deve confrontarsi chi ne è colpito; per questa ragione, non si può essere assorbiti dal dolore come lo si è dalla paura e dal godimento, i quali, appunto per questo, possono avere un senso panico. In quanto avversario, il dolore esercita la causalità bidimensionale di una semi-cosa. Altri esempi di semi-cose sono la pesantezza impetuosa che si prova quando si precipita o anche quando si rimane impigliati, il vento, la voce (di un essere umano o di una specie animale), il tempo, quando si fa invadente in modo tormentoso come nella noia o nell’attesa ansiosa, molti rumori (ad esempio il chiasso lancinante) e certe sequenze sonore (ad esempio le melodie). Il corpo vivo è una semi-cosa, la cui durata, comunque, pare essere interrotta unicamente dal fatto che spesso si dissolve nel contesto universale della comunicazione della corporeità21, senza più emergere come il singolo corpo vivo che ci è proprio; è così che il respiro è perlopiù inavvertibile, anche se lo si può pur sempre destare quando si prova qualcosa. La causalità immediata, bidimensionale, priva di un’azione che si inserisca tra causa ed effetto, è propria a tutti i moti del corpo vivo, ancorché senza l’invadenza di un avversario che induca al confronto (come nel caso del dolore).

5 I sentimenti come atmosfere

  • 22 Id., Was ist Neue Phänomenologie?, cit., pp. 157-173: “Il contegno come libertà d'azione della pe (...)

8Ma sono semi-cose anche i sentimenti. Una volta liberati dalla privatizzazione cui li ha costretti l’introiezione, essi si rivelano nella loro natura di atmosfere, che o semplicemente percepiamo, o ci afferrano quando siamo affettivamente toccati nel corpo vivo; la persona può assimilare questo afferramento abbandonandomi e/o resistendovi, e adattandolo al proprio contegno22, ragion per cui il sentire come afferramento sentimentale elei corpo vivo mantiene uno stile personale, un’impronta individuale. E un’atmosfera anche il tempo meteorologico, il quale, proprio come i sentimenti, è andato incontro a una deformazione una volta finito nel letto di Procuste dell’oggettivazione psicologistico-riduzionistico-introiettivistica, scisso com’è tra le sensazioni cutanee e uno stato fisicalisticamente determinato dell’aria. Il tempo meteorologico, così come lo viviamo, il primo argomento di conversazione tra estranei, non ha niente di tutto ciò: è tanto poco il mio o il tuo tempo privato quanto poco lo è lo stato percepito di un gas (dell’aria) nell’ambiente che ci circonda, essendo, piuttosto, un’atmosfera in cui si vive, qualcosa che tocca il corpo vivo, senza che si tratti necessariamente di un turbamento anche affettivo; un’atmosfera che tocca da vicino la persona, esigendo che essa le si abbandoni e/o le resista. Quando ciò accade, anche il tempo meteorologico assume i caratteri di un sentimento. Ciò che il tempo meterologico e il sentimento hanno in comune lo riassumo nel concetto di “atmosfera”. Non è un concetto per nulla facile da analizzare. Un’atmosfera — riassumerei così ciò che ho qui in mente — è l’occupazione illimitata di uno spazio privo di superfici nel campo di ciò della cui presenza si ha un’esperienza vissuta; non è, quindi, uno spazio aggiunto mentalmente, magari geografico o cosmico. Parlo ai occupazione anziché di riempimento, perché si ha un’occupazione atmosferica anche di ciò che sentiamo come vuoto (malgrado possa trattarsi di uno spazio pieno di corpi). Non si deve pensare, ovviamente, che lo spazio privo di superfìci esista separatamente accanto allo spazio pieno di corpi materiali, perché, semmai, il primo modifica questo secondo spazio, così come lo spazio del tempo meteorologico, del suono e del silenzio solenne avvolge lo spazio piano dei corpi fisici. Gli spazi sentimentali possono anche sovrapporsi l’un l’altro con opposta distribuzione, come quando, ad esempio, un vuoto sentito come dominante occulta un sentimento di pienezza. Esistono però anche degli spazi sentimentali svincolati dalla corporeità fisica, anche se, per poter almeno alludere a quanto è difficilmente descrivibile, si fa pur sempre ricorso a esempi tratti dal mondo della corporeità fisica. Lo vediamo nel seguente resoconto di uno studente in buona salute:

  • 23 H. Cornelius Runke, Zur Phänomenologie und Klinik des Glücksgefuhls, Berlin 1924, p. 3 (citato ne (...)

Oggi è ridiscesa in me, inattesa, la quiete. La giornata non è stata caratterizzata da nulla di insolito, e mai mi sarei aspettato il dono che mi doveva capitare. C’è in me un sentimento molto strano, come un movimento assai lento. Sento in me qualche cosa che si trova anche in un’ampia superficie d’acqua in cui si riflettano delle nuvole che sono illuminate dal sole e lentamente si spostano. È qualcosa di estremamente chiaro e limpido, qualcosa di assai vicino alla felicità, trattandosi di una quiete infinita, di una quiete che non deriva dall’assenza di ciò che opprime, ma che scaturisce dalla pura armonia di ciò che avviene al mio interno23.

  • 24 H. Sienkiewicz, Reisebriefe aus Afrika, tr. tedesca di J. v. Innendorf, che cito (come in System (...)
  • 25 Sul silenzio come sentimento atmosferico, cfr. H. Schmitz, System der Philosophie, cit., Ili, 2, (...)
  • 26 Sulla disperazione in questo senso, ossia come puro e vuoto stato d’animo, ivi, pp. 219-244.
  • 27 Ivi, pp. 300-304: “Il presentimento” (l’aspettativa).

