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Diritto naturale e ontologia sociale: alle origini della teoria dei fatti istituzionali

Mario Ricciardi
p. 167-180

Testo integrale

1 Orestano e l’anagrafe di un significato

  • 1 Bretone 1998.

1Chi si avvicina alla crescente letteratura sull’ontologia sociale provenendo da studi di filosofia del diritto ha spesso la sensazione di avere a che fare con qualcosa di familiare. Ciò dipende in parte dal fatto che la riflessione sul diritto ha da sempre una dimensione ontologica. Andando molto indietro nel tempo si trovano diverse testimonianze della consapevolezza che postulare l’esistenza di qualcosa non sia un’operazione intellettuale innocente. Tuttavia, le considerazioni dei giuristi romani sulla natura di oggetti come la dote o l’eredità giacente sono per lo più incidentali. Non c’è un resoconto esplicito del modo di essere specifico di queste cose o una spiegazione di come sia possibile che esse abbiano una realtà. Anche quando si ha l’impressione di udire in lontananza l’eco del discorrere dei filosofi, in particolare stoici, si tratta di un brusio indistinto. In primo piano c’è soprattutto la voce del giurista, che parla delle cose che lo riguardano da vicino1.

2Non è il fatto che il giurista sia naturalmente orientato a postulare oggetti a spiegare l’impressione che il filosofo del diritto prova leggendo John Searle, Barry Smith o Maurizio Ferraris. C’è qualcosa di più, che provoca l’impressione di avere a che fare, piuttosto che con un nuovo paradigma di ricerca, con la formulazione più sofisticata di idee, teorie, schemi di interpretazione, che erano in circolazione molto prima che l’ontologia sociale prendesse corpo come una disciplina autonoma, dotata di un canone che la distingue da altre parti della filosofia.

  • 2 Searle 2007: 79-80.

3Credo che la sensazione di cui sto parlando dipenda dal riconoscere, negli scritti di questi autori, una somiglianza di fondo con alcuni aspetti di quelli di Hobbes, Grozio, Pufendorf, Locke e degli altri giusnaturalisti moderni. Costruendo a partire dalla tradizione classica e da quella medievale, cui reagiscono criticamente ma dalla quale attingono in modo creativo, questi autori si pongono spesso le stesse domande dei loro epigoni contemporanei. Cosa sono le persone? Che differenza ce tra un essere umano e una corporazione? Come è possibile che l’azione produca oggetti le cui proprietà non si lasciano ridurre facilmente a quelle dei corpi? A ciascuno di questi interrogativi i giusnaturalisti hanno una risposta. Non sempre convincente, ma comunque degna di essere presa in considerazione. La rilevanza di questa tradizione sembra essere sfuggita a Searle2. Le osservazioni che vorrei sottoporre all’attenzione del lettore in queste pagine sono un tentativo di esplorare alcune delle somiglianze tra la sua ontologia sociale e la teoria del diritto naturale.

4Non è questa la sede per ricostruire, sia pure in modo sommario, l’emersione e gli sviluppi di un movimento di pensiero complesso come il giusnaturalismo moderno. Anche se avessi le competenze necessarie, abuserei della pazienza di chi mi legge senza aggiungere nulla di valore a quel che è già stato scritto sul tema. Preferisco quindi procedere attraverso l’esame di un campione che illustri la mia tesi lasciando parlare, per quanto possibile, gli esempi. A tale scopo, credo sia utile partire da quella che apparentemente è un’indagine storica.

  • 3 Romano 1918.
  • 4 Orestano 1967.

5La parola “istituzione” si usa per parlare di un atto e di ciò che l’atto in questione produce. Questa peculiarità ha attirato l’attenzione di Riccardo Orestano, uno storico del diritto dotato di grande sensibilità per la filosofia del linguaggio, che ne ha fatto il punto di partenza di un breve lavoro sulle origini della nozione di istituzione. Non è difficile immaginare quale fosse il motivo che ha spinto Orestano a intraprendere quella che, a prima vista, appare un’indagine di esclusivo interesse filologico. Nella cultura giuridica italiana la parola “istituzione” ha una straordinaria diffusione dovuta in larga misura all’influenza di Santi Romano3. La teoria del diritto come istituzione proposta da Romano era stata adottata da Orestano in un lavoro sui fatti di normazione nell’esperienza romana arcaica che, alla sua pubblicazione, venne considerato molto innovativo, e ancora oggi è di grande interesse4. Non stupisce, dunque, che lo storico del diritto provasse una certa curiosità per le origini di una nozione cruciale per il proprio percorso di studioso.

