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Volontà, conoscenza e causalità nel Tractatus di Wittgenstein

Pasquale Frascolla
p. 27-40

Testo integrale

1 Qualche considerazione preliminare

1È opportuno cominciare citando per intero la sezione 5.1362 del Tractatus, attorno alla quale ruoterà gran parte di ciò che andrò sostenendo:

Il libero arbitrio consiste nell’impossibilità di conoscere ora azioni future. Noi le potremmo conoscere solo se la causalità fosse una necessità interiore, come quella della conclusione logica. — La connessione di conoscere e conosciuto è quella della necessità logica. (“A sa che p" è priva di senso, se p è una tautologia).

  • 1 Wittgenstein 1980,1, § 900, trad, it.: 255.

2Pur essendo collocata in una posizione piuttosto periferica, attestata dalla lunghezza della sequenza decimale ad essa associata, la sezione sopra citata contiene un riferimento a tre nozioni di grande importanza, quella di libertà del volere, quella di conoscenza e quella di causalità, che intervengono tutte nella costruzione di un abbozzo di argomento che qui mi propongo di rendere esplicito e di commentare. E ben noto che il problema di trovare spazio, all’interno dell’immagine deterministica dell’universo divenuta dominante con il progressivo affermarsi della fisica classica, ad un soggetto agente le cui azioni non fossero interamente catturabili nella rete delle relazioni causa-effetto, ha assillato gran parte della filosofia moderna. La connessione tra le azioni e le operazioni della volontà si è presentata come la chiave di volta per dare una soluzione al problema: riconoscere alle operazioni della volontà il ruolo di cause di quei particolari tipi di eventi che sono le azioni poteva aprire una via d’uscita dal determinismo, a condizione che le prime, a loro volta, fossero in qualche modo sottratte al gioco puramente oggettivo e impersonale del succedersi delle cause e degli effetti. Un elemento che emergerà nel corso del lavoro riguarda proprio il fatto che nel Tractatus Wittgenstein sembra accogliere la concezione delle volizioni come antecedenti causali delle azioni, ossia di quegli eventi o movimenti corporei che, appunto, si suppone siano prodotti dagli atti della volontà. Con le parole che egli stesso impiegò molti anni dopo, questa immagine della relazione tra operazioni della volontà e azioni può essere così descritta: «Come se la volontà fosse un influsso, una forza, o anche: un ’azione primaria, che è allora la causa delle azioni esterne percepibili»1.

  • 2 Wittgenstein 1960, trad. it.: 234.

3Non si può nascondere, tuttavia, che nei Quaderni 1914-1916 c’è almeno un accenno che dimostra come il primo Wittgenstein fosse stato sul punto di imboccare una strada affatto diversa da quella sopra indicata. Si tratta del passo in cui egli esplicitamente afferma che «la volizione non è la causa dell’azione, ma l’azione stessa», adombrando così una visione non-causalistica della relazione tra volontà ed azione2. Non affronterò qui il problema delle ragioni per cui questo spunto venne da lui lasciato cadere, limitandomi a notare che all’origine dell’abbandono di quella prospettiva c’è, in ultima analisi, la concezione del rapporto tra l’io metafisico, l’io del solipsismo posto al limite del mondo, e il mondo stesso, o la vita, di cui sono parte le azioni “come fenomeni”, per usare una terminologia su cui presto dovrò tornare. Attraverso un’accurata disamina della sezione 5.1362, cercherò di dimostrare che, al tempo della stesura del Tractatus, Wittgenstein aveva evidentemente preso una via diversa, ossia proprio quella che porta ad attribuire alle volizioni il ruolo di antecedenti causali delle azioni. Solo assumendo come valida la concezione causale della relazione tra operazioni della volontà ed azioni, infatti, si può rendere giustizia all’argomento sinteticamente schizzato in quella sezione, almeno in termini di coerenza interna, se non di totale persuasività.

4Un’ultima considerazione preliminare va fatta, comunque, a proposito della capitale distinzione tra volontà “come fenomeno” e volontà come “portatore dell’etico”, una distinzione tracciata precisamente in questi termini nella sezione 6.423 del Tractatus. Della prima sappiamo che se ne occupa la psicologia, quella scienza empirica che, secondo la caratterizzazione fornita dallo stesso Wittgenstein, tratta dell’“anima umana” (die Menschliche Seele) (TLP 5.641). Si noti, en passant, che qui la traduzione italiana di “Seele” non appare felice: le connotazioni religiose del termine “anima”, infatti, sono estranee al contesto in esame, mentre questa leggera stonatura scomparirebbe immediatamente se si dicesse che la psicologia si interessa della mente umana. Al di là degli aspetti meramente filologici, il punto decisivo riguarda la posizione del primo Wittgenstein nei confronti della nozione di mente, cioè dell’oggetto d’indagine della psicologia empirica. Questa posizione emerge con chiarezza in quella parte del Tractatus che è dedicata ad una discussione delle condizioni di verità delle attribuzioni di atteggiamenti proposizionali, ossia di quelle “forme proposizionali della psicologia” (TLP 5.541) del tipo “A crede che p”, “A spera che p ecc. Una discussione di questa zona notoriamente impervia del Tractatus esula dagli scopi che mi prefiggo in queste pagine. Mi basta richiamare l’attenzione sulla conclusione che Wittgenstein trae dalla sua analisi semantica delle attribuzioni di atteggiamenti proposizionali, per quanto riguarda lo statuto della psicologia empirica. E una conclusione davvero sconfortante, perché condanna drasticamente come del tutto inservibile la nozione-base di quella disciplina, ossia proprio la nozione di mente:

Questo mostra anche che l’anima (die Seele) - il soggetto, etc. - come è concepita nella superficiale psicologia odierna, è un assurdo. Un’anima composta, infatti, non sarebbe più un’anima (TLP 5.5421).

