Navigazione – Mappa del sito

HomeNumeri36variaKierkegaard nel sistema o il sist...

varia

Kierkegaard nel sistema o il sistema in Kierkegaard. Note per una lettura

Soren Gosvig Olesen
p. 199-208

Testo integrale

1Gli studi kierkegaardiani paiono oggi porre di fronte a un’alternativa che si potrebbe articolare nello stile del primo grande libro di questo pensatore: o i suoi scritti vengono interpretati come esposizione di un suo sistema filosofico, o vengono invece letti come scontri con il sistema hegeliano, e anzi con il sistema filosofico in generale.

2Se è questa la scelta di fronte a cui ci si trova, è perché la lettura di Kierkegaard si è a poco a poco cristallizzata, per non dire bloccata, intorno a un ben preciso ritratto del pensatore danese: il filosofo dell’esistenza — come Platone fu il filosofo dell’idea, Descartes il filosofo del cogito, Kant il filosofo della critica, e così via.

3Ma Kierkegaard non è un filosofo come Platone, Descartes o Kant. Non esiste un sistema kierkegaardiano della filosofia. Interpretare i suoi scritti come elementi di un sistema filosofico significa camuffare e deformare il suo pensiero. Kierkegaard è un pensatore all’altezza dei suoi tempi, come lo fu Nietzsche: situato nell’epoca posthegeliana della filosofia (così come Kant, Descartes o Platone furono pensatori all’altezza dei loro tempi, situati cioè in epoche in cui il sistema era ancora possibile). La scelta da compiere è dunque ovvia: l’eredità di Kierkegaard non risiede in un sistema, ma nel suo scontro con “il sistema”.

  • 1 Vattimo 2001: 151.

4L’eredità di un pensatore non consiste infatti nei «risultati acquisiti», ma nelle «vie lungo cui il pensiero si sente chiamato a impegnarsi ancora e di nuovo»1.

5Per scoprire l’eredità di un pensatore, affinché si vedano le «vie» (le domande, gli interrogativi) che egli ha aperto, bisogna che cessino di vigere le convinzioni o la dottrina: bisogna che svaniscano le certezze dogmatiche intorno al suo pensiero. Bisogna insomma aspettare.

6Queste affermazioni perentorie non bastano certo a spiegare perché l’immagine di Kierkegaard come filosofo dell’esistenza è sviarne o perché il suo pensiero non si lascia costringere in una dottrina. Nemmeno in quella famosissima degli stadi dell’esistenza — estetico, etico e religioso: dottrina conosciuta da tutti e assai indagata dagli studiosi (dal suo inizio, nell’immediatezza del conformismo borghese, sino alle ramificazioni degli stadi estetici più o meno quantitativi e qualitativi, fino agli stadi della religiosità A e della religiosità B — con degli stadi intermedi, ironico e umoristico, anch’essi sistematicamente sviluppati e studiati). Per questa impossibilità di ridurre il pensiero di Kierkegaard a un sistema si possono indicare almeno le seguenti ragioni:

    • 2 Studi degli stadi: si intitola - ancora - cosi lo scritto commemorativo con cui fu celebrato il c (...)

    La dottrina degli stadi viene esposta nella produzione pseudonimica. Chi vede nelle opere di Kierkegaard un’esposizione della dottrina degli stadi2 lascia da parte non solo i suoi scritti di carattere edificante, accademico (come II concetto d’ironia) e giornalistico (come II Momento ecc.), ma anche il voluminosissimo Diario e le molte Carte. Insomma, circa tre quarti dell’opera!

  1. Se alcuni elementi — espressioni, termini, frasi, motivi, capitoli — si trovano tanto negli scritti pseudonimici quanto negli scritti edificanti, questo non vuol dire che costituiscano dei pezzi destinati a ricevere il loro valore e significato soltanto se collocati al loro posto, e cioè entro il sistema. Si possono invece leggere così come sono, al di là e al di fuori di ogni sistema.

  2. Fare del pensiero di Kierkegaard un sistema è contrario alla polemica condotta nelle sue opere contro il sistema in quanto tale.

    • 3 Cfr. per esempio la sezione Moralità nella Filosofia del diritto, §§ 105-141. per le interpretazion (...)

    Se è vero che il pensiero di Kierkegaard è una filosofia dell’esistenza, questa si trova allora già sviluppata in Hegel3.

    • 4 II diario del seduttore o La ripresa vengono di norma letti come dei romanzi. Ma romanzo, dopo tu (...)