  • 5 Orestano 1989: 167-177.
  • 6 Pufendorf 1734: 4

6Nel saggio sulla nozione di istituzione, Orestano osserva che, pur essendo la parola di origine latina, i due modi di usarla probabilmente non sono molto antichi. Nel periodo classico, infatti, il termine latino institutio, da cui la parola italiana deriva, si trova normalmente impiegato nel senso di: “disposizione” o “sistemazione” (ad es. di cose); “costumi” (ad es. di un popolo); “istruzione” o “educazione” (ad es. di un fanciullo); “elementi” o “principi” (ad es. di una dottrina o insegnamento). Per Orestano, l’origine della distinzione tra i due sensi della parola andrebbe rintracciata nella traduzione francese del De iure naturae et gentium di Samuel Pufendorf, opera di Jean Barbeyrac5. Il brano in questione si trova all’inizio del § IV del primo capitolo del primo libro, intitolato De origine et varietate entium moralium, tradotto in francese come De l’orìgine des Etres Moraux, et de leurs differentes sortes en général6. Si tratta di un passaggio importante perché espone la teoria degli “enti morali” che sono, con gli “enti naturali”, al centro della teoria del diritto naturale di Pufendorf.

7A proposito dell’origine dei due tipi di enti, Pufendorf scrive:

  • 7 Pufendorf 1688: 3.

Porro uti modus originarius producendi entia physica est creatio; ita modum, quo entia moralia producuntur, vix melius possis exprimere, quam per vocabulum impositionis7.

8Questo brano è tradotto da Barbeyrac con:

  • 8 Pufendorf 1734: 4.

Comme les Êtres Physiques, sont originairement produits par la Création; on ne sauroit mieux exprimer la manière dont les Êtres Moraux se forment, que par le terme d’Institution8.

  • 9 Pufendorf 1688: 4.
  • 10 Miraglia 2004: 121-125.

9Segue una nota in cui Barbeyrac spiega che gli è sembrato opportuno tradurre impositio con institution perché questa parola è più vicina al senso inteso da Pufendorf di cosa prodotta ad opera di un essere intelligente (l’espressione latina impiegata da Pufendorf in un altro passo della stessa opera è ex arbitrio entium intelligentium)9. Orestano riconduceva a questa scelta terminologica del traduttore francese di Pufendorf l’introduzione dell’uso di “istituzione” per designare l’atto attraverso il quale si istituisce qualcosa. Fin qui Orestano (lettore di Barbeyrac traduttore di Pufendorf). La ricostruzione lascia aperta una questione di un certo interesse: come mai Barbeyrac decise di tradurre impositio con institution? Anche in questo caso, la domanda non è motivata solo da curiosità filologica. Ricostruire le ragioni della scelta terminologica di Barbeyrac è utile non soltanto per comprendere le premesse da cui muove la riflessione di Pufendorf, ma anche per indagare le possibili connessioni tra la teoria dei latti istituzionali che costituisce la chiave di volta dell’ontologia sociale di Searle e la tradizionale riflessione sul diritto naturale. A ben vedere, non si tratta di un’ipotesi sorprendente. Come ha sottolineato Roberto Miraglia, gli sviluppi più recenti del pensiero di Searle suggeriscono che le considerazioni svolte in sede di ontologia sociale siano rilevanti anche sul piano della valutazione delle istituzioni10.

2 Pufendorf su impositio

10Che significa impositio? Nel latino classico per impositio si intende semplicemente l’applicazione di un nome a una cosa. Questo modo di usare il termine ha già qualche relazione con quello di Pufendorf. Per quest’ultimo, infatti, gli enti morali non sono entità appartenenti a una realtà diversa da quella degli oggetti materiali, ma sono il prodotto dell’attività di esseri intelligenti che impongono un significato agli oggetti materiali. Per Pufendorf, ci sono tre specie di enti morali: (i) gli attributi morali (come diritto e obbligo); (ii) le persone morali (che sono le sostanze di cui si predicano tali attributi); (iii) gli stati (status) morali che sono per tab sostanze ciò che lo spazio è per gli enti fisici (la possibilità di azione nel mondo). Nel latino di Pufendorf gli enti morali:

  • 11 Pufendorf 1688: 4.

non ex principiis intrinsecis substantiae rerum proveniunt, sed rebus jam existentibus, et physice perfectis, eourumdemque effectibus naturalibus sunt superaddita ex arbitrio entium intelligentium11.