5La condanna senza appello viene ribadita nel gruppo di sezioni del Tractatus dedicate al solipsismo, in cui la nozione di un io metafisico è contrapposta a quella di un presunto io empirico, una nozione, quest’ultima, che sarebbe spuria, priva di qualunque legittimità. “Il soggetto che pensa”, di cui Wittgenstein nega l’esistenza, non è altro, ancora una volta, che la mente di cui si occupa la psicologia empirica: non solo l’io non è rintracciabile all’interno del dato fenomenico, ma esso non è nemmeno costruibile logicamente a partire dal dato e, quindi, in ultima analisi, non è ad esso riducibile. Ciò che è accertabile empiricamente è solo la presenza di una congerie di episodi psichici, senza che ci sia alcuna possibilità di ridurli ad unità in relazione ad un soggetto, nemmeno nel senso debole humiano di un mero fascio di percezioni (quest’ultimo sarebbe, appunto, “un’anima composta”).

6Com’è noto, nel Tractatus il netto rifiuto della nozione empirica di io, o della mente studiata dalla “superficiale psicologia odierna”, non conduce ad una concezione di un mondo senza soggetto ma, al contrario, prelude ad un recupero della nozione di io nella nuova veste di “soggetto metafisico”, di puro limite del dato fenomenico, ossia del mondo inteso come vita non fisiologica né psicologica. Ma torniamo ora alla volontà come fenomeno. Sarebbe difficile immaginare che la critica alla psicologia empirica investisse soltanto “il soggetto che pensa”, di cui si nega a chiare lettere l’esistenza, e lasciasse intatto al suo posto “il soggetto che vuole”. Se non c’è una mente come entità individuale, teatro unitario del prodursi di quei complessi psichici di un certo tipo che sono i pensieri, cioè di fatti del mondo di un certo tipo, non può esserci nemmeno una mente individuale teatro unitario delle volizioni, che sono semplicemente altri fatti del mondo di un tipo diverso. Non c’è un soggetto empirico del volere, ossia un’unità a cui siano riconducibili le volizioni, intese come episodi psichici; piuttosto, c’è una volontà non empirica che è portatrice dei valori e che è anch’essa collocata ai limiti del mondo, ed in rapporto alla quale i fatti del mondo, in sé e per sé privi di qualunque valore, acquistano una coloritura etica, estetica ecc. A questo punto, si aprirebbe inevitabilmente il problema della relazione tra la volontà non-fenomenica e il mondo, con particolare riferimento a quegli eventi del mondo che sono le azioni, gli effetti percepibili delle volizioni. Ma non si può sperare di trovare la soluzione di quel problema se prima non si fa luce sulla relazione tra volizioni, come eventi psichici, e azioni, ossia sulla relazione tra la volontà fenomenica e le azioni. Ed è proprio in questo secondo scenario che l’argomento contenuto nella sezione 5.1362 deve essere collocato, perché la sua reale portata possa essere pienamente apprezzata.

2 L’argomento ricostruito

7L’analisi di questo complesso scenario, in effetti, offre un punto di vista privilegiato per poter cogliere la posizione del primo Wittgenstein su tutta una serie di questioni cruciali: non solo la concezione causalistica dell’azione, che egli sembra far propria, ma anche una concezione di matrice humiana della causalità, un modello della conoscenza e del ruolo dell’evidenza osservativa destinato ad esercitare una grande influenza, e l’adesione, almeno implicita, ad una certa interpretazione del venerabile problema logico dei futuri contingenti e delle presunte implicazioni fatalistiche dell’applicazione, a tali enunciati, del Principio di Bivalenza. Vedremo in dettaglio come tutti questi temi convergano nella costruzione di un argomento che mira, in definitiva, a difendere una concezione di stampo humiano del nesso causale e a mostrare come una tale concezione sia in grado di assicurare, anche se soltanto su di una base meramente epistemica, la compatibilità tra una teoria causalistica dell’azione, fondata sull’identificazione delle cause delle azioni con i motivi dell’agente, e la libertà del volere. Rovesciando in un certo senso la celebre affermazione di Spinoza, secondo cui gli uomini credono di essere liberi solo perché sono consapevoli delle loro azioni ma non delle cause che le determinano, Wittgenstein sostiene che la conoscenza delle cause o motivi delle azioni è una conoscenza che gli uomini di fatto posseggono, ma che essa non mette a repentaglio la libertà del volere, a condizione che al rapporto causa/effetto non venga attribuito un valore necessitante analogo a quello del rapporto di implicazione logica, che lega le premesse alla conclusione in un ragionamento valido (una “confusione” tipica della tradizione razionalistica rappresentata da Spinoza).

8Rivolgiamoci, dunque, all’argomento contenuto nella sezione 5.1362. Possiamo, almeno per ora, tralasciare l’affermazione parentetica che la chiude, che esprime un vero e proprio leit-motiv del pensiero di Wittgenstein in tutte le diverse fasi dello sviluppo del suo pensiero, vale a dire il principio secondo cui solo enunciati contingenti possono legittimamente figurare come enunciati subordinati retti dal verbo “sapere” in un’attribuzione, ad un soggetto, dell’atteggiamento proposizionale della conoscenza. Ad un primo esame, nell’argomento figurano tre distinte tesi, le cui relazioni, lasciate in gran parte implicite, cercherò qui di ricostruire sistematicamente. Le tesi sono le seguenti: a) se un soggetto potesse conoscere le proprie azioni future, la libertà della sua volontà (Willensfreiheit) verrebbe meno, b) se il nesso causale fosse assimilabile all’implicazione logica, se fosse, cioè, un nesso necessario, un soggetto potrebbe conoscere le proprie azioni future; c) da “A sa che p segue analiticamente p. Il problema che intendo affrontare è, allora, il seguente: come si devono assemblare queste tre affermazioni per produrre un argomento a favore della concezione humiana della causalità e, come corollario, a favore della compatibilità tra una concezione causalistica dell’azione e la libertà del volere?