    Vedere nelle opere di Kierkegaard una dottrina equivale a non vederne lo stile. Si instaura così una comoda divisione del lavoro tra studiosi della filosofia, esperti del pensiero, e studiosi della letteratura, esperti della forma scritta4. Nessuno coglie però l’insieme: e cioè che quello stile è necessario a quel pensiero; che lo stile del pensiero non equivale a “pensiero + stile”, e nemmeno a “tesi + ornamento”.

7Dei punti enumerati, l’ultimo è il più difficile da trattare, giacché non lo si può fare isolatamente; e gli altri punti dipendono in fondo da quest’ultimo. Tuttavia non esiste pressoché nessuna ricerca su tale problema. A quanto pare gli studi kierkegaardiani muovono ancora oggi dalla separazione di forma e contenuto - come se questa divisione non fosse un problema in filosofia quanto lo è in letteratura.

8Ma l’insistenza sul sistema non è una particolarità degli studi “sistematici” sulla filosofia kierkegaardiana. La disgiunzione di forma e contenuto pare vigere con la stessa brutalità anche negli studi degli storici della filosofia: a partire da dati empirici essi mirano infatti ad accostare la filosofia dell’esistenza di Kierkegaard all’esistenza dell’autore. Ecco un esempio tipico: a proposito della polemica contro il sistema ci si domanda se questa sia davvero una critica mossa a Hegel o non piuttosto ai suoi contemporanei danesi molto influenzati da Hegel, cioè a Martensen, Heiberg o Adler. E si dibatte, nella speranza di trovare una risposta a questa domanda attraverso l’indagine delle letture effettivamente compiute da Kierkegaard.

9Si giunge così a conclusioni del tipo: “Il sistema combattuto da Kierkegaard non era veramente quello di Hegel, ma probabilmente quello di X o di Y”. Come se la verità di Kierkegaard si potesse trovare in questo modo! Come se il modo di parlare, il linguaggio impiegato da Kierkegaard non avessero importanza! Kierkegaard scrive tantissime volte: //sistema. Bisogna che sia proprio il sistema di un filosofo preciso?

  • 5 Agacinski 1977: 139.

10Così viene curata l’edizione di Kierkegaard; così viene annotato, tradotto e studiato un Kierkegaard-contenuto-senza-forma. E davvero ammirevole, come dice Sylviane Agacinski, «la certitude sereine»5 palesata da curatori, traduttori, studiosi, che sanno cosa un autore vuol dire — nonostante o anzi malgrado il suo linguaggio. Lo studio di Agacinski — condotto a partire dalle strategie filosofiche di Derrida, cioè dalle sue strategie di lettura — è rimasto, a mio avviso, un fatto eccezionale nel campo degli studi kierkegaardiani, poiché indaga lo stile di Kierkegaard in quanto insurrezione contro la filosofia di Hegel e contro la filosofia in generale.

  • 6 Pare ad esempio sensato mettere a raffronto I manoscritti economico filosofici del 1844 o la Crit (...)
  • 7 Si rinvia soprattutto alle ∆ιαψαλµαταdi Aut-Aut e al Diario. La somiglianza tra lo stile di Kierk (...)

11Stupirsi non sarebbe fuori luogo. È ben noto che vi furono altri grandi critici di Hegel — come Marx, Feuerbach o Schopenhauer. Le tesi di Kierkegaard e di Marx, ad esempio, almeno per quanto riguarda la critica della concezione hegeliana della storia6, sono abbastanza simili. Le tesi, ma non lo stile. Lo stile di Kierkegaard non è affatto accostabile a quello di Marx. Semmai a quello di Beckett7. Ci furono dunque altri critici di Hegel oltre a Kierkegaard, ma costoro non si sono messi a scrivere nello stile di Beckett. Hanno invece mantenuto lo stile filosofico tradizionale.

  • 8 Ci si può anzitutto riferire alla famosa “esposizione estatica” di Aut-Aut (1843a: tr. it. 18): «Sp (...)
  • 9 per esempio in Timore e tremore, dove si legge Fresberg invece di Frederiksberg e così via; cfr. 18 (...)
  • 10 La prefazione degli Stadi sul cammino della vita è scritta in questo dialetto: vi si legge ad esemp (...)

12Lo stile di Kierkegaard è ironico, sarcastico, satirico; contiene giochi, contraddizioni, ripetizioni a oltranza8; ricorre a proverbi e detti della lingua popolare e anche volgare; Kierkegaard di quando in quando scrive in dialetto, scrive in copenaghese9, in siellandese10 ecc. E farebbe tutto questo per niente?

  • 11 Esistono certamente studi eccellentissimi sullo stile di Kierkegaard come ad es. tøjner 1995: 9-67; (...)