9Voglio dimostrare la mia tesi, secondo cui i sentimenti — da distinguere con precisione dal fatto di sentire questi sentimenti inteso come l’esserne afferrati nel corpo vivo — sono delle atmosfere estese nello spazio ma prive di una superficie, prima di tutto con degli esempi grazie a cui risulti immediatamente plausibile il loro carattere spaziale. La gravità solenne è un sentimento che afferra potentemente, ma non è né piacere né dispiacere: basta questo esempio a confutare il tentativo, divenuto quasi universale (al più tardi) con Kant, di accostare i sentimenti, nell’alveo della tendenza all’introiezione, al piacere e al dispiacere. La gravità solenne fa la sua comparsa nella sua forma pura quando si ha un vasto e impenetrabile silenzio, quel silenzio che può addirittura essere a sua volta udibile fino a sopravanzare il rumore che pure si sente. Un silenzio siffatto è un’atmosfera nel senso fin qui indicato, ed è per questo che i sentimenti sono nello spazio. Lo stesso dicasi per quel più ristretto e più impenetrabile silenzio che ci opprime, indipendentemente dal fatto che esso insorga a seguito di una disgrazia o sia, semplicemente, una componente della situazione climatica caratteristica di un pomeriggio torrido e afoso. Lo scrittore polacco Sienkiewicz descrive così la propria degenza ospedaliera a Zanzibar: «verso mezzogiorno l’ospedale precipitava in un silenzio sepolcrale e in una quieta tetraggine; si aveva, allora, la strana sensazione che qualcosa di catastrofico aleggiasse sulla città, e quando, nel silenzio generale, gli orologi battevano le dodici, si poteva credere che da un momento all’altro si sarebbe verificato qualcosa di spaventoso»24. Anche il fragile, lieve ed esteso silenzio di una mattina ancora incontaminata è un’atmosfera che può afferrare nella forma di un sentimento25. Il vuoto come atmosfera, che appaia qualcosa di completamente isolato o come l’occupazione di uno spazio circostante colmo di corpi materiali, è un sentimento di disperazione (acedia, ennui) che può assalire improvvisamente un uomo perfino se questi non avesse mai precedentemente riflettuto sul senso o sull’insensatezza della vita, ad esempio in una mattina freddo-umida e nuvolosa dinanzi all’oceano di case di una grande città oppure alla stazione, o anche in quel freddo e pallido crepuscolo serale che ci riempie di stupore26. Faust, che nell’opera di Goethe si mette a spiare nella stanza di Gretschen di cui è innamorato, finisce per esclamare: «come qui attorno respira la pace, l’ordine, la letizia» (v. 2691; ed. Fortini). Forse sta semplicemente percependo quest’atmosfera, ma è forse più probabile che questa lo impressioni e che, quanto meno inizialmente, modifichi il rapimento che esercitano su di lui dei sentimenti di segno opposto. Qualcosa di analogo vale per l’uomo di mondo o per lo scellerato che si imbatte nell’atmosfera numinosa che aleggia in uno spazio ecclesiastico efficacemente configurato, come pure per un serio osservatore di una festa sciocca, colpito più dall’atmosfera di sciocca allegria che non dall’atteggiamento dei singoli partecipanti: certo, egli può indubbiamente percepire in modo neutro quest’atmosfera, ma anche sentirla come qualcosa di non-simpatetico, essere afferrato da un sentimento di imbarazzo, desolazione e ansietà, fino a poter essere più o meno contagiato da quell’atmosfera. Che le atmosfere spaziali prive di superficie siano identiche ai sentimenti che afferrano sensibilmente nel corpo vivo è qualcosa che diviene particolarmente evidente in questi esempi, perché l’atmosfera dapprima è soltanto percepita, ma poi, nel sentire proprio del percipiente, scaccia un sentimento di segno opposto. Altri esempi ce li offre l’atmosfera d’imbarazzo o di confusione in cui qualcuno arriva improvvisamente e in modo tanto inconsapevole da ammutolire, oppure l’atmosfera di ansiosa e sospettosa attesa che vede la mescolanza di promessa e minaccia27, l’atmosfera dell’eccitazione collettiva, l’atmosfera d’inerzia indotta dalla quiete domenicale, e così via. A maggior ragione sono dei sentimenti spaziali le atmosfere ottico-climatiche, nelle quali abbiamo una totalità formata clal tempo meteorologico e dalla vista, dall’aspetto acustico e dal sentimento: uno stato d’animo serale perturbante o pacificamente sereno, uno stato d’animo novembrino o primaverile, un pomeriggio opprimente, ecc.

10Si tratta in tutti questi casi di un sentimento che può provare un individuo in solitudine, ma che può anche essere condiviso da più persone che siano presenti. Ma cosa dire, invece, dei sentimenti che scaturiscono da esperienze, azioni o omissioni rigorosamente individuali, o che assalgono un individuo senza alcuna ragione evidente, senza dispiegare visibilmente uno spazio cui possano partecipare potenzialmente numerose persone o addirittura chiunque. Per chiarire anche in questo caso la natura atmosferica del sentimento, parto dalla gioia. Essa fornisce a chi la prova una speciale leggerezza, grazie a cui non gli costa più la solita fatica opporsi a ciò che pesa. Ne sono dei sintomi tipici il fatto di saltare dalla gioia, di saltellare per la gioia; si parla anche del fatto che chi gioisce si libra “in un mare di beatitudine”. Il che può dipendere dall’intensificazione del senso di forza, che dà slancio a chi gioisce. Ma si dà, però, anche una gioia altrettanto intensa del tipo piuttosto disteso e rilassato, una gioia a cui ci si abbandona, ad esempio quando si è liberati da una grave preoccupazione. Questo tipo di gioia non è meno esaltante; anche chi è liberato, anzi a maggior ragione proprio chi è tale, “si libra in un mare di beatitudine”, se le circostanze lo consentono. Questa svalutazione del peso non dipende, quindi, dall’incremento dell’attività, bensì da un’esaltante atmosfera gioiosa che investe lo spazio del sentimento. Si conferma qui, nella sua precisione, la distinzione tra il corpo vivo e il corpo fisico. Naturalmente nulla è cambiato nel peso del corpo fisico dell’uomo allegro; la gioia come atmosfera non afferra il corpo fisico ma il corpo vivo, e sottrae gravità unicamente al corpo vivo. L’opposto della gioia è la tristezza. Quando un uomo in una condizione di spontanea allegria s’imbatte in un uomo che, portando tutti i segni di una profonda tristezza, assume un atteggiamento svogliato e fiacco, tipico appunto di chi è triste, sarà così sensibile da smorzare l’espressione della propria allegria e da lasciare in pace quanto basta l’afflitto; qualora si trattasse, invece, di una persona semplicemente svogliata, senza i segni di quella tristezza, di una persona dalla quale chi sopraggiunge si attende qualcosa, quest’ultimo non gli userà quel riguardo, ma lo esorterà o lo scuoterà, ed eventualmente sarà pronto a prestargli attenzione e aiuto, senza tutta la delicatezza con cui tratterebbe la persona triste. La distinzione non dipende dal rispetto per il prossimo, che potrebbe, semmai, indurre a soccorrere attivamente e a rinfrancare chi è triste, in modo da restituirgli un atteggiamento orgoglioso e pieno di dignità. Ciò che in questo incontro frena chi si trova in uno stato di spontanea allegria è, piuttosto, l’autorità esercitata dalla tristezza come atmosfera, la quale circonda la persona che ne è afflitta oppure ne è irradiata, e in questo caso, facendosi valere in modo perentorio, frena l’impulso all’estroversione di colui che è allegro.