9Procederò così: in primo luogo, fornirò quegli elementi di tipo contestuale che permettono abbastanza agevolmente d’identificare nella difesa di una concezione di tipo humiano della causalità l’obiettivo che Wittgenstein persegue. Più precisamente, formulerò la conclusione dell’argomento come l’enunciato: “il nesso tra causa ed effetto non è un nesso necessario, paragonabile a quello di implicazione logica”. Subito dopo, enuncerò le premesse dell’argomento e verificherò la correttezza dell’inferenza della conclusione dalle premesse. Nel prossimo paragrafo, presenterò le ragioni che all’interno del quadro teorico del Tractatus possono essere addotte a sostegno della verità delle premesse. Come spesso accade quando si ha a che fare col Tractatus, si tratta di una ricostruzione in larga parte congetturale. Sono convinto, tuttavia, che la coerenza con quella porzione dell’evidenza testuale la cui interpretazione è universalmente riconosciuta come meno problematica, congiunta alla possibilità d’inserire armoniosamente nell’impianto della teoria logico-semantica del Tractatus i principi che nel corso della ricostruzione mi vedrò costretto ad ascrivere a Wittgenstein, costituiscano una solida prova a favore di quell’attribuzione (anzi, direi che una prova migliore non c’è).

10Cominciamo dal primo dei punti sopra elencati, che è di gran lunga quello accertabile più facilmente. E noto che gli unici nessi necessari tra il sussistere o il non-sussistere delle situazioni, che la teoria del Tractatus riconosce, sono quelli logici: “Una necessità cogente, secondo la quale qualcosa debba avvenire poiché qualcos’altro è avvenuto, non v’è. V’è solo una necessità logica... Fuori della logica tutto è accidente” (TLP 6.37 e 6.3). I principi basilari dell’ontologia del Tractatus forniscono delle indicazioni precise in materia. Innanzitutto, il Principio dell’Indipendenza Logica degli stati di cose comporta, in particolare, che dalla sussistenza di uno stato di cose S non si possa dedurre che sussista un qualunque altro stato di cose T. Inoltre, più in generale, dal sussistere di una situazione non può concludersi “al sussistere di una situazione affatto differente da essa” (TLP 5.135). Qui la precisazione circa la totale differenza delle situazioni in gioco va spiegata così: è chiaro che dalla sussistenza di una situazione come quella in cui piove e fa freddo si può inferire la sussistenza della situazione in cui piove o fa caldo; ma queste due situazioni non sono totalmente diverse l’una dall’altra, si sovrappongono in parte. Per poter essere adeguatamente precisato, questo parlare di relazioni logiche tra situazioni, semplici o complesse, dovrebbe essere ritradotto in un discorso che riguarda le relazioni metalogiche tra i corrispondenti enunciati che descrivono quelle situazioni. Infatti, qui pericolosi fraintendimenti delle idee di Wittgenstein sono sempre in agguato. Non basta riconoscere che, quando si sostiene che dalla sussistenza della situazione in cui piove e fa freddo si possa inferire la sussistenza della situazione in cui piove o fa caldo, si afferma in realtà, in modo un po’ tortuoso, che la proposizione “piove o fa caldo” segue logicamente dalla proposizione “piove e fa freddo”. Occorre anche aggiungere che l’attribuzione di una natura raffigurativa alle proposizioni molecolari non comporta affatto che nell’ontologia del Tractatus s’introducano, accanto e oltre gli stati di cose, situazioni logicamente complesse, che avrebbero stati di cose come loro costituenti interni. Il punto che ci interessa, tuttavia, è un altro: e cioè, che nessun nesso causale necessario tra, ad esempio, il raggiungere i 100 gradi l’acqua alla pressione del livello del mare e il bollire dell’acqua, giustifica ad inferire la conclusione che dell’acqua in una certa teiera bolle, dal semplice verificarsi del fatto che essa ha raggiunto quella temperatura. Per Wittgenstein, credere nell’esistenza di un nesso del genere e, sulla base di esso, sentirsi autorizzati all’inferenza, è pura superstizione (TLP 5.1361).

11C’è, come noto, anche una pars construens nelle sezioni del Tractatus dedicate alla causalità, e qui mi limiterò a riassumere brevemente quanto da essa si riesce a ricavare circa la nozione di spiegazione causale. Sostenendo che il reale contenuto della Legge di Causalità ammonterebbe a null’altro che all’affermazione dell’esistenza di leggi naturali (TLP 6.36), Wittgenstein si colloca nel solco di quella cospicua tradizione che stabilisce una relazione essenziale tra la nozione di causa e quella di legge. Prescindendo dall’ulteriore caratteristico ingrediente della sua concezione, che consiste nell’inesprimibilità della Legge di Causalità per mezzo di un enunciato che risulti dotato di senso in base ai canoni di significanza fissati dalla teoria raffigurativa, sembra del tutto plausibile sostenere che Wittgenstein condividesse un’idea molto influente, che riporta all’indietro verso Hume e che era destinata ad una grande fortuna con gli scritti di Popper e di Hempel: dare una spiegazione di un evento A attraverso la sua imputazione causale all’evento B vuol dire dedurre l’enunciato che descrive A dall’enunciato che descrive B e dall’enunciato universale legiforme che collega tutti gli eventi dello stesso tipo di B ai corrispondenti eventi dello stesso tipo di A. Poiché, come si è visto, non c’è nessuna connessione necessaria tra gli eventi dei due tipi in questione (ad esempio, tra il raggiungere i 100 gradi l’acqua alla pressione atmosferica del livello del mare nell’istante t ed il suo bollire in quell’istante), la legge va intesa in puro spirito humiano: essa, cioè, asserirebbe l’esistenza di una mera connessione regolare e costante tra i corrispondenti eventi dei due tipi e, in quanto legge dotata di una generalità universale illimitata, cioè con una pretesa di validità per tutte le regioni dello spazio e per tutti gli istanti di tempo, andrebbe considerata come una mera ipotesi, che non può fregiarsi del titolo di essere parte di ciò che realmente sappiamo (sulla nozione di sapere qui implicita tornerò nel prossimo paragrafo). La Legge di Causalità imporrebbe, dunque, una certa forma alla descrizione dei fenomeni: ricorrendo alla ben nota metafora della scienza come rete gettata sul mondo fenomenico, essa riguarderebbe la forma della rete, non una caratteristica della realtà che la rete cattura.