13Vi sono poi altri critici, non soltanto di Hegel, ma della filosofia in generale; e fra costoro ci sono anche pensatori che hanno abbandonato lo stile — o forse si dovrebbe meglio dire: gli stili tradizionali della filosofia. Gli studi nietzscheani, ad esempio, non paiono oggi poter fare a meno di una presa di posizione sugli stili di Nietzsche. Mentre quelli kierkegaardiani proclamano ancora la loro innocenza in materia11. Kierkegaard fu “poeta del religioso”. Ma perché si assume allora con evidenza che il suo mestiere di poeta non abbia significato per quanto riguarda la sua fede?

14Se si protesta contro Hegel che la religiosità non si lascia fondare dalla filosofia né assorbire in essa, la protesta deve colpire anche lo stile di Hegel e più in generale quello di tutta la filosofia sistematica. E ciò equivale a dire che il pensiero di Kierkegaard si deve cercare nel suo stile o anzi che lo stile è il suo pensiero. Purtroppo, come abbiamo visto, esistono pochissimi studi kierkegaardiani che muovono da questa identità tra stile e pensiero. Ma siccome il collegamento tra stile e pensiero è ben noto e acclarato quando si tratta di Nietzsche, forse non sarebbe inutile rivolgersi agli studi nietzscheani per vedere come viene posto il problema in quel caso.

  • 12 Heidegger 1961: 437. Un tale accostamento era stato tentato da Lowith 1941.
  • 13 Vattimo 2000: 265.

15È stato già citato il giudizio di Heidegger in Sein und Zeti secondo cui, ontologicamente, Kierkegaard è soggetto al dominio di Hegel. Lo stesso Heidegger ha pure classificato come storicamente impossibile la congiunzione di Nietzsche e Kierkegaard: «die geschichtlich unmögliche Verkoppelung von Nietzsche und Kierkegaard»12. Si sa che nelle opere di Heidegger il Nietzsche ha lo stato della grande ripresa del progetto di Sein und Zeit, quello di una distruzione della storia della metafisica. È ugualmente noto come questo progetto sia stato proseguito nella decostruzione francese e nel pensiero debole italiano «senza seguire Heidegger nella sua interpretazione di Nietzsche»13. Questa distanza fra il pensiero decostruttore e la lettura heideggeriana di Nietzsche permea il piccolo scritto Les styles de Nietzsche, dato alle stampe da Jacques Derrida nel 1978.

  • 14 Ivi: 258. Cfr. anche J. Simon, Nachwort, in Nietzsche 1891: 349.
  • 15 II “pudore” è il nome dato da qualche pensatore a tutto ciò che si “lascia essere” nel Seinlassen (...)
  • 16 Vale per la filosofia come tale il detto di José Ortega y Gasset (1973: 66-67): «la filosofia non (...)

16Nella lettura heideggeriana di Nietzsche il problema denunciato dai suoi allievi è proprio quello della riduzione dei testi a un’«unità non contraddittoria», cioè il proposito «di leggere Nietzsche come un filosofo, allo stesso modo in cui si leggono Aristotele o Kant, cercandovi una “dottrina”»14. Rimane dogmatica la decostruzione che non vede e lascia essere l’abisso del contraddittorio, del non-identico. Che, credendo che la verità si possa avere, non ne rispetta il pudore15. Il pudore — da serbare nella lettura — è quello scritto; ed è proprio la scrittura che, nello studio della filosofia, per lo più non si vede16. Non si può leggere infatti Nietzsche come si legge Aristotele o Kant. Ma neanche Kierkegaard può essere letto così.

17Se la congiunzione di Nietzsche e Kierkegaard è “storicamente impossibile”, non di meno è dunque “stilisticamente” possibile. Abbiamo detto, però, che il pensiero di Kierkegaard è nel suo stile, e anzi che il suo pensiero è il suo stile. La congiunzione di Nietzsche e Kierkegaard equivale dunque a una congiunzione storica - nella misura, cioè, in cui la loro situazione è storicamente la stessa. La congiunzione di Nietzsche e Kierkegaard è storica nella misura in cui ambedue sono nella stessa situazione: quella di essere pensatori posthegeliani(non diciamo, come fanno gli ottimisti, postmetafisici!). Si tratta, per entrambi, di tracciare i contorni delle illusioni della filosofia.