  • 12 Pufendorf 1688: 2-3.
  • 13 Schneewind 1998: 119-123.
  • 14 Haakonssen 1996: 39.
  • 15 Pufendorf 1688: 10.
  • 16 Per una discussione di questi profili della libertà, vedi Kenny 1975: 122-144.
  • 17 Azzoni 2003: 45-54.

11Pufendorf distingue un impositio divina, che sembra corrispondere alla produzione originaria delle varie specie di enti morali, da un’impositio umana che sembra consistere nella produzione di particolari istanze di tali enti 12. Si direbbe che la struttura del diritto naturale consista negli enti morali di origine divina13. Dio crea l’uomo dotato di libero arbitrio, cioè capace di scegliere quali compiere, tra gli atti di cui è fisicamente capace, ma questa libertà non è assoluta. Gli atti di impositio umana sono sottoposti a vincoli ulteriori derivanti dall’impositio originaria da parte di Dio14. In effetti, quest’ultima affermazione non è presente in modo esplicito nel testo. Pufendorf si limita a dire che l’impositio che produce persone morali in senso proprio (veras personas morales) non è libera, ma presuppone qualità appropriate. L’idea viene illustrata ricorrendo a un esempio tratto dalla storia romana: Caligola che nomina senatore il proprio cavallo. Per Pufendorf, Caligola era libero di nominare senatore un uomo stupido ma non il proprio cavallo. L’impositio da parte di un essere umano (quale è Caligola) della funzione di senatore presuppone la presenza di caratteristiche (ad es. l’essere capace di ragionare) nell’oggetto cui si attribuisce la funzione. La mancanza delle caratteristiche rilevanti nell’oggetto è segno di follia da parte dell’autore (in latino furor, et insipida petulantia)15. L’esempio non è chiaro, ma è ragionevole supporre che esso vada inteso nel senso che gli atti di impositio umana sono sottoposti a vincoli determinati dall’impositio divina (che pone quindi condizioni di possibilità non fisica degli atti di impositio umana). Che Caligola sia in grado di imporre la propria volontà ricorrendo all’uso della forza non è una ragione sufficiente per ritenere che il suo sia un potere illimitato. Tale interpretazione della capacità spiega l’uso dell’espressione veras personas morales (che assume la possibilità di persone morali “false”)16. L’esempio proposto da Pufendorf mostrerebbe che neanche un sovrano può violare i limiti posti dall’impositio divina17.

  • 18 Pufendorf 1688: 3
  • 19 Pufendorf 1688: 4.
  • 20 In letteratura si discute dell’influenza di Hobbes su Pufendorf. La tesi che questa influenza ci (...)

12L’oscurità dell’esempio dipende verosimilmente anche dall’ambiguità del termine “sostanza”, che Pufendorf impiega quando introduce la nozione di ente morale. Per chiarirlo ulteriormente, bisogna prenderne in considerazione i presupposti. Per Pufendorf, gli enti morali non hanno un’esistenza autonoma, ma sono modi attribuiti agli oggetti fisici dall’azione di esseri intelligenti. Nel definire gli enti morali come modi di sostanze già esistenti, Pufendorf afferma che le stesse sostanze hanno anche modi che derivano dalla loro stessa natura (ex ipsa re naturaliter velut profluunt)18. L’esempio di Caligola sembra alludere a una relazione di “appropriatezza” tra l’attribuzione di un modo (il titolo di senatore) e le caratteristiche di una sostanza (un uomo come animale razionale). Nello stesso contesto Pufendorf usa ancora l’espressione “sostanza”, ma parlando stavolta delle persone che, pur essendo modi di sostanze nel senso di “oggetti individuali concreti”, possono essere considerate a loro volta il sostrato cui si attribuiscono ulteriori enti morali non autonomi (della persona si dice che ha uno status come delle sostanze si dice che sono in un luogo nello spazio)19. Si direbbe che Pufendorf abbia in mente la distinzione tra ciò che esiste in un soggetto (come la posizione esiste in, o meglio appartiene, a una persona) e ciò di cui si può dire che esiste in modo autonomo. Una sostanza è appunto qualcosa che esiste in modo autonomo, cioè una porzione di materia individuata attraverso la sua forma. Una sostanza è, in altre parole, un individuo20.