12Tralasciando i numerosi ostacoli che questa concezione incontra, possiamo affrontare il secondo tema cui questo paragrafo è dedicato, ossia la ricostruzione dell’argomento schizzato nella sezione 5.1362. La cosa è abbastanza semplice. Come ho già notato, la conclusione che si vuole raggiungere è espressa dall’enunciato: “il nesso tra causa ed effetto non è un nesso necessario, paragonabile a quello di implicazione logica”. Si procede per assurdo, mostrando che, se il nesso causale fosse assimilabile, per la sua presunta necessità, all’implicazione logica, allora si giungerebbe ad una conclusione che contraddice l’esistenza della libertà del volere. Infatti, proprio alla negazione di tale libertà si arriva partendo dalle tre premesse seguenti:

  1. il nesso causale è un nesso necessario, paragonabile a quello di implicazione logica;

  2. se il nesso causale fosse un nesso necessario, paragonabile a quello di implicazione logica, un soggetto X potrebbe conoscere le proprie azioni future;

  3. se un soggetto X potesse conoscere le proprie azioni future, la volontà di X non sarebbe libera.

13Dalle premesse 1), 2) e 3) segue ovviamente che la volontà del soggetto X non è libera. Quindi, se questa conclusione è giudicata falsa, almeno una tra le tre premesse deve essere anch’essa falsa. Siccome le premesse 2) e 3) per Wittgenstein sono senz’altro vere, la riduzione all’assurdo s’indirizza verso la premessa 1); ma se 1) è falsa, allora è vera la sua negazione, ossia il nesso causale non è un nesso necessario, paragonabile alla relazione di implicazione logica, come si voleva dimostrare.

14Dal punto di vista formale, il ragionamento è banale. Tutt’altro che banali sono, invece, le premesse 2) e 3), la cui verità, con ogni evidenza, Wittgenstein assume nel suo argomento. Prima di inoltrarmi nell’analisi di queste due premesse, è opportuna qualche osservazione sull’adeguatezza della ricostruzione da me proposta, in relazione all’esplicito contenuto della sezione 5.1362. Ci sono da notare due cose, in merito: primo, la premessa 3), nella formulazione da me data, sembra indebolire l’affermazione di Wittgenstein secondo cui “il libero arbitrio consiste nell’impossibilità di conoscere ora azioni future”, perché il verbo “consiste” sembra suggerire che qui sia in gioco non un semplice condizionale, ma un bicondizionale. Tuttavia, il presunto condizionale mancante, ossia: “se la volontà di X non è libera, allora X può conoscere le proprie azioni future”, mi pare così poco plausibile che preferisco interpretare in modo debole il verbo “consistere” piuttosto che attribuire a Wittgenstein l’assunzione di una premessa probabilmente falsa. Punto secondo, la premessa 2) trasforma un “solo se” in un “se”, ma anche qui credo che ci sia una semplice trascuratezza da parte di Wittgenstein perché, senza dubbio, ciò che egli vuole sottolineare è un’inaspettata e indesiderata conseguenza dell’indebita assimilazione del rapporto causa- effetto al rapporto premessa-conseguenza. Si potrebbe mostrare, tuttavia, che dalla concezione della conoscenza sostenuta da Wittgenstein e dalla sua visione cabalistica della relazione tra volizioni e azioni, che mi appresto a spiegare nel prossimo paragrafo, segue immediatamente che la condizione in questione è non solo sufficiente, ma anche necessaria.

3 La giustificazione delle premesse

  • 3 Cfr. Frascolla 2004.

15Cominciamo il nostro esame dalla premessa 2), cercando d’individuare le ragioni che Wittgenstein aveva per ritenerla vera. A questo scopo, è indispensabile partire dal modello della conoscenza proposizionale presente in modo più o meno esplicito nel Tractatus. Adottando l’interpretazione dell’ontologia del Tractatus che ho proposto altrove, esso può essere così descritto per grandi linee3. Nel dominio di ciò che un soggetto X conosce, occorre tracciare una distinzione tra ciò che egli conosce direttamente attraverso la percezione di complessi fenomenici esistenti (o, equivalentemente, attraverso la percezione di stati di cose fenomenici sussistenti), descritti dalle proposizioni elementari vere che formano l’evidenza osservativa a lui disponibile, e ciò che egli conosce in quanto segue con necessità da ciò che egli conosce direttamente (ad esempio, ogni conseguenza logica di quella evidenza). Si tratta di quella concezione della conoscenza proposizionale accolta prevalentemente dai neopositivisti, e in particolare da Carnap nelle sue riflessioni epistemologiche, e che fa capolino in certi passi del Tractatus, ad esempio nella sezione 5.1363, che recita:

Se dall’evidenza d’una proposizione non segue che essa sia vera, allora l’evidenza non giustifica neppure che noi la crediamo vera.