18Nel tener conto dell’eredità di un pensiero, bisogna infatti tener conto dello stile, siccome proprio esso è solidale con il pensiero. Bisogna insomma distinguere il pensiero dalla filosofia o dalla metafisica (discrimen tanto importante nel pensiero di Heidegger come la differenza ontologica tra Sein e Seiendes). La tradizione filosofica non è soltanto filosofia nel senso di dottrina o sistema, la filosofia è “anche” pensiero. Non ci si può certo districare da quest’equivoco. Ma a partire dalla nozione di stile si può dire almeno perché sussiste l’eredità di un pensiero (del pensiero di Aristotele, di Kant ecc.) anche quando non esistono più aderenti o adepti di quella filosofia (aristotelica, kantiana ecc.), cioè anche quando il sistema non vige più: lo stile sopravvive alle tesi così come il pensiero sopravvive alla filosofia. Non si riduce infatti il testo di Platone alla filosofia di Platone. E tanto meno il testo di Nietzsche o di Kierkegaard a una “loro” filosofia.

  • 17 Cfr. Kierkegaard 1843a: I, 27.

19Nelle opere di Kierkegaard la cosostanzialità—vale qui a dire la non sostanzialità - tra stile e pensiero si fa notare sin dall’inizio. “Che cos’è un poeta?” domanda la prima delle ∆ιαψαλµατα di Aut-Aut17. L’attenzione allo stile non è un gioco vuoto e nemmeno gratuito. E attenzione a quel che si vuole comunicare. Per questo motivo lo scontro con il sistema di Hegel è prima di tutto uno scontro con il suo stile. Il sistema, infatti, è uno stile. Quel che Kierkegaard contesta non è l’importanza dei temi trattati da Hegel, ma il suo modo di trattarli: vi sono temi che non si lasciano trattare in quello stile.

  • 18 Kierkegaard 1844: 338-339 («Forstandens Mythe». Si distingue spesso in danese fra forstand e forn (...)
  • 19 15 «Infatti, se l’intelletto decade per finire nel mitico, di rado ne risultano altro che chiacchie (...)

20Questa cura per lo stile balza agli occhi per esempio nella critica della concezione hegeliana del peccato. Qui il discorso intellettuale è caratterizzato come un mito—il mito dell’intelletto18. L’intelletto, naturalmente, si considera qualcosa di totalmente altro rispetto alla mitologia. Per Kierkegaard, invece, l’intelletto che non si rende conto della possibile vanità del discorso intellettuale sprofonda nella mitologia. E si tratta di un mito assurdo, di una chiacchiera19. Esistono infatti temi che si lasciano spiegare attraverso un discorso ragionevole o intellettuale; altri soltanto nella forma di un mito o di una narrazione.

  • 20 Cfr. Muller 1984.

21È questo il senso profondo della distinzione kierkegaardiana fra comunicazione diretta e indiretta. La critica della razionalità veicolata da questa differenza non mira alla ragione di per sé, ma al fatto che essa non rispetti, non “lasci essere”, tenda a soppiantare il mito. E dunque autocritica di una filosofia che sin dall’inizio della sua tradizione ha eliminato il lato mitico del λογος. Un compito difficile nella misura in cui non abbiamo — o non abbiamo più — mezzi in grado di distinguere questa faccia velata della razionalità. E, non a caso, i manoscritti kierkegaardiani sulla comunicazione indiretta20 sono rimasti inediti: come se, davanti a questo tema, non vi fosse attitudine adeguata se non il silenzio. Così quel che Kierkegaard ha da dire in proposito viene detto dal suo pseudonimo Johannes Climacus.

22Ora, nonostante la filosofia abbia parlato sin dall’inizio di ciò di cui non si può parlare (filosoficamente), di ciò di cui non si può ragionare ma solo poetare, proprio al suo inizio si trova la figura di un silenzioso, di Socrate, “colui che non scrive” e parla soltanto in modo interrogativo, metaforico, ironico, cioè indiretto. Non per nulla Kierkegaard si riferisce a questa figura limitrofa della filosofia.

23La maieutica di Socrate fa nascere la conoscenza senza spiegarne la nascita. Infatti la nascita della conoscenza non può essere esposta nei suoi stessi termini, si tratta dunque, in un senso particolare, di una questione di esperienza. Di un’esperienza personale, non soltanto privata, ma incomunicabile, in quanto spetta a ogni individuo, a modo e per conto suo.

24Chi fa della sua esperienza un oggetto, un sistema, un’organizzazione, non ne rispetta l’inalienabilità: a partire da questa lezione kierkegaardiana è stata sviluppata la “sua” filosofia dell’esistenza, della soggettività ecc. Di contro a questa violenza metafisica bisogna invece vedere nello stile di Kierkegaard un rapporto con l’esperienza. Bisogna cioè leggere Kierkegaard così come egli scrive: il suo testo è ermeneutica, un’ermeneutica dell’esperienza religiosa. Elaborare una tale ermeneutica non significa costruire una filosofia.