  • 21 Pufendorf 1688: 3-4.

13Vale la pena di sottolineare che Pufendorf è consapevole delle difficoltà che sorgono dall’analogia tra oggetti materiali ed enti morali. Come si è detto, questi ultimi sono solo modi imposti dall’azione di esseri intelligenti a una sostanza che già esiste. La ragione per cui Pufendorf ne parla come se fossero sostanze è l’utilità di tale artificio espositivo21.

14Gli enti morali devono all’impositio non solo l’esistenza, ma anche la continuità o il cambiamento. Quando l’impositio cessa, essi scompaiono.

15Nel latino di Pufendorf:

  • 22 Pufendorf 1688: 14.

[c]aeterum entia moralia uti impositioni suam debent originem; ita ab eadem stabilitatem quoque aut mutadones forduntur, et ubi ista velut cessaverit, ipsa simul evanescunt; non secus atque extincto lumine umbra simul disparet22.

16Come per la produzione, anche la distruzione degli enti morali dipende da un agente (divino o umano). Non ce dubbio che la teoria degli enti morali di Pufendorf sia un contributo a quella che oggi chiamiamo ontologia sociale.

3 Rapporto tra impositio e institutio

  • 23 Thomae aquinatis, Summa Theologiae, Partis tertiae Supplementum, Quaestio 28, art. 3.
  • 24 De clerck 1998: 563-564.
  • 25 Thomae aquinatis, Summa Theologiae, Partis tertiae Supplementum, Quaestio 29, art. 3.
  • 26 Ivi: Prima Secundae, Quaestio 100, art. 11.

17Nel discutere le tesi di Pufendorf sugli enti morali abbiamo fatto ricorso al lessico della scolastica medievale. Proprio al fondatore della scolastica si può guardare per trovare usi di impositio che si avvicinano a quello di Pufendorf. Tommaso d’Aquino usa il termine sia nell’espressione impositio nominis che, come si è detto, si trova già nell’antichità classica, sia nel senso di “imporre un peso o un dovere a qualcuno”, come nell’espressione impositio penitentiae23. Di un certo interesse è l’uso legato alla pratica dei sacramenti. L’atto di impositio delle mani è centrale nel battesimo, nelle benedizioni, nell’ordinazione dei sacerdoti e nell’estrema unzione24. In questo caso, infatti, impositio è impiegato in un contesto in cui Tommaso usa anche institutio sia nel senso di cosa istituita (de institutione sacrament orimi), sia di atto dell’istituire (quae Christus instituit)25. L’atto di imporre le mani (impositio) ha quindi un ruolo centrale in un’istituzione (institutio). Lo stesso Tommaso usa in altri contesti institutio per designare un atto, come quando parla di precetti che hanno forza ex sola institutione (in virtù dell’atto di istituzione)26.

  • 27 Ivi-. Partis Tertiae Supplementum, Queastio 95, art. 1.

18Tuttavia, l’uso più interessante di institutio è quello che si ha quando il termine ricorre nell’espressione institutio nominis nel senso di “significato di una parola”. In un articolo dedicato alla discussione della nozione di “dote”, Tommaso scrive: «[u]nde secundum primam institutione nominis dos ad carnale matrimonium pertineat»27. Questo modo di usare institutio è molto vicino a quello che si ha in italiano in espressioni come “l’istituzione della promessa”. C’è anche l’ambiguità per cui “l’istituzione” può essere sia un certo tipo di oggetto, qualcosa che ha una durata, sia una cosa che è stata istituita (mediante un atto di impositio).

19Nella sua indagine sulle origini della nozione di istituzione Orestano non prende in considerazione la possibilità che esse vadano rintracciate fuori da quella che oggi classificheremmo come letteratura giuridica, o comunque come riflessione sul diritto. In realtà, nel medio evo i confini disciplinari non sono delineati in modo così chiaro. In particolare, per quanto riguarda la riflessione sulle istituzioni, non è sorprendente che essa si trovi in primo luogo nell’ecclesiologia piuttosto che nei testi giuridici. In fondo, per molti versi, la Chiesa è l’istituzione giuridica paradigmatica dell’Occidente. Al suo interno vengono elaborate molte delle nozioni che, in un diverso contesto, entreranno nel patrimonio della tradizione giuridica occidentale.