11Un altro esempio particolarmente calzante è quello della vergogna. Accade che qualcuno si comporti in modo vergognoso senza vergognarsi, mentre gli astanti o anche coloro che, pur non presenti, gli sono legati — in un senso che va al di là dei familiari e dei consanguinei - ne sono gravemente imbarazzati. Questo imbarazzo non è un sentimento differente dalla vergogna catastrofica, ma solo un diverso modo di essere afferrati dal medesimo sentimento: chi si vergogna in modo catastrofico, vorrebbe, come si suol dire, sprofondare e abbassa lo sguardo; chi invece è semplicemente imbarazzato, è confuso, preferirebbe andarsene e magari evita un po’ lo sguardo, anziché abbassarlo. Ma l’imbarazzo è alimentato dalla medesima vergogna di chi è pieno di vergogna e tuttavia, nel caso citato, addirittura non prova sicuramente vergogna: e questo perché anche l’imbarazzo si manifesta come vergogna catastrofica. E allora non si dice più “Io sono imbarazzato per...”, ma piuttosto “mi imbarazza terribilmente il fatto che... Nell’esempio che abbiamo scelto, inoltre, non si sviluppa alcun contagio sentimentale, proprio perché manca chi si vergogni e possa così contagiare gli altri suscitando un sentimento simpatetico. Se ne ricava una sola conclusione, e cioè che la vergogna è un’atmosfera, che o colpisce, concentrandosi in un certo ambito, qualcuno in modo catastrofico per una colpa vera o presunta, oppure, laddove resti vuoto l’ambito in cui potrebbe concentrarsi, colpisce in quanto tale, in modo più strisciante ma tutto sommato ancora sufficientemente penoso, coloro che lo osservano e coloro che gli sono legati.

12Alla mia tesi, secondo cui anche i sentimenti il cui motivo sia del tutto personale e che restano forse ignoti e inaccessibili agli altri uomini sono delle atmosfere estese nello spazio e che afferrano nel corpo vivo, è stata mossa un’obiezione prevedibile. Si è detto, cioè, che il sentire che a loro corrisponde non dipende dall’indugiare in un determinato luogo dello spazio - perché, in tal caso, dovrebbero allora provare la medesima cosa tutti coloro che si trovassero in quel luogo -, ma da circostanze biografiche dell’individuo, le quali spesso nulla hanno a che fare con la posizione spaziale che egli sta occupando. Ma l’obiezione non tiene conto del fatto che i sentimenti sono semi-cose come lo sono le voci e le melodie, semi-cose che fanno la loro comparsa ora qui ora là, di quando in quando, e senza che abbia senso chiedersi dove siano state nel frattempo. Questa comparsa è determinata da cause diverse, per restare alle melodie e alle voci, ad esempio, dal fatto che si suonino degli strumenti musicali, da movimenti della bocca e della laringe. Analogamente, i sentimenti possono essere suscitati da costellazioni biografiche tanto private e personali da comparire solo nella prospettiva di questa biografia e di questa esperienza personale, ma ci sono anche sentimenti che si offrono alla partecipazione uniforme di molte persone. Il fatto che i sentimenti, spesso, non possano essere condivisi non è un’obiezione contro la loro natura spaziale, esattamente come il fatto che non siano udibili le melodie che a qualcuno “frullano per la testa” o “ronzano in mente” non è affatto un’obiezione contro la loro natura sonora.