16Un interessante corollario di questa definizione della conoscenza proposizionale è che di nessun soggetto X si può legittimamente affermare che egli sappia che domani il sole sorgerà. Con le parole di Wittgenstein: “Che il sole sorgerà domani è un’ipotesi; e ciò vuol dire: Noi non sappiamo se esso sorgerà” (TLP 6.36311). Infatti, è ovvio che ora non si ha conoscenza diretta del fatto che il sole sorgerà domani, perché ora non si ha nessuna percezione relativa a quel fenomeno e, quindi, l’enunciato al futuro non può far parte dell’evidenza osservativa disponibile; d’altra parte, questa evidenza non comporta necessariamente l’enunciato al futuro perché le leggi universali illimitate (leggi astronomiche, per esempio), di cui si può fare uso, assieme ai pertinenti enunciati singolari al presente (riguardanti l’attuale posizione del Sole nel suo moto apparente), per dedurre l’enunciato al futuro, non fanno parte dell’evidenza osservativa né seguono logicamente da essa: quelle leggi non sono altro che ipotesi, come abbiamo sottolineato prima. In realtà, questo è solo un esempio particolare che serve ad illustrare una situazione del tutto generale: l’evidenza disponibile riguarda lo stato presente (e forse qualche stato passato) del mondo fenomenico e non c’è transizione necessaria verso gli enunciati che riguardano il futuro. Quindi, nessuna esemplificazione dello schema “X sa che p”, ricavata rimpiazzando “p” con un enunciato contingente al futuro e “X” con un nome di persona, può essere affermata veridicamente. Ancora, nelle efficaci parole di Wittgenstein: “Gli eventi del futuro non possiamo arguirli dagli eventi presenti” (TLP 5.1361).

17Torniamo ora alla nostra premessa 2). Essa può essere giustificata solo tenendo conto di due fondamentali ingredienti, che dobbiamo congetturare essere implicitamente presenti nella visione di Wittgenstein: a) una concezione causalistica dell’azione, che individua nei motivi dell’agente gli antecedenti causali delle sue azioni e b) l’idea che l’agente abbia una conoscenza diretta dei motivi delle sue azioni. Supponiamo, infatti, che il nesso causale sia assimilabile, per il suo carattere di necessità, alla relazione di implicazione logica, ossia assumiamo che valga la premessa 1) dell’argomento, e dimostriamo che da essa, assieme ad a) e b), segue la premessa 2). Se il complesso C dei motivi, delle volizioni, delle cognizioni, delle disposizioni e di qualsivoglia altro fattore “interno” dell’agente X lo determina causalmente a compiere una data azione A (come vuole la tesi a), il fatto che X compirà A seguirà necessariamente dal fatto che in lui è presente il complesso C (conformemente all’assunzione del valore necessitante del nesso causale); ora, per la tesi b), X conosce direttamente C; ma allora la proposizione che afferma la sussistenza di C fa parte dell’evidenza osservativa a lui disponibile, e quindi X, che conosce tutto ciò che segue necessariamente da ciò di cui ha conoscenza diretta, sa che eseguirà l’azione A. In questo ragionamento, che non è altro che una dimostrazione della premessa 2), intervengono in un ruolo-chiave i due ingredienti sopra menzionati, la cui accettazione abbiamo congetturalmente attribuito a Wittgenstein. Soffermiamoci su ciascuno dei due, presi separatamente.

18La prima congettura è che, secondo Wittgenstein, il nesso che lega i motivi o, più in generale, l’intera sfera disposizionale, motivazionale e cognitiva dell’agente, da una parte, e l’azione dall’altra, sia un nesso di natura causale. Abbiamo sostenuto all’inizio che egli non intende affatto mettere in questione questa visione causalistica dell’azione, ma piuttosto, mostrare quali conseguenze inaccettabili derivino da un’errata concezione della causalità, ossia da quell’errata concezione che considera la relazione causa-effetto come dotata di una necessità analoga a quella della relazione premessa-conseguenza. Ci si può legittimamente chiedere se Wittgenstein, nell’elaborare il suo argomento, avesse in mente un riferimento preciso, ossia una teoria dell’azione in cui un’interpretazione causalistica della relazione tra motivi, volizioni ecc., da una parte, e azioni dall’altra, si coniugasse ad una concezione razionalistica della causalità, dove il nesso causale, cioè, risultasse investito di una necessità paragonabile a quella del nesso logico di conseguenza. La risposta a questa domanda è molto semplice e, rinviando ad uno dei pochi filosofi il cui influsso sul Tractatus è certo, finisce col rafforzare la ricostruzione della sezione 5.1362 che sto proponendo: si tratta, naturalmente, di Schopenhauer.

  • 4 Schopenhauer 1818, trad. it.: 382.
  • 5 Ivi: 384.
  • 6 Ivi: 387.