  • 28 Walter Burley, Tractatus de obligationibus, 0. 02 e 1. 01. Le obligationes sono un genere lettera (...)

20La nozione di impositio, che appartiene alla riflessione sull’intenzionalità, viene messa all’opera nella riflessione scolastica sulla natura dei sacramenti, e da qui entra a far parte del lessico filosofico europeo. Nel medio evo impositio non era solo un’espressione del linguaggio comune, ma anche un termine tecnico della filosofia designante l’atto di associare consapevolmente un’espressione con un oggetto o un contenuto di significato. Ci sono anche esempi, come nel trattato De Obligationibus di William Burley, scritto intorno al 1302, dell’uso di institutio proprio per riferirsi ad un atto di impositio28. Possibile che queste siano le fonti che hanno ispirato la scelta terminologica di Barbeyrac nel tradurre Pufendorf? Non si può dirlo con certezza, ma l’ipotesi è verosimile. Di sicuro Barbeyrac doveva essere familiare con il lessico della scolastica (come del resto lo era Pufendorf) e non è improbabile che abbia scelto il francese institution proprio per l’associazione che il latino institutio doveva evocare con il senso di impositio in Pufendorf.

  • 29 Schneewind 1998: 148.

21A conferma di questa ipotesi si può menzionare anche il fatto che Pierre Coste, nella sua traduzione francese di Locke pubblicata nel 1700, renda imposition con institution. L’atto di cui parla Locke ha le stesse caratteristiche dell’impositio di Pufendorf. Anche perché, come è stato sottolineato da J.B. Schneewind, la teoria dei “modi misti” è probabilmente un tentativo del filosofo inglese di sviluppare le idee di Pufendorf sugli enti morali29.

22Anche se gli sono sfuggiti i precedenti medievali, l’intuizione di Orestano di guardare al giusnaturalismo moderno alla ricerca di un’elaborazione esplicita della nozione di istituzione, e dunque di quella di fatto istituzionale, è corretta. Le parole impositio e institutio, e le loro traduzioni in diverse lingue europee, ritornano negli scritti di Hobbes, Locke, Leibniz e Hume. Tuttavia, è solo in Pufendorf che troviamo un’articolazione completa di una vera e propria dimensione istituzionale della realtà, cioè di quella che oggi chiameremmo ontologia sociale.

4 Gli ernia moralia e la realtà

  • 30 Rod 1969: 58-84. Tuttavia, come sottolinea Schneewind (1998: 120, nota 6), Weigel «is nearly unre (...)

23Per Pufendorf, la differenza tra un mondo composto solo di oggetti materiali ed un mondo in cui ci sono anche enti morali non è quindi in rebus materialibus, ma dipende dall’atteggiamento che esseri intelligenti hanno nei confronti di tale mondo. Questa tesi, che Pufendorf mutuava dal suo maestro Erhard Weigel30, evidenzia il carattere reale delle istituzioni. Per Hans Welzel, un acuto studioso di Pufendorf, ciò significa che gli enti morali:

  • 31 Welzel 1958 (tr. it. 53).

non sono irreali strutture di significato, ma sono reali allo stesso modo degli enti fìsici presso i quali si trovano. La realtà non coincide con la realtà psico-fìsica, che è per lo più una pura astrazione, ma è costituita da elementi fisici o psichici di significato indifferente, e da elementi morali dotati di senso. Ci si deve solo ben guardare dal trasferire i tratti essenziali della realtà psicofisica a quella propria degli enti morali. L’azione umana non può produrre dal nulla gli enti fisici, ma certamente gli enti morali; tutta la vita culturale consiste proprio nel conferire una forma significante all’esistenza naturale. Chi non fa attenzione a queste differenze, giunge ad ipostatizzare gli enti morali in una sorta di oggetti materiali, vaganti da qualche parte nel mondo, separati dai loro portatori fisici, ai quali l’uomo darebbe spazio e concederebbe tregua unicamente presso gli oggetti fisici31.

  • 32 Romano 1918: 32.
  • 33 Sì veda, ad esempio, Mauss 1968: 16-17.