13Dal sentimento bisogna distinguere il fatto di sentirlo. Posto che non si limiti a una semplice percezione, come nel caso di chi osservi una festa sciocca restando impassibile o sia indotto alla gravità dal malumore, sentire il sentimento consiste nell’esserne afferrati nel corpo vivo, nel rielaborare tale sentimento, eventualmente, in modo personale. La prova più evidente del fatto che il sentire inerisce al corpo vivo è la spontanea risolutezza gestuale di chi ne è afferrato. Rientrano nell’espressione della gioia, tra altre cose, lo scintillio degli occhi, il riso soddisfatto, l’andatura leggera e la voce limpida; chi non si trova a sua volta in questo stato d’animo si limita, per così dire, semplicemente a inseguire questa complicatissima immagine fenomenica contando su un grande talento e un intenso esercizio, laddove a chi è felice, per quanto magari molto maldestro, questo comportamento viene del tutto spontaneo. L’atmosfera del sentimento immette nel suo corpo vivo quella suggestione motoria che guida la sua gestualità. Il che accade, analogamente, per il cruccio e la vergogna, la paura e l’ira, ecc., anzi perfino per quei sentimenti contrastanti che, conseguentemente, si esprimono in forma ambivalente, fatta eccezione per la compassione, perché in questo caso si è afferrati secondo una modalità che per lo più è priva di entusiasmo e non è certa di se stessa; chi prova compassione, per di più, è a corto di espressioni adatte per manifestare il proprio orientamento. Quando invece il modo in cui si è afferrati è, eccezionalmente, tanto spontaneo ed energico quanto lo è il modo in cui si è afferrati dal proprio dolore, la compassione riesce a manifestare una gestualità adatta secondo una modalità non meno spontanea e naturale di quella che caratterizza chi è afferrato da altri sentimenti. Il punto attraverso cui l’atmosfera aggredisce il corpo vivo è, in primo luogo, l’impulso vitale formato da tensione e distensione. Affinché l’atmosfera sia recepibile e abbia una possibilità di risonanza, bisogna che ci sia una qualche forma di legame tra le due tendenze. L’impulso vitale del ciclotimico, che tende a oscillare ritmicamente tra il prevalere della contrazione e il prevalere dell’espansione, come pure l’impulso vitale dello schizotimico, che tende, invece, a dissociare la contrazione privativa dovuta alla tensione e l’espansione privativa dovuta alla distensione, reagiscono in modo più dinamico, e quindi potenzialmente più sensibile, di quanto non faccia l’impulso vitale compatto dei batmotimici nel loro stato d’animo stratificato (i quali, ad esempio, possono a lungo caricarsi uniformemente, per poi bruscamente cambiare il livello dell’impulso), ma il carattere della persona può influire, comunque, fino a mutare le capacità tipiche della disposizione del corpo vivo. Quando, però, cessa del tutto l’oscillazione e la scissione dell’impulso vitale, come accade nella depressione più profonda, l’uomo sta come una pietra nell’oceano dei sentimenti e soffre del “sentimento dell’insensibilità”.

6 Sentimenti in situazioni

  • 28 Ho distinto recentemente il molteplice caotico diffuso dal molteplice confuso, in cui non manca sol (...)

14Il massimo vantaggio aggiuntivo di questa emancipazione dei sentimenti dallo psicologismo e dall’introiezione potrebbe consistere nel fatto che essa rende possibile una certa comprensione della forza connettiva dei sentimenti nel quadro di situazioni collettive. Le situazioni sono, così come il corpo vivo e i sentimenti, una vittima dell’oggettivazione psicologistico-riduzionistico-introiettivistica, nel senso che, con l’introiezione, le si dimenticò e, quando si presentavano, le si addossò, per così dire, alle anime. Una situazione, nel senso in cui intendo il termine, contiene un molteplice, che è raccolto nella sua totalità grazie alla diffusa significatività interna formata da stati di cose, programmi e/o problemi. Ma occorre che precisi, anzitutto, i concetti utilizzati in questa definizione. Definisco una totalità ciò che è più o meno nettamente separato dall’esterno e internamente coeso, eventualmente, in virtù di un tema o di una tonalità (ad esempio un ritmo) atmosferica o qualitativa. Gli stati di cose consistono nel fatto che esiste qualcosa, i programmi nel fatto che qualcosa dovrebbe o potrebbe essere (perché lo si desidera), i problemi nella domanda se qualcosa esiste. Perché si possa comprendere questa tesi, devo accennare a due cose: in primo luogo, al fatto che, per brevità, con “è” ed “essere” intendo anche l’esser-così e il caso negativo (non-essere, non-essere-così); in secondo luogo, al fatto che uno stato di cose è lungi dall’essere sempre un fatto, visto che anche gli enunciati falsi, se sono dotati di senso e non implicano alcuna contraddizione, rappresentano pur sempre degli stati di cose. La significatività è internamente diffusa quando in essa non vi è nulla di singolo o, quanto meno, quando non tutto lo è. È singolo ciò che aumenta un numero di 1, cioè l’elemento di un insieme finito. (Ogni elemento di un insieme finito ne aumenta di 1 il numero, e tutto ciò che aumenta un numero di 1 è un elemento di un insieme finito, o quanto meno di ciò che è identico a tale elemento.) Il singolarismo, un oppressivo pregiudizio del pensiero moderno contestuale all’oggettivazione psicologistico-riduzionistico-introiettivi- stica, si fonda sulla convinzione che ogni cosa sia assolutamente singola. Voglio mostrare che le cose non stanno così nel modo seguente: gli insiemi sono sempre insiemi di..., quindi degli ambiti di generi. Il singolo non è quindi possibile se non come caso di un genere. Chiamo genere ogni determinazione in virtù della quale qualche cosa è definita come caso di qualcosa. I generi possono determinare i casi solo se sono loro adatti. Sia G un genere, g un caso di G e Z1 il fatto che G spetti a g. Mediante Z1, in quanto caso del genere, G deve spettare a g, e Z1, è quindi un genere di G. Ma Z1 può essere ciò solo perché spetta a G. Ora, sia Z2 questo spettare di Z1 a G. Allora, per la medesima ragione, Z2 è un genere di Z1 Siccome è sempre possibile proseguire in questo modo, ogni spettare — posto che ogni spettare di questo tipo sia qualcosa di singolo — abbisogna di un ulteriore spettare, per poter definire come spettare lo spettare precedente. In questo modo tra G e g s’inserisce una catena infinita di determinazioni dello spettare, la quale impedisce a G di spettare al caso g. L’errore insito in questo modo di ragionare sta nel considerare ogni determinazione come se fosse qualcosa, e quindi anche ogni spettare come se fosse qualcosa di isolato (nella logica del singolarismo). Se si abbandona questo presupposto, un aumento del numero degli anelli della catena dello spettare può non presentarsi affatto, o presentarsi, ma senza procedere all’infinito. La lezione che si apprende da queste riflessioni è che non possono essere singole tutte le determinazioni mediante cui qualcosa può, in generale, essere definito come qualcosa; esse devono, almeno in parte, formare un molteplice caotico e diffuso28. Affinché questo molteplice non si polverizzi e le determinazioni divengano parzialmente confuse, la singolarià mancante deve essere soppiantata da una totalità che non è affatto necessariamente vincolata alla singolarità. Sono indispensabili, a questo scopo, delle situazioni caratterizzate da una significatività internamente diffusa, dalla quale un discorso di forma enunciativa possa trarre definizioni di qualcosa in quanto qualcosa. Ho motivato l’assoluto bisogno di situazioni perché sia possibilie la singolarità in modo così astratto e articolato allo scopo di respingere il tentativo di svalutare le situazioni, considerandole qualcosa di meramente soggettivo e di superfluo per la scienza rigorosa, in ragione del fatto che esse variano confusamente e, a differenza dei dati misurabili delle scienze naturali, non si lasciano facilmente fissare in modo oggettivo. E l’oggettivazione psicologistico-riduzionistico-introiettivistica a indurre questo fraintendimento.