  • 21 II nome dato alla metafisica nelle opere di Luigi Pareyson — «pensiero oggettivante» — è sviluppa (...)
  • 22 Pareyson 2000: 301.
  • 23 Ivi-, 283.
  • 24 Ivi: 246.

25Credo che, a tal proposito, si possa riprendere l’espressione pareysoniana di “ermeneutica dell’esperienza religiosa”, giacché contrapposta anch’essa a ogni tentativo di pensiero oggettivante, teologia o teodicea21. Il pensiero di Kierkegaard è ermeneutica dell’esperienza religiosa in quanto riflessione intorno a un tema «indeducibile ma narrabile»22, di cui non si può fare «un sistema, ma soltanto un racconto»23. Ma se tale è la situazione, il suo testo è in qualche modo già lettura, cioè lettura dell’esperienza religiosa. Ancora nel senso di Pareyson: «si tratta dell’interpretazione di un’interpretazione, dell’interpretazione riflessa di un’interpretazione reale»24. La situazione del suo lettore non è per questo meno complicata.

  • 25 Cfr. Bataille 1957: 286, « Je ne suis pas le premier à me sentir surpris par ce résultat décevant (...)

26Lo stile di Kierkegaard risulta dalla sua lotta con la filosofia (inclusa la sua forma teologica): il Dio di Kierkegaard non è il Dio dei filosofi, non è il Dio del sistema. Si tratta di togliere alla filosofia e alla teologia temi che esse sono abituate a considerare di loro esclusiva proprietà, cioè di mostrare — ai credenti come ai non credenti — che esistono esperienze che non si lasciano comprendere e nemmeno spiegare a partire dalla razionalità dominante25. Un tale scontro con il diritto di proprietà rivendicato dalla filosofia per questi temi equivale naturalmente a uno scontro con il suo modo di rivendicarlo, di appropriarsene, cioè di parlarne. Non è strano che i filosofi non abbiano colto lo stile di Kierkegaard (lasciando il compito ai professionisti della letteratura) o che i letterati non ne abbiano colto i temi (lasciando che fossero i filosofi a curarsene?). Che nessuno, insomma, abbia visto il nesso tra tema e stile in Kierkegaard. Siamo forse troppo abituati a una ripartizione ragionevole del lavoro e del mondo.

27Per dare almeno un esempio di quell’ “ermeneutica dell’esperienza religiosa” proposta da Kierkegaard, per chiarire il suo interesse “tanto per il credente che per il non credente”, mi pare che basti rimandare ai detti che vengono spesso citati come sue “tesi”.

  • 26 Kierkegaard 1841: 140.

28I detti di Kierkegaard sono quasi sempre paradossi o locuzioni che non si comprendono se vengono presi alla lettera. Sono da intendere nello stile della sentenza di Socrate: «So una cosa sola, di non sapere». Letteralmente questa sentenza è assurda, è addirittura un sofisma. Essa non si deve però interpretare letteralmente. La differenza fra i sofisti e Socrate non è nient’altro che una differenza di stile. Ai sofisti manca l’ironia socratica: il sofisma di Socrate è da intendere a mo’ di «un’ironia»26. Lo stesso vale per i detti di Kierkegaard: non sono da interpretare come tesi, altrimenti si trasformano in frasi assurde.

  • 27 Kierkegaard 1844: 338.

29«Il peccato è entrato nel mondo con un peccato» recita II concetto dell’angoscia27. Questo detto, naturalmente, non può essere una spiegazione del peccato: il peccato non si spiega con il peccato. Quindi non è una tesi, ma il suo rifiuto. E, più in generale, il rifiuto di formulare delle tesi: non c’è spiegazione, non c’è deduzione del peccato. L’opera di Kierkegaard sull’angoscia è tutta una variazione su questa non-spiegazione, su questa non-tesi: il peccato è entrato nel mondo con un peccato.

30Una tesi è tale a partire da un insieme sistemato in modo deduttivo. Siamo abituati a leggere così. Eppure esistono frasi proverbiali nella filosofia — come al suo inizio i γνοµοι dei Greci o i sutra degli Indiani — frasi che consentono di pensare ciò che non si lascia dedurre, ma al massimo si lascia indicare a partire dalla deduzione. E alla fine della filosofia riemergono detti di questo genere. E la frase di Kierkegaard: « Synden kom ind i Ver den ved en Synd» non è l’unica. Vi sono altri detti simili come « Der Mensch ist etwas, das überwunden werden muß» dello Zarathustra di Nietzsche, o anche « dasein ist Seiendes, in dem es um dieses Sein selbst geht», da Sein und Zeit di Heidegger. È proprio tempo di leggere tali detti altrimenti che come tesi. È proprio tempo di leggere altrimenti.