24La ricostruzione di Welzel è senza dubbio suggestiva, perché essa non solo riconosce la dimensione ontologica della teoria del diritto di Pufendorf, ma ne mette anche in luce la rilevanza generale per le scienze sociali. Si tratta di un capitolo della storia del pensiero che è, in larga misura, ancora da scrivere. Per quanto riguarda la teoria del diritto, è fuori dubbio l’importanza che Pufendorf ha avuto nell’orienta- re le riflessioni di Santi Romano sulla natura istituzionale del diritto32. Andrebbe investigata, invece, la possibilità di un’influenza, magari mediata, sui padri della sociologia, in particolare di lingua francese. Da questo punto di vista, una lettura attenta degli scritti di Émile Durkheim e di Marcel Mauss potrebbe rivelare qualche indizio interessante33.

5 Digressione teologica

25A differenza di Searle, che pone esplicitamente il proprio resoconto dell’ontologia sociale entro l’orizzonte del naturalismo, Pufendorf adotta una prospettiva in cui la divinità ha un ruolo determinante nella creazione e nella sussistenza degli enti, incluso di quelli che sono prodotti dall’azione degli esseri umani. Si tratta di un modo di procedere che ovviamente non è destinato a riscuotere simpatie presso coloro che credono nell’impossibilità di una teologia naturale. Tuttavia, a prescindere da quali siano le opinioni che si hanno sul ruolo della ragione nelle investigazioni teologiche, credo valga la pena di soffermarsi brevemente sulla struttura di questa parte della teoria di Pufendorf. L’attività di Dio in quanto creatore è infatti il paradigma a partire dal quale viene ricostruita l’attività degli esseri umani come produttori, a loro volta, di oggetti sociali.

26Proviamo ad analizzare l’analogia tra “creazione” (modo di produzione degli enti naturali) e “imposizione” (modo di produzione degli enti morali). Cosa suggerisce questa analogia? La prima risposta che viene in mente è che il modo in cui vengono a esistenza gli enti naturali deve avere qualcosa in comune con quello degli enti morali.

27Per capire cosa, bisogna ricordare alcune nozioni teologiche poco familiari per un lettore moderno. Conviene cominciare, per così dire, dall’inizio, partendo dal Dio della professione di fede, «creatore del cielo e della terra, di tutte le cose visibili e invisibili». Dopo l’inizio, tra le cose create ce ne sono alcune che hanno in se stesse la capacità di trasformarsi e di generare altre cose e alcune che sono prive di questa capacità. Le cose generate, a differenza di quelle create, vengono a esistenza attraverso la trasformazione di materia già esistente.

28Per comprendere la distinzione si può ricorrere ad un esempio: Dio crea dal nulla (cioè da nessuna cosa) la materia che compone il mondo e da essa plasma la prima coppia di individui della stessa specie ma di sesso diverso. Dunque anch’essi sono creati, sia pure da materia preesistente. Ira le caratteristiche di questi due individui c’è quella di essere capaci di accoppiarsi e di generare altri individui della stessa specie che non saranno quindi creati, ma generati. Tutti gli individui prodotti per generazione vanno soggetti a “corruzione”, che vuol dire che la loro materia è destinata a decadere trasformandosi ancora. L’esempio classico di questa trasformazione è quello di un animale che dopo morto diventa cenere. Le cose create ma prive di capacità di generazione (i teologi medievali facevano l’esempio dei corpi celesti e delle anime) sfuggono a tale destino. Tali cose sono esistenti ma non prodotte da materia preesistente, e possono cessare di esistere (essere annichilite) per volontà di Dio, ma non essere corrotte. Le cose in questione devono le loro caratteristiche al fatto di non avere in se stesse il principio del cambiamento, sono cioè inalterabili. La differenza tra cose incorruttibili e cose corruttibili risiede quindi nel fatto che l’esistenza delle prime dipende completamente dal loro autore, mentre quella delle seconde è iscritta in qualche modo anche nella loro costituzione materiale (la materia ha infatti la capacità di cambiare forma).

  • 34 Geach 1969: 82-83.