  • 29 Cfr. ad esempio T. Raithel, Das “Wunder” der inneren Einheit. Studien zur deutschen und franzosis (...)

15Dal momento che qui c’importa solo dell’azione connettiva dei sentimenti in situazioni collettive, non è necessario che sviluppi così dettagliatamente come in altri testi la teoria e la classificazione delle situazioni. Mi posso limitare a distinguere tra situazioni in atto e situazioni date. Una situazione è in atto quando se ne può seguire ininterrottamente il decorso osservandola per brevi e quasi arbitrari intervalli di tempo, mentre è data quando si può valutare nel modo migliore a più lungo termine se qualcosa, e che cosa, sia cambiato. L’emancipazione dei sentimenti dall’introiezione fa agevolmente comprendere la loro azione connettiva in situazioni in atto, ad esempio il “miracolo dell’unità interna” nella solenne gravità con cui si giunse alla comune decisione per la guerra nei primi giorni di agosto del 1914, e non solo in Germania, anche se è in Germania che l’Imperatore riassunse questo stato d’animo nella celebre formula: “non conosco più partiti, ma solo dei tedeschi”29. Più sorprendente e più fondamentale è l’azione connettiva dei sentimenti in situazioni date di tipo collettivo. Una situazione collettiva data, a dire il vero priva di sentimenti connettivi, è la lingua in quanto massa complessiva e internamente diffusa di programmi, cioè di frasi che valgono come regole o ricette seguendo le quali parlare per rappresentare stati di cose, programmi e problemi; chi ne ha competenza penetra, per così dire, istintivamente nella lingua e ricava esclusivamente dalla propria obbedienza linguistica, anziché da un precedente esame selettivo, le frasi adatte alla proprio intenzione rappresentativa. Per altre situazioni collettive date sono, invece, indispensabili dei sentimenti come strumento connettivo, ad esempio per le relazioni amorose che sussistono in una famiglia armoniosamente unita dal rispetto reciproco o, ancora più semplicemente, nella coppia. Si può essere in collera per un attimo, ma non certo amare per un attimo, perché l’amore non è semplicemente un sentimento, ma un sentimento che appartiene a una situazione collettiva data; la dichiarazione d’amore è solo una promessa che necessita di conferma, poiché la situazione collettiva, in virtù del proprio contenuto, rivendica dei diritti specifici sui programmi che sono coerenti con certi stati di cose e problemi; detto tra parentesi, anche nel caso dell’amore non corrisposto, il quale è comunque una situazione collettiva, perfino quando uno dei partner si sottrae, così da poter essere incluso nella situazione di amore comune solo nella rappresentazione che se ne fa l’altro. I programmi che costituiscono, congiuntamente, il nomos dell’amore vengono tracciati dall’autorità del sentimento in comune, ma non certo nella forma di una lista di norme esplicite, bensì come una totalità internamente diffusa, nella quale la sensibilità degli amanti si orienta, idealmente, in modo non meno sicuro di quanto faccia il parlante competente all’interno della sua lingua. Nel caso dell’amore il sentimento si appiglia, per così dire, alla situazione in comune in modo tale che questo appiglio non può essere né troppo allentato né troppo stretto se l’amore vuole restare vivo e sano. Quand’è troppo allentato, l’amore è volubile e la situazione data si capovolge in una situazione in atto; quando, viceversa, il sentimento affonda troppo strettamente nella situazione, assomiglia un po’ all’umidità del terreno dopo la pioggia. C’è ancora, ma non può più essere mobilitato o fatto emergere dallo sfondo della situazione. E questa la sorte di certi matrimoni, nei quali si prova l’amore come sentimento solo nella forma di un riflesso della significatività della situazione comune data, cioè nella “croce domestica” della vita quotidiana. Mentre l’amore come sentimento è qualcosa che si gestisce in comune, l’amare, inteso come l’essere toccato nel corpo vivo da questa atmosfera e come la personale rielaborazione di questa affezione che porta all’abbandonarvisi e/o al resistervi, resta il sentire del sentimento, un elemento soggettivo assolutamente personale impossibile da condividere. Ma quando si trova una giusta misura, accompagna coloro che partecipano alla situazione data, dovunque essi vadano, un sentimento di sicurezza nell’amore di una persona o di una famiglia armoniosa (o di un ambiente diverso), il quale si presenta nella forma di un puro e appagato stato d’animo sullo sfondo di altri sentimenti mutevole nella forma di uno stato d’animo antitetico alla disperazione nel senso già ricordato. Questa indipendenza dal luogo in cui ci si trova deriva dal fatto che i sentimenti sono delle semi-cose, in grado di risorgere continuamente anche quando venga meno uno stabile contesto spaziotemporale.