Torna su

Bibliografia

Agacinski, S., 1977, Aparté, conceptions et morts de Sören Kierkegaard, Paris, Aubier-Flammarion

Bataille, G., 1957, L’érotisme, Paris, Ed. de Minuit

Beckett, S., 1967, D’un ouvrage abandonné, in Id., Tetes-mortes, Paris, Éd. de Minuit

Derrida, J., 1978, Les styles de Nietzsche, Paris, Flammarion

Garff, J., Olesen, T.A., Soltoft, P., 1998, a c. di, Studier i stadier, Copenhagen, C.A. Reitzel

Granel, G., 1999, Loin de la substance: jusqu’où?, “Les études philosophiques”, 4

Heidegger, M., 1927, Sein und Zeit, Tübingen, Niemeyer, 1976; ora in Gesamtausgabe, Frankfurt a.M., Klostermann, 1977, voi. II

Heidegger, M., 1961, Nietzsche, in Gesamtausgabe, Frankfurt a.M., Klostermann, 1997, voi. VI.2

Holm, I.W., 1998, Tanken i billedet. Søren Kierkegaards poetik, Copenhagen, Gyldendal

Kierkegaard, S., 1841, Om Begrebet Ironi, in Soren Kierkegaards Skrìfier, Copenhagen, Gad, 1997, voi. I

Kierkegaard, S., 1843a, Enten-Eller, I, in Soren Kierkegaards Skrìfier, Copenhagen, Gad, 1997, voi. II; tr. it. Aut Aut, in Id., Opere, a c. di C. Fabro, Firenze, Sansoni, 1972

Kierkegaard, S., 1843b, Frygt og Bæven, in Soren Kierkegaards Skrìfier, Copenhagen, Gad, 1997, voi. IV

Kierkegaard, S., 1844, Begrebet Angest, in Soren Kierkegaards Skrìfier, Copenhagen, Gad, 1997, voi. IV; Il concetto di angoscia, tr. it. di M. Corssen, Firenze, Sansoni, 1942

Kierkegaard, S., 1845, Stadier paa Livets Vei, in Soren Kierkegaards Skrìfier, Copenhagen, Gad, 1999, voi. VI; Stadi sul cammino della vita, tr. it. di A.M. Segala e A.G. Calabrese, a c. di L. Koch, Milano, Rizzoli, 1993

Kierkegaard, S., 1848, Christelige Taler, in Soren Kierkegaards Skrifiter, Copenhagen, Gad, 2004, voi. X; Discorsi cristiani, tr. it. e introduzione di D.T. Donadoni, Torino, Boria, 1963

Lowith, K., 1941, Von Hegel zu Nietzsche, Zurich - New York, Europa Verlag; Da Hegel a Nietzsche, tr. it. di G. Colli, Torino, Einaudi, 1949; n. ed. 2000

Merleau-Ponty, M., 1945, De la perception, Paris, Gallimard

Muller, P., 1984, Søren Kierkegaards kommunikationsteori. En studie. Med forelæsningsudkastene til “Den ethiske og den ethisk-religieuse Meddelelses Dialektik” (1847) særskilt udgivet som dokumentation, Copenhagen, C.a. Reitzel

Nietzsche, F.W., 1891, Also sprach Zarathustra, Stuttgart, Reclam, 1994

Ortega y Gasset, J., 1973, ¿Qué es filosofía?, Madrid, Espasa-Calpe

Pareyson, L., 1995, Ontologia della libertà. Il male e la sofferenza, Torino, Einaudi, 2000

Rovatti, P.A., 1995, L’io straniero e il silenzio della parola, in Id., L’esercizio del silenzio, Milano, Cortina

Tøjner, P.E., 1995, Stilens tænker?, in Kierkegaards æstetik, a c. di P.E. Tojner, J. Garff e J. Dehs, Copenhagen, Gyldendal: 9-67

Vattimo, G., 2000, Dialogo con Nietzsche, Milano, Garzanti

Vattimo, G., 2001, Le avventure della differenza, Milano, Garzanti

Torna su

Note

1 Vattimo 2001: 151.

2 Studi degli stadi: si intitola - ancora - cosi lo scritto commemorativo con cui fu celebrato il cinquantenario della Società Kierkegaard (Kierkegaard-Selskabei)-, cfr. Garff, Olesen e Soltoft 1998.