19Nel Libro quarto del Mondo, Schopenhauer espone in dettaglio una concezione causale del rapporto tra il complesso Carattere (ossia, in una terminologia a noi oggi più familiare, l’insieme delle disposizioni del soggetto) + Motivi, da una parte, e azione dall’altra, secondo la quale quest’ultima segue dal primo con la stessa necessità con cui la conseguenza segue dalle premesse: “Come ciascuna cosa nella natura ha le sue forze e qualità, che a un dato stimolo reagiscono in un dato modo, e costituiscono il suo carattere, così l’uomo ha pure il carattere suo, secondo il quale i motivi provocano le sue azioni con necessità”4. Le azioni di ogni singolo uomo sono soggette alla necessità, ossia, date le sue disposizioni, il motivo determina l’azione con la stessa forza e certezza con cui la causa determina il suo effetto e, in una significativa non-distinzione da parte di Schopenhauer, con cui le premesse comportano una loro conseguenza. A chi sappia che la volontà come fenomeno è governata dalla legge di motivazione (che svolge un ruolo del tutto simile a quello del principio di ragion sufficiente nelle scienze della natura), “un dubbio circa la possibilità di non compiere una certa azione, dato un certo carattere e un certo motivo, farà lo stesso effetto che un dubbio sull’eguaglianza fra i tre angoli di un triangolo e due retti”5. E ancora, in rapporto alla prevedibilità delle azioni umane: “Solo che fossero conosciuti appieno il carattere empirico e i motivi, si potrebbe prevedere il futuro come si prevedono eclissi di sole e di luna. Come è conseguente la natura, così è il carattere: ciascuna singola azione deve essergli conforme, come ogni fenomeno accade secondo la legge naturale: la causa, nel fenomeno, e il motivo, nell’azione, sono semplicemente gli impulsi occasionali”6.

  • 7 Cfr. Wittgenstein 1958, trad. it.: 23-24.
  • 8 Wittgenstein 1960, trad. it.: 233-234.

20Tanto basta per quel che riguarda il primo dei due ingredienti della concezione wittgensteiniana che, presi assieme, portano a stabilire la premessa 2) dell’argomento su causalità e libertà del volere. Il secondo ingrediente è altrettanto importante e rinvia all’idea, anch’essa schopenhaueriana, che la motivazione sia, in un certo senso, la causalità vista dall’interno. Qui la differenza tra interno ed esterno sul terreno epistemico è decisiva. Si tratta, infatti, dell’idea che i motivi siano sì cause dell’azione, ma, a differenza delle cause degli eventi esterni, che si possono solo congetturare, siano suscettibili di conoscenza diretta da parte dell’agente, che avrebbe ad essi un accesso epistemicamente privilegiato. A sostegno dell’attribuzione a Wittgenstein di questa nozione di una conoscenza immediata e non congetturale dei motivi delle azioni, prima di tutto delle volizioni, c’è innanzitutto un’evidenza indiretta ma, a mio parere, molto forte. Nelle celebri pagine del Blue Book in cui viene introdotta la distinzione tra cause e ragioni, Wittgenstein presenta la concezione causalistica dell’azione (anche se, questa volta, per liquidarla in toto), richiamando l’attenzione esattamente sul tema della certezza con cui l’agente conoscerebbe i motivi delle proprie azioni7. Soltanto che lì, al contrario di quanto accade nel Tractatus, tale certezza è giudicata una prova non del fatto che la conoscenza delle cause nel dominio dei fenomeni interni abbia una peculiare natura non congetturale, ma una prova di quanto sia radicalmente sbagliato confondere cause e ragioni, e di come sia del tutto inappropriato, in generale, il parlare di conoscenza in relazione ai fenomeni e agli stati interni. Ed in effetti, l’obiezione all’interpretazione causalistica dell’azione, basata sul fatto che una persona conoscerebbe in modo infallibile le proprie intenzioni nell’agire, le proprie volizioni produttrici di azioni ecc., senza osservazione ripetuta né induzione, mentre in questo modo non può essere conosciuta nessuna relazione causale tra eventi esterni, è diventata standard. Un’ulteriore evidenza testuale, cronologicamente e geneticamente molto vicina al Tractatus, è contenuta poi nei Quaderni 1914-1916, lì dove, ancora una volta con linguaggio schopenhaueriano, Wittgenstein afferma che “la volontà sembra doversi riferire sempre ad una rappresentazione. Ad esempio, non possiamo immaginare d’aver eseguito una volizione senza essercene accorti”8. Ma allora un atto della volontà, di cui l’agente non sarebbe immediatamente consapevole, è impensabile, e la conoscenza diretta della sfera degli antecedenti causali delle azioni è assicurata.

  • 9 Cfr. Aristotele 1970: 65-69.

21Conclusa la giustificazione della premessa 2), possiamo volgerci ad analizzare la premessa 3) e le ragioni che, nel quadro del Tractatus, possono essere addotte a suo favore. Anche qui intervengono due nuovi ingredienti teorici. Il primo è esplicitamente formulato nella sezione 5.1362, come ho già ricordato quando ho presentato schematicamente le tre asserzioni principali che si trovano in quella sezione. Si tratta del carattere cosiddetto fattivo della conoscenza: a differenza di quanto accade con altri atteggiamenti proposizionali, e in particolare con la credenza, un parlante può intrattenere la relazione del conoscere solo con fatti, ossia solo con stati di cose sussistenti. Nella formulazione più familiare, cui lo stesso Wittgenstein ricorre quando parla della necessità logica della connessione tra conoscere e conosciuto, si tratta del fatto che “X sa che p implica analiticamente p. Il secondo ingrediente, invece, va ricavato dal testo in modo congetturale e riguarda le conseguenze fatalistiche che deriverebbero dall’attribuzione di un valore di verità ad un futuro contingente. Si tratta di una vecchia storia ben nota: se è vero ora che domani vi sarà una battaglia navale, è necessario, in relazione a questo fatto concernente il presente, che domani vi sarà una battaglia navale; e se è vero ora che domani non vi sarà una battaglia navale, è necessario, in relazione a questo fatto concernente il presente, che domani non vi sarà una battaglia navale. Quindi, comunque noi agiamo, ciò che accadrà domani è già determinato, ed ogni deliberazione è inutile9.