  • 30 Cfr. ad esempio H. Schmitz, System der Philosophie, cit., Ili, 3, pp. 119-136; Id., Der unerschöpfl (...)

16Non meno importante di quanto lo sia nei legami d’amore è l’azione connettiva dei sentimenti nelle situazioni date nel campo del diritto. Un diritto nel pieno senso della parola è una cultura giuridica, formata da una comunità giuridica e da un ordinamento giuridico orientato a una condizione giuridica tracciata dal sentimento del diritto. Ordinariamente, le comunità giuridiche sono formate da un gruppo centrale, per il quale l’ordinamento giuridico possiede un’autorità (nel senso, precisato altrove30, che nella prospettiva di uno si conferisce alle norme uno statuto vincolante), da un gruppo periferico interno formato da individui che vi si conformano per ragioni di opportunità e da un gruppo periferico esterno di persone alle quali tale ordinamento semplicemente si applica. L’autorità dell’ordinamento giuridico per il gruppo centrale poggia sui fondamentali sentimenti giuridici della collera e della vergogna, i quali godono di autorità tanto quanto la già citata tristezza, la collera, tra l’altro, specialmente nella forma dello sdegno. Se non ci fossero collera e vergogna, non esisterebbe alcuna differenza tra giustizia e ingiustizia, e al posto dell’ordinamento giuridico subentrerebbe un catologo di criteri arbitrari imposto da un qualche potente. Collera e vergogna sono stimolazioni catartiche che hanno una sfera di concentrazione e un punto di ancoraggio. La sfera di concentrazione è costituita da colui che attira su di sé la collera o la vergogna (colui che è suscita collera o vergogna, anche se non sempre ha vergogna di sé), mentre il punto di ancoraggio è costituito da ciò per cui si è in collera o si prova vergogna, comunque sia uno stato di cose. Collera e vergogna hanno una funzione catartica quando si producono attraverso il loro punto di ancoraggio e inducono al proprio superamento grazie alla reazione contro la loro sfera di concentrazione. Il punto di ancoraggio è, nella prospettiva della collera e della vergogna, il torto, mentre la sfera di concentrazione è l’oggetto di una sanzione volta a compensare tale torto. Nelle esperienze che si fanno in rapporto con il torto si formano dei presentimenti giuridici, i quali indicano in che modo evitare, possibilmente, l’esplosione della collera e della vergogna, ossia ciò lo sdegnarsi e il vergognarsi, e, se questo non dovesse riuscire, come appagare in modo sufficientemente indulgente l’autorità di questi sentimenti. Ne deriva che la sanzione compensatrice non diventa nuovamente un punto di ancoraggio della collera e/o della vergogna (ragion per cui l’infezione non si ripete), ma si raggiunge una condizione pacificata rispetto a tali sentimenti. Non si riuscirà certo ad abolire del tutto ciò che indigna e suscita vergogna, ma al diritto basta prevenire quell’indignarsi e quell vergognarsi che risulta intollerabile. Ma dove passa il confine? Se la collera e la vergogna fossero dei sentimenti privati nel senso dell’introiezione, non sarebbe possibile prevedere che possano essere d’accordo su di essi i membri, spesso molto numerosi, di una comunità giuridica, nonostante le loro diverse opzioni e sensibilità. Nella misura in cui essi, però, vivono in una situazione collettiva data, alla quale certe declinazioni specifiche della collera e della vergogna sono come “appese” (come nell’esempio precedente dell’amore di una comunità amorosa), è facile capire che il nomos (il contenuto programmatico) della significatività internamente diffusa di questa situazione impregnata dal sentimento indica anticipatamente i limiti di tollerabilità e di intollerabilità della collera e della vergogna. Queste situazioni collettive delle comunità giuridiche esistono: vanno dalla comunità giuridica formata da un solo membro (la cui morale personale è suggerita dalla sua coscienza), attraverso le famiglie, i clan, le comunità tribali e di ceto, le nazioni (più o meno le popolazioni statuali), fino a macrosocietà come il mondo occidentale civilizzato coi suoi “diritti umani” e il mondo dell’Estremo Oriente coi suoi “diritti asiatici” d’origine confuciana. Le sfumature individuali del modo in cui si recepisce qualcosa e ci si rapporta a qualcosa non mutano i tratti comuni della situazione e dell’atmosfera, così come non muta la lingua colui che la parla a modo suo. I perspicaci presentimenti giuridici a cui, nel migliore dei casi, dà una forma e una stabilità razionali il lavoro giuridico e legislativo tracciano uno stato giuridico complessivo e mai completamente risolvibile nel mero caso particolare, uno stato in cui si previene, per quanto possibile, l’intollerabile esplosione della collera e della vergogna. L’ordinamento giuridico di una cultura basata sul diritto è l’insieme delle norme (cioè dei programmi perché sia possibile l’obbedienza) che prescrivono la realtà effettiva dei beni giuridici di questa cultura del diritto. I beni giuridici di una cultura del diritto sono quegli stati di cose che è indispensabile realizzare concretamente se si vuole raggiungere e mantenere lo stato giuridico di una cultura del diritto.

7 Sentimenti dell’abitare

  • 31 Cfr. supra, n. 21.
  • 32 H. Schmitz, System der Philosophie, cit., II, 2, pp. 37-69; Id., Die Liebe, cit., pp. 140-146; Si (...)
  • 33 Id., System der Philosophie, cit., III, 4, pp. 263-269.