29Dal punto di vista logico il rapporto che rispettivamente creazione e generazione hanno con l’azione di chi le produce (intesa come causa) può essere espresso in questo modo: per la creazione, “x ha prodotto p”; per la generazione, “x è la causa per cui y è un A” (dove “x” e “y” sono individui, “A” un predicato e “p” una proposizione)34. Se questo è il contesto in cui collocare l’analogia di Pufendorf, essa mostra che la produzione (o distruzione) degli enti morali non essendo generazione (o corruzione) non implica trasformazione di materia. Gli enti morali sono cioè più simili alle cose incorruttibili che a quelle corruttibili. Se questo è il significato dell’analogia, essa può essere utile per chiarire ulteriormente l’affermazione di Pufendorf sulla libertà non assoluta degli uomini nel produrre enti morali. Se gli enti morali sono simili a cose incorruttibili essi sono necessari nel senso di “inalterabili dagli esseri umani”. Utilizzando un lessico a noi familiare, si può dire che Caligola è libero di nominare o meno un uomo senatore, ma può farlo solo se rispetta le regole che costituiscono quel tipo di ente morale e, dato che queste dipendono da Dio, non è libero di cambiarle.

30La necessità degli enti morali ne spiega la dimensione normativa.

6 Gli enti morali e la normatività

31Per Pufendorf, la moralità di un’azione dipende

  • 35 Pufendorf 1672: 5.

ex impositione, i.e. ex determinatione agentium liberorum qua talium, quae vel ex mero arbitrio vel ex aliqua congruentia naturae rei cum imposita moralitate, inita quoque mutua conventione, tacita vel expressa, rebus ac personis, moralitate imposuerunt, utque ea[m] certi effectus sequerentur constituere35.

32Nella prospettiva di Pufendorf l’essere autore di qualcosa comporta avere autorità sulla stessa. Se Dio è l’autore del mondo, è naturale che egli abbia autorità su tutte le creature, incluso gli esseri umani. Ciò spiega perché l’autonomia, che si esplica anche attraverso gli atti di imposizione, è sottoposta a limiti indipendenti dalla volontà umana.

  • 36 Buckle 1991: 86-107.

33Si tratta di un’idea che troviamo già in Tommaso d’Aquino, e di cui c’è traccia anche in molti giusnaturalisti moderni. La presenza di limiti imposti dal creatore non esclude la possibilità di estendere, attraverso l’esercizio della ragion pratica, i confini del diritto naturale. L’esempio classico, da questo punto di vista, è l’istituzione della proprietà. Nella tradizione c’è un disaccordo riguardo alla presenza della proprietà nello stato di natura. Tuttavia, anche chi la ritiene assente, ammette di solito la possibilità che essa possa emergere, attraverso operazioni lecite degli esseri umani, che agiscono entro i limiti stabiliti dalla divinità. In tal caso, una volta istituita, la proprietà diviene naturale, sia pure in senso secondario, perché essa non è innaturale o arbitraria, ma al contrario risponde a un’esigenza la cui soddisfazione è indispensabile per la sopravvivenza o la fioritura di una società36. Non c’è contraddizione tra sostenere che la proprietà non appartenga allo stato di natura e tuttavia sia necessaria, perché la necessità di cui si parla è condizionale, non assoluta, e dipende dunque da come è fatto il mondo, da come sono fatti gli esseri umani, e da cosa è indispensabile (sia pure in modo contingente) perché una società sopravviva o fiorisca. La distinzione tra i diversi sensi in cui un’istituzione può essere naturale apre possibilità che sarebbero precluse se si considerasse il diritto naturale come se esso coincidesse esclusivamente con le prescrizioni o le proibizioni divine. Per i giusnaturalisti il decalogo non esaurisce affatto il contenuto del diritto naturale. Tuttavia, questa apertura pone le premesse per un superamento della prospettiva teologica della teoria del diritto naturale, o almeno per un suo radicale affievolimento, di cui c’è traccia in diversi giusnaturalisti. La possibilità che la capacità della mente umana di imporre nuovo significato ai corpi sia sufficiente a spiegare l’emersione degli enti sociali è a portata di mano. Tale possibilità genera un problema nuovo, che è quasi del tutto estraneo agli autori precedenti.

  • 37 Hochstrasser 2000: 4-6.

34Se l’azione degli esseri umani è sufficiente a spiegare l’emersione degli end sociali, essi sono sottratti alla garanzia di un Dio onnipotente, che interviene per rimettere le cose a posto quando qualcuno abusa della libertà che gli è stata concessa37.