3 Cfr. per esempio la sezione Moralità nella Filosofia del diritto, §§ 105-141. per le interpretazioni di Kierkegaard come posto in generale “sotto la tutela di Hegel”, cfr. la nota di Heidegger 1927: § 45, 313.

4 II diario del seduttore o La ripresa vengono di norma letti come dei romanzi. Ma romanzo, dopo tutto, è anche la Lucinde di Schlegel. La “divisione del lavoro” nominata nel testo è stata accettata per lo più (ma non soltanto) dai filosofi e dai teologi.

5 Agacinski 1977: 139.

6 Pare ad esempio sensato mettere a raffronto I manoscritti economico filosofici del 1844 o la Critica della filosofia del diritto di Hegel con Il concetto di angoscia.

7 Si rinvia soprattutto alle ∆ιαψαλµαταdi Aut-Aut e al Diario. La somiglianza tra lo stile di Kierkegaard e quello di Beckett è però ovunque straordinaria. Se esistesse un lettore, dice il Frater Taciturnus alla fine degli Stadi sul cammino della vita (1845: tr. it. 451-452) «che ha perseverato fino a qui e che per caso leggesse anche queste righe, cosa che non mi immagino affatto, perché allora non le avrei scritte». Che linguaggio! O, come dice il protagonista alla fine di Un’opera abbandonata di Beckett (1976: 30): «Quel français, j’espère que personne ne le lira». non solo tra gli scritti di Kierkegaard ma anche tra quelli di Beckett si trovano dissertazioni accademiche e loro parodie. per Beckett, cfr. il suo Proust e il monologo di Lucky nel Waiting for Godot / En attendant Godot, atto primo.

8 Ci si può anzitutto riferire alla famosa “esposizione estatica” di Aut-Aut (1843a: tr. it. 18): «Sposatevi: ve ne pentirete. non sposatevi: ve ne pentirete ancora. O che vi sposiate, o che non vi sposiate, ve ne pentirete in ogni caso. Ridete pure delle sciocchezze del mondo: ve ne pentirete, piangete su di esse e ve ne pentirete ancora – o che ridiate delle sciocchezze del mondo o che piangiate su di esse, ve ne pentirete in ogni caso. Fidatevi di una ragazza: ve ne pentirete. non fidatevi di essa, ve ne pentirete ancora – o che vi fidiate di una ragazza o che non vi fidiate, ve ne pentirete in ogni caso. Impiccati: te ne pentirai. non impiccarti, te ne pentirai ancora – o che t’impicchi o che non t’impicchi, te ne pentirai in ogni caso. Questo, miei signori, è il succo di tutta la saggezza di vivere». Oltre all’impiego della seconda persona singolare soltanto alla fine del brano, mentre Kierkegaard la utilizza sin dall’inizio, la traduzione italiana è meno oltranzista dell’originale. Qui, infatti, le ripetizioni non sono bipartite ma tripartite: «Sposatevi: ve ne pentirete. non sposatevi: ve ne pentirete ancora. Che vi sposiate o che non vi sposiate, ve ne pentirete. O che vi sposiate, o che non vi sposiate, ve ne pentirete in ogni caso». e così via. un altro esempio di un’altra caratterizzazione della saggezza di vivere si trova negli Stadi sul cammino della vita (1845: tr. it. 595): mostrarsi «socievole nell’amicizia e amichevole in società e ancora amichevole» [selskabelig i Venskab og venskabelig i Selskab og bestandig venskabelig]. neanche questa traduzione mantiene l’oltranzismo kierkegaardiano, dato che parla soltanto di mostrarsi «socievole nell’amicizia e amichevole in società e in tutte le occasioni». un ultimo esempio: nei Discorsi cristiani viene detto che «gli uomini vorrebbero la comunicazione diretta come assicurazione e assicurazione» [Menneskene ville helst have den ligefremme Meddelelse som Forsikkring og Forsikkring]. La traduzione recita invece: «gli uomini gradiscono soprattutto che si diano loro assicurazioni su assicurazioni»; cfr. Kierkegaard 1848: 121 (tr. it. 121).

9 per esempio in Timore e tremore, dove si legge Fresberg invece di Frederiksberg e così via; cfr. 1843b: 134.

10 La prefazione degli Stadi sul cammino della vita è scritta in questo dialetto: vi si legge ad esempio spekelere invece di spekulere; cfr. Kierkegaard 1845: 12.