17La concezione dei sentimenti emancipata dall’introiezione è indispensabile, anche se in un modo relativamente diverso, per la comprensione dell’abitare. L’abitare è qualcosa di più del soddisfacimento dei bisogni corporei che si ottiene proteggendosi tra quattro mura dal vento e dal maltempo, è, cioè, l’arte di captare e sviluppare delle atmosfere (che sono dei sentimenti) in modo tale che l’uomo possa, in ciò che sente nel proprio corpo vivo, entrare armoniosamente in sintonia con esse e orientarmi nel proprio modo di vivere quotidiano. Poiché le atmosfere sono qualcosa di iillimitatamente diffuso, è necessaria dar loro una delimitazione complessiva se si vuole diventarne padroni con questa finalità. Ecco il senso dello spazio chiuso che l’abitazione ricava da ciò che è esterno e che, pur nel contrasto, essenzialmente le appartiene. L’abitare è la cultura dei sentimenti nello spazio chiuso. Questa definizione vale non solo per l’abitazione domestica, ma anche per abitazioni in senso lato come sono la chiesa cristiana e il giardino. Nello spazio chiuso i sentimenti si formano attraverso suggestioni motorie e caratteri sinestesici, attraverso qualità-ponte della comunicazione che sussiste tra i corpi vivi31, ossia qualità che vengono sia sentite nel proprio corpo vivo — anche come le vie attraverso cui i sentimenti lo afferrano — sia percepite nelle forme. Le suggestioni motorie sono delle indicazioni di movimento che possiamo percepire e avvertire al di là del movimento compiuto oppure anche in forme immobili; io ho sviluppato un metodo che permette di associare a determinate forme spaziali certe suggestioni motorie e, così, determinate costellazioni della dinamica che pertiene al corpo vivo32.I caratteri sinestesici sono, anzitutto, delle qualità intermodali che spesso assumono il nome di una specifica qualità sensoriale, pur non essendo vincolate soltanto al senso indicato, ad esempio il caldo, il freddo, il chiaro, lo scuro, il duro, il molle, l’asfissiante, l’opaco, il leggero, il liscio, il ruvido, lo stridulo, lo spento, il morbido, il denso, il peso dei colori, dei suoni, degli odori, delle cose tangibili, del passo saltellante o strascicato, della gioia, del fervore, della nostalgia, della freschezza e della stanchezza. Ci sono anche caratteri sinestesici, però, percepibili in assenza di qualità sensoriali, ad esempio l’ampiezza, il peso e la compattezza di un silenzio indimenticabile. Nell’abitazione domestica è soprattutto il soggiorno il luogo in cui si coltivano i sentimenti entro uno spazio chiuso. Infatti, esso non è finalizzato, come lo sono la cucina, il bagno e la camera da letto, a delle attività specifiche e a degli speciali bisogni corporei, ma lasciato libero ai fini di una stilizzazione che, a seconda del gusto di chi vi abita, alimenta o mitiga delle atmosfere (che sono sentimenti) mediante suggestioni motorie e caratteri sinestesici, fino a generare il clima sentimentale del tipo auspicato. Vi rientrano la conformazione delle pareti, del tetto e del pavimento (tirato a lucido o coperto da tappeti), come pure l’arredamento e la regolazione dei punti-luce, della temperatura e dei rumori. E nel soggiorno che riceviamo gli ospiti, per dimostrare loro il modo in cui abbiamo risolto tale compito. Ho considerato in modo più dettagliato uno dei tipi di questa soluzione attraverso l’abitazione che diciamo accogliente (nel senso tedesco del termine)33.

8 Contro il proiettivismo

  • 34 Cfr. Id., Selbstdarstellung als Philosophie, Bonn 1995» pp. 340-346: “Presupposti arcaici della s (...)
  • 35 Cfr. Wolfgang Sohnst-Hermann Schmitz, Hermann Schmitz im Dialog, Berlin 2005, pp. 48-52.

18Alla fine di questo tentativo, volto a riabilitare quei vasti settori dell’involon- taria esperienza vitale che sono stati sacrificati all’introiezione, deve collocarsi il rifiuto del progetto di discredito gettato su questa riabilitazione da chi presume di aver smascherato ciò che è stato riabilitato, riducendolo a una pura e semplice proiezione di quanto si trova nell’interiorità dell’anima umana su una natura di per sé priva di significato e di sensibilità. Un furioso sostenitore di questo proiettivismo è stato Nietzsche34. Il proiettivista persevera nell’oggettivazione psicologistico-riduzionistico-introiettivistica, della quale non scorge la natura artificiale e storicamente condizionata, e cerca di sbarazzarsi delle obiezioni che gli vengono mosse a partire dai fenomeni degradandole a finzioni illusorie. Inoltre, il proiettivista è un singolarista che non si preoccupa abbastanza di ciò che la singolarità presuppone, perché dovrebbe, altrimenti, capire che la singolarità presuppone la significatività, la quale, quindi, non può essere conferita in un secondo tempo al singolo mediante una proiezione supplementare sulla natura. Il proiettivismo può trovare un supporto nell’immagine del mondo delle scienze naturali nella misura in cui, nell’interesse del riduzionismo caratteristico dell’oggettivazione psicologistico-riduzionistico-introiettivistica, si utilizza lo psicologismo per liquidare con l’aiuto dell’introiezione ciò di cui la scienza della natura non può servirsi (e poi, per quanto possibile, per riconquistarlo al riduzionismo mediante la reinterpretazione dell’anima in termini di cervello). Ma la scienza della natura non può spiegare il mondo, perché essa non se la cava senza riferirsi a processi e relazioni, per i quali, però, se vuole introdurre un qualche orientamento nei meri ordinamenti e rapporti, necessita di quel fluire del tempo (il fatto che il passato cresca, il futuro si assottigli e il presente si trasformi) per la comprensione del quale non possiede alcun concetto. Nessun fisico può spiegare con la propria teoria il fatto che l’anno 2006, nel quale sto scrivendo questo saggio, ha il privilegio (ovviamente non duraturo) rispetto a tutti gli altri anni di ospitare il presente35.

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Note

2 H. Schmitz, Husserl und Heidegger, Bonn 1996, pp. 75-88: “La genesi del modo di pensare psicologistico- riduzionistico-introiettivistico”; Id., Adolf Hitler in der Geschichte, Bonn 1999, pp. 32-37: “L’errore psicologistico-riduzionistico-introiettivistico”.