22Tenendo conto di questi due ingredienti, siamo in grado di dimostrare anche la premessa 3). Supponiamo che X sappia ora che in un certo momento futuro t egli compirà l’azione A; allora, per il carattere fattivo del conoscere, è vero ora che X al momento t compirà A; ma se è vero ora che al momento t X compirà l’azione A, nulla potrà cambiare il corso degli eventi, e il fare A si configurerà per X come un ineluttabile destino. Dunque, se X conoscesse le proprie azioni future, la libertà della sua volontà scomparirebbe, nel senso che nulla potrebbe modificare il corso degli eventi che, ad esempio, lo condurrà a fare A a t: e questo è, precisamente, quanto la premessa 3) dell’argomento sulla causalità e la libertà del volere afferma.

  • 10 Cfr. Lukasiewicz 1920.

23L’implicito impiego, da parte di Wittgenstein, dell’antico ragionamento sulle conseguenze fatalistiche dell’attribuzione di un valore di verità ai futuri contingenti suggerisce qualche considerazione circa la presenza di una componente temporale nella concezione della verità del Tractatus, una componente che forse finora era sfuggita all’attenzione degli interpreti. La realtà non può decidere ora il valore di verità di un enunciato che asserisce che in un certo istante futuro t X compirà l’azione A, perché sono solo le situazioni sussistenti o non sussistenti ora che formano, appunto, la realtà. Poiché non è adesso un fatto che nell’istante futuro t X fa l’azione A, né è adesso un fatto che in quel tale istante egli non la fa, nel momento presente l’enunciato che asserisce che X farà A nell’istante futuro t non è né vero né falso. Questa dovrebbe essere la garanzia per evitare quel fatalismo che discenderebbe inevitabilmente dall’assunzione che ora quell’enunciato sia o vero o falso. È un ragionamento molto simile, nella sostanza, a quello in base al quale Lukasiewicz, nel suo celebre articolo del 1920, giunse a proporre l’introduzione di un terzo valore di verità, il Possibile, accanto al Vero e al Falso, per risolvere il problema aristotelico dei futuri contingenti10. Non c’è dubbio, tuttavia, che un’importantissima differenza separi i due autori: il trattamento della logica proposizionale nel Tractatus, infatti, mostra aldilà di ogni dubbio come Wittgenstein non fosse affatto disposto a concepire il Possibile come un terzo valore. Per lui, i futuri contingenti restano enunciati privi di valore di verità, e analogamente privi di valore di verità risultano anche tutti gli enunciati complessi in cui i primi figurano come costituenti. Poiché si tratta di enunciati contingenti, essi soddisfano, tuttavia, i canoni di significanza della teoria raffigurativa: evidentemente, l’assenza della bipolarità vero/falso in un futuro contingente non produce mancanza di senso, visto che il corrispondente enunciato al tempo presente risulta comunque decidibile in un momento futuro.

24Il fatto, poi, che gli enunciati che non sono decidibili ora (né verificabili né falsificabili ora) vengano confinati nel limbo degli enunciati privi di valore di verità è anch’esso un indizio da non sottovalutare. A mio avviso, esso prova quanto poco la concezione delle condizioni di verità degli enunciati proposta nel Tractatus fosse distinguibile da una concezione verificazionistica: e quanto sia arduo il tenere distinte le due cose in un quadro ontologico che identifica i fatti con i complessi fenomenici sussistenti, è facilmente comprensibile, oltre che storicamente attestato dalla lettura neo-positivistica dello stesso Tractatus.

4 Le due volontà e il mondo

  • 11 Su questo punto si può misurare l’ampiezza della distanza tra la posizione del primo Wittgenstein (...)
  • 12 Wittgenstein 1960, trad. it.: 217.

25Possiamo ora riprendere il filo del discorso, avviato nel primo paragrafo, sulla difficile questione del modo in cui si configura la relazione tra la volontà fenomenica e il mondo, da una parte, e la relazione tra la volontà non-fenomenica, portatrice dei valori, e il mondo, dall’altra. La volontà fenomenica, come abbiamo visto, si dissolve in una molteplicità di volizioni, che costituiscono i motivi delle azioni. Ciascuna singola volizione, quando si verifica, non è altro che un fatto del mondo, e la corrispondente azione, quando viene eseguita, è solo un altro fatto nel mondo, anche se di tipo diverso: la volizione di alzare il braccio è un fatto psichico, e che il braccio si alzi di conseguenza è un fatto fisico, un effetto corporeo della volizione (si noti che, nel quadro del Tractatus, si deve parlare del fatto che il braccio si alzi, non del fatto che io alzi il braccio, perché un io empirico non esiste). Ora noi sappiamo che per Wittgenstein, in generale, tutti gli stati di cose, come pure tutte le situazioni che non abbiano parti in comune, sono logicamente indipendenti. Se “il mondo è indipendente dalla mia volontà” (TLP 6.373), questa indipendenza è in primo luogo logica, nel senso che non c’è connessione logica tra una volizione e la corrispondente azione, tra il prodursi dell’una e l’esecuzione dell’altra: si tratta di fatti legati da una relazione meramente esterna, per usare la distinzione, tracciata nello stesso Tractatus, tra relazioni interne ed esterne11. D’altra parte, siccome il nesso causale in generale è privo di qualunque dimensione necessitante, la relazione che lega, in particolare, una volizione alla corrispondente azione si riduce ad una mera successione regolare di eventi, un dato bruto che sussiste del tutto accidentalmente: “Anche se tutto ciò che noi desideriamo avvenisse, tuttavia ciò sarebbe solo, per così dire, una grazia del fato, poiché non v’è, tra volontà e mondo, una connessione logica che garantisca ciò, e la supposta connessione fisica non potremmo certo volerla a sua volta” (TLP 6.374). Il regno degli atti della volontà e quello delle azioni restano così sostanzialmente irrelati e la sconsolata conclusione secondo cui “io non posso guidare gli eventi del mondo secondo la mia volontà; al contrario, sono affatto impotente”, tratta da Wittgenstein nei Quaderni, risulta pienamente confermata nell’impianto teorico del Tractatus12.