11 Esistono certamente studi eccellentissimi sullo stile di Kierkegaard come ad es. tøjner 1995: 9-67; Holm 1998. ma questi lavori, a mio parere, si interessano allo stile come a un puro gioco che non ha niente a che fare con la tensione fra pensiero e sistema metafisico.

12 Heidegger 1961: 437. Un tale accostamento era stato tentato da Lowith 1941.

13 Vattimo 2000: 265.

14 Ivi: 258. Cfr. anche J. Simon, Nachwort, in Nietzsche 1891: 349.

15 II “pudore” è il nome dato da qualche pensatore a tutto ciò che si “lascia essere” nel Seinlassen heideggeriano. Cfr. ad es. Granel 1999: 536 e Rovatti 1995: 99. Un altro nome per ciò che non si lascia avere, ma soltanto essere, è quello dato da Nietzsche — dal Nietzsche letto da Derrida e non da Heidegger : la donna (cfr. Derrida 1978: 39). Va menzionata la presenza di questo motivo anche nelle opere di Kierkegaard: il dominio del concetto nella filosofia viene visto come dominazione del maschile (der Begriff) sul femminile (die Erscheinung); cfr. Kierkegaard 1841: 71.

16 Vale per la filosofia come tale il detto di José Ortega y Gasset (1973: 66-67): «la filosofia non se puede lecr».

17 Cfr. Kierkegaard 1843a: I, 27.

18 Kierkegaard 1844: 338-339 («Forstandens Mythe». Si distingue spesso in danese fra forstand e fornuft, come in tedesco fra Verstand e Vernunft, L’intelletto non equivale quindi alla ragione).

19 15 «Infatti, se l’intelletto decade per finire nel mitico, di rado ne risultano altro che chiacchiere» (Kierkegaard 1844: tr. it. 12).

20 Cfr. Muller 1984.

21 II nome dato alla metafisica nelle opere di Luigi Pareyson — «pensiero oggettivante» — è sviluppato a partire dalla Postilla conclusiva (in particolare dalla sua prima parte, cap. 2). Quest’uso non è una peculiarità di Pareyson. La metafisica che combatte Merleau-Ponty, ad esempio, è altrettanto una «pensée objective (au sens de Kierkegaard) [...] qui finalement nous fait perdre le contact avec l’expérience perceptive dont elle est Te resultai» (1945: 86). Se la comunicazione indiretta viene privilegiata anche da Pareyson per non «oggettivare l’inoggettivabile» (cfr. Pareyson 2000: 141), questo non significa che egli riprenda semplicemente Kierkegaard. Si tratta di uno sviluppo: l’espressione «pensiero oggettivante» è più forte di «pensiero oggettivo» (objektiv T&nkning) e presuppone una più vasta concezione della metafisica. Le condizioni per sfuggire alla concezione filosofica della divinità alla fine del xx secolo sono diverse da quelle di metà Ottocento.

22 Pareyson 2000: 301.

23 Ivi-, 283.

24 Ivi: 246.

25 Cfr. Bataille 1957: 286, « Je ne suis pas le premier à me sentir surpris par ce résultat décevant de la philosophie, qui est l’expression de l’humanité moyenne, et qui s’est rendue étrangère à l’humanité extrême, c’est-à dire aux convulsions de la sexualité et de la mort. Il me semble même que la réaction contre cet aspect glacé de la philosophie caractérise la philosophie moderne dans son ensemble, sans parler de Kierkegaard, de nietzsche à Heidegger».

26 Kierkegaard 1841: 140.

27 Kierkegaard 1844: 338.

Torna su

Per citare questo articolo

Notizia bibliografica

Soren Gosvig Olesen, «Kierkegaard nel sistema o il sistema in Kierkegaard. Note per una lettura»Rivista di estetica, 36 | 2007, 199-208.

Notizia bibliografica digitale

Soren Gosvig Olesen, «Kierkegaard nel sistema o il sistema in Kierkegaard. Note per una lettura»Rivista di estetica [Online], 36 | 2007, online dal 30 novembre 2015, consultato il 21 juin 2024. URL: http://0-journals-openedition-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/estetica/2378; DOI: https://0-doi-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/10.4000/estetica.2378

Torna su

Diritti d’autore

CC-BY-NC-ND-4.0

Solamente il testo è utilizzabile con licenza CC BY-NC-ND 4.0. Salvo diversa indicazione, per tutti agli altri elementi (illustrazioni, allegati importati) la copia non è autorizzata ("Tutti i diritti riservati").

Torna su
Cerca su OpenEdition Search

Sarai reindirizzato su OpenEdition Search