3 Id., System der Philosophie (recentemente edito come Studienausgabe, Bonn 2005), II, 1, pp. 373-451, e II, 2, pp. 409-418.

4 Id., Der Ursprung des Gegenstandes, Bonn 1988; Id., Nachlese zu Parmenides, «Hermes», 129 (2001), pp. 459-466.

5 H. Diels-W. Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, Zürich-Hildesheim 19548, 31 B 17, pp. 20-26.

6 H. Schmitz, Leib und Gefühl, Paderborn 19922, pp. 303-306: “L’orizzonte empedocleo nel cristianesimo originario”; sulla carne, sul corpo e sullo spirito in Paolo cfr. Id., System der Philosophies II, 1, pp. 507-520.

7 Id., System der Philosophie, III, 4, pp. 13-43: “Lo Spirito Santo”.

8 Id., System der Philosophies IH» 2, pp. 508-519: “Il sentimento come potenza nel Cristianesimo”.

9 Per Democrito (considerata la tradizione frammentaria) lo si può evincere solo da 68 B 33 e 197.

10 Per Democrito cfr. H. Schmitz, Der Ursprungdes Gegenstandes cit., pp. 351-375, e Id., Was ist Neue Phä- nomenologie, Rostock 2003, pp. 333-348 ( Il grande cambiamento di paradigma in Democrito”) e 348-363 (“Platone come democriteo”).

11 Diels-Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, cit., 68 B 125.

12 N. Hartmann, Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis, Berlin 1921, 19494, pp. 61 ss.

13 Plutarco, Mordlid> p. 1120 (adversus Colo ten).

14 Sofista 263 e4 ss. e 264 a9.

15 Repubblica 588 b-e.

16 Ho spesso illustrato la soggettività dei fatti: cfr. ad esempio Was ist Neue Phänomenologie?, cit., pp. 62-76; Id., Situationen und Konstellationen, Fraeiburg i. B. 2005, pp. 118-121, e (contro un critico) in «Erwägen Wissenschaft Ethik», 15, 2 (2004), p. 224 (“Fenomenologia come avvocato difensore dell’esperienza vitale involontaria”).

17 Per maggiori dettagli rinvio al mio saggio Der erlebte und der gedachte Raum, in Id., Situationen und Konstellationen, cit., pp. 186-204.

18 Ivi, Una mia esplicita definizione di luogo si trova in Id., Was ist Neue Phänomenologie, cit., p. 61, n. 35.

19 Frammento 2 Diehl = 31 Lobel/Page.

20 H. Schmitz, Was ist Neue Phänomenologie?, cit., pp. 24-34: “Il corpo vivo”.

21 Ivi, pp. 34-43: “Comunicazione della corporeità viva”. Per altre mie esposizioni della questione, cfr. Id., Der unerschöpfliche Gegenstand, Bonn 19952, pp. 135-153; System der Philosophie cit., V, pp. 23-43; Die Liebe, Bonn 1993, pp. 130-146.

22 Id., Was ist Neue Phänomenologie?, cit., pp. 157-173: “Il contegno come libertà d'azione della persona”.

23 H. Cornelius Runke, Zur Phänomenologie und Klinik des Glücksgefuhls, Berlin 1924, p. 3 (citato nel mio System der Philosophie III, 2, p. 186).

24 H. Sienkiewicz, Reisebriefe aus Afrika, tr. tedesca di J. v. Innendorf, che cito (come in System der Philosophie, III, 2, p. 290) seguendo M. Löwy, Uber eine Unruheerscheinung: Die Halluzination des Anrufs mit dem eigenen Namen (ohne und mit Beachtungswahn), «Jahrbücher fur Psychiatrie und Neurologie», 33 (1912), p. 62.

25 Sul silenzio come sentimento atmosferico, cfr. H. Schmitz, System der Philosophie, cit., Ili, 2, pp. 201-208; ivi, p. 202 per una dimostrazione della compatibilità tra questo silenzio e il rumore.

26 Sulla disperazione in questo senso, ossia come puro e vuoto stato d’animo, ivi, pp. 219-244.

27 Ivi, pp. 300-304: “Il presentimento” (l’aspettativa).

28 Ho distinto recentemente il molteplice caotico diffuso dal molteplice confuso, in cui non manca solo la singolarità ma addirittura l’identità e la differenziazione: cfr. Situationen und Konstellationen, cit., pp. 51-61: “Molteplicità caotica”.

29 Cfr. ad esempio T. Raithel, Das “Wunder” der inneren Einheit. Studien zur deutschen und franzosischen Öffentichkeit bei Beginn des Ersten Weltkrieges, Bonn 1996.

30 Cfr. ad esempio H. Schmitz, System der Philosophie, cit., Ili, 3, pp. 119-136; Id., Der unerschöpfliche Gegenstand, cit., pp. 323-331.

31 Cfr. supra, n. 21.

32 H. Schmitz, System der Philosophie, cit., II, 2, pp. 37-69; Id., Die Liebe, cit., pp. 140-146; Situationen und Konstellationen, cit., pp. 172-176.

33 Id., System der Philosophie, cit., III, 4, pp. 263-269.

34 Cfr. Id., Selbstdarstellung als Philosophie, Bonn 1995» pp. 340-346: “Presupposti arcaici della scepsi di Nietzsche”.

35 Cfr. Wolfgang Sohnst-Hermann Schmitz, Hermann Schmitz im Dialog, Berlin 2005, pp. 48-52.

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Per citare questo articolo

Notizia bibliografica

Hermann Schmitz, «I sentimenti come atmosfere»Rivista di estetica, 33 | 2006, 25-43.

Notizia bibliografica digitale

Hermann Schmitz, «I sentimenti come atmosfere»Rivista di estetica [Online], 33 | 2006, online dal 30 novembre 2015, consultato il 18 juin 2024. URL: http://0-journals-openedition-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/estetica/4309; DOI: https://0-doi-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/10.4000/estetica.4309

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