26Al di là del succedersi delle volizioni e dell’incessante dinamica volizioni/azioni che ha luogo all’interno del mondo fenomenico, c’è la volontà portatrice dei valori, collocata non all’interno di quel mondo ma al limite di esso, come parte di quell’io metafisico di cui “si può parlare in termini non psicologici” (TLP 5.641). Senza pretendere di affrontare nella sua interezza il tema del valore nel Tractatus, quanto abbiamo detto fin qui ci permette comunque di ricavare qualche conclusione che riguarda il problema del rapporto tra volontà ed etica. Nel momento in cui le volizioni e le azioni sono considerate dal punto di vista etico, esse non sono più meri fatti, rispettivamente psichici e fisici, ma acquistano un significato in relazione ai valori del soggetto non empirico. La catena volizioni - azioni - conseguenze delle azioni è, invece, una catena di fatti governata da connessioni meramente accidentali: che un’azione segua nel tempo una certa volizione ed abbia a sua volta delle conseguenze nel mondo è una circostanza di cui nessun soggetto può portare la responsabilità e che, in questo senso, non è dotata di alcun significato etico. Il riconoscimento dell’irrilevanza etica delle conseguenze delle azioni, cioè degli eventi del mondo che sono prodotti causalmente dalle azioni, derivante a sua volta dal riconoscimento dell’indipendenza dei fatti dalla volontà, indirizza la volontà stessa verso una rinuncia, di chiaro sapore schopenhaueriano, ad influire sul mondo. Anzi, siccome la convinzione di poter influire sugli eventi si è rivelata niente altro che un’illusione, liberarsi da essa vuol dire raggiungere una totale indifferenza rispetto a tutto quello che può accadere e, così, non far più dipendere la propria felicità da quella circostanza del tutto accidentale costituita da come il mondo di fatto è. Infine, se l’etica non può trovare posto in relazione alle conseguenze delle volizioni/azioni, essa deve essere confinata alla sfera eterea dell’atteggiamento che il soggetto non-empirico nutre verso il mondo nel suo complesso. Il mondo è buono o cattivo, felice o infelice, non in rapporto ai fatti che contiene, ma unicamente in rapporto allo spirito con cui il soggetto non-empirico lo vive: la volontà non-fenomenica portatrice dei valori, lontana dagli eventi e libera dall’illusione di poterli dominare, si limita così a modificare “i limiti del mondo” (TLP 6.43), cioè la coloritura etica in cui il mondo le appare.

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Bibliografia

Aristotele, 1970, Organon, a cura di G. Colli, Laterza, Roma-Bari

Frascolla P., 2004, “On the Nature of Tractatus Objects”, in Dialectica, 58, 3

Lukasiewicz J., 1920, “O logice tròjwartosciowej”, in Ruch Filozoficzny; trad. ing. 1970 Selected Works, North Holland, Amsterdam

Schopenhauer A., 1818, Die Welt als Wille und Vorstellung, Brockhaus, Leipzig; trad. it. 1968, Il mondo come volontà e rappresentazione, Laterza, Roma-Bari

Wittgenstein L., 1922, Tractatus logico-pbilosophicus, Kegan Paul, London; trad. it. 1989 Tractatus logico-pbilosophicus, Einaudi, Torino

Wittgenstein L., 1958, The Blue and Brown Books, Blackwell, Oxford; trad. it. 1983, Libro blu e Libro marrone, Einaudi, Torino

Wittgenstein L., 1960, Tagebücber 1914-1916, a cura di G. H. von Wright e G. E. M. Anscombe, Suhrkamp, Frankfurt a. M., seconda ed. riv. Blackwell, Oxford 1979; trad. it. 1998 in Tractatus logico-pbilosophicus e Quaderni 1914-1916, Nuova edizione, Einaudi, Torino

Wittgenstein L., 1980, Bemerkungen über die Pbilosophie der Psychologie, a cura di G.E.M. Anscombe, H. Nyman, G.H. von Wright, Blackwell, Oxford; trad. it. 1990, Osservazioni sulla filosofia della psicologia, Adelphi Edizioni, Milano.

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Note

1 Wittgenstein 1980,1, § 900, trad, it.: 255.

2 Wittgenstein 1960, trad. it.: 234.

3 Cfr. Frascolla 2004.

4 Schopenhauer 1818, trad. it.: 382.

5 Ivi: 384.

6 Ivi: 387.

7 Cfr. Wittgenstein 1958, trad. it.: 23-24.

8 Wittgenstein 1960, trad. it.: 233-234.

9 Cfr. Aristotele 1970: 65-69.

10 Cfr. Lukasiewicz 1920.

11 Su questo punto si può misurare l’ampiezza della distanza tra la posizione del primo Wittgenstein e quella del secondo, che rimarcherà precisamente il carattere interno della relazione tra volizione e azione.

12 Wittgenstein 1960, trad. it.: 217.

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Per citare questo articolo

Notizia bibliografica

Pasquale Frascolla, «Volontà, conoscenza e causalità nel Tractatus di Wittgenstein»Rivista di estetica, 34 | 2007, 27-40.

Notizia bibliografica digitale

Pasquale Frascolla, «Volontà, conoscenza e causalità nel Tractatus di Wittgenstein»Rivista di estetica [Online], 34 | 2007, online dal 30 novembre 2015, consultato il 15 juin 2024. URL: http://0-journals-openedition-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/estetica/3839; DOI: https://0-doi-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/10.4000/estetica.3839

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