  • 38 Su promessa e giuramento in Pufendorf, vedi Goyard-Fabre 1994: 102-123.
  • 39 Baier 1988: 757-778

35Per comprendere la portata di questo cambiamento può essere utile richiamare la differenza che c’è tra il resoconto tradizionale dell’obbligatorietà delle promesse e quello che si trova in un autore moderno come David Hume. Nella prospettiva tradizionale, l’adempimento della promessa, che spesso è rafforzata da un giuramento, è garantito da Dio, chiamato a testimone dell’assunzione dell’obbligo e investito del compito di punire l’eventuale tradimento della fiducia38. Per Hume, invece, la promessa è semplicemente una pratica, di cui possiamo dare una spiegazione che ne mette in luce l’utilità per la società e, indirettamente, per ciascun essere umano. L’adempimento non ha garanzia oltre la presenza di un sentimento che dipende da disposizioni naturali che, adeguatamente coltivate, favoriscono l’affermazione delle virtù necessarie a sostenere la fiducia. L’obbligo, in altre parole, è artificiale, e quindi vulnerabile agli accidenti del mondo39.

7 Pufendorf e Searle

  • 40 Searle 1995: 27.
  • 41 Searle 1995: 59-78.

36Ci sono buone ragioni per pensare che la teoria degli enti morali sia una prefigurazione della distinzione tra fatti bruti e fatti istituzionali elaborata dalla filosofia contemporanea. Per “fatti bruti” si intendono quei fatti che esistono in modo indipendente da ogni istituzione umana; al contrario, i “fatti istituzionali” possono esistere solo sullo sfondo di istituzioni. La distinzione può essere illustrata richiamando la dipendenza che questi due tipi di fatti hanno rispetto al linguaggio. Un fatto bruto, come l’esercizio della forza per controllare un oggetto o una persona, esiste indipendentemente dal linguaggio. Possiamo facilmente immaginare situazioni in cui animali privi di linguaggio esercitano forme di controllo su oggetti o altri animali (incluso uomini) con il solo esercizio della forza. Non potremmo parlare di questi fatti senza un linguaggio, ma essi potrebbero esistere anche in una terra in cui nessuno parla. Diversamente, un fatto istituzionale non potrebbe neanche esistere senza linguaggio40 .Che un essere umano eserciti controllo su un altro essere umano senza effettivo uso della forza, ma solo attraverso la minaccia dell’uso della forza, richiede già qualche forma di comunicazione. Se poi questa minaccia è non semplicemente il prodotto di una supremazia momentanea (egli è il più forte), ma l’esercizio di una forma di autorità, essa non è nemmeno concepibile senza un vero e proprio linguaggio con piena articolazione di possibilità rappresentative e performative41. La nozione di “fatto istituzionale” presuppone quella di “istituzione” che viene a sua volta esplicitata ricorrendo alla distinzione tra “regole regolative” e “regole costitutive”. Le regole regolative sono quelle che regolano comportamenti ad esse preesistenti. Un esempio molto chiaro è quello del comando “non uccidere” che proibisce un comportamento che non dipende in alcun modo da altre regole. L’esempio classico di regole costitutive sono le regole degli scacchi, che sono (ex ante) condizione necessaria di pensabilità e di possibilità, ed (ex post) di percepibilità di ciò di cui esse sono regola. Se non ci fossero le regole degli scacchi non si potrebbe pensare il gioco degli scacchi, esso quindi non esisterebbe e non si potrebbe fare su di esso alcuna affermazione.

37La teoria di Pufendorf ha diversi elementi in comune con quella di Searle. In particolare: (i) entrambe attribuiscono un ruolo essenziale alla capacità della mente umana di “rivolgersi a” o “dirigersi verso” qualcosa, che nel linguaggio ordinario ci fa dire che credenze, giudizi e rappresentazioni sono sempre “di qualcosa”; (ii) entrambe fanno uso della nozione di “imposizione”; (iii) entrambe attribuiscono un ruolo essenziale all’uso del linguaggio che è il mezzo attraverso il quale si esercita l’attività di imposizione di nuovi significati ai “fatti bruti”.

  • 42 Schneewind 1998: 123-138.
  • 43 Searle, 2001.

38Tuttavia, c’è una differenza tra Pufendorf e Searle che vale la pena di segnalare perché essa potrebbe suggerire nuove direzioni di ricerca per l’ontologia sociale. Come si è detto, nella teoria del diritto naturale di Pufendorf il resoconto dell’emersione degli enti morali si accompagna al tentativo di spiegare perché tali strutture siano normative. In altre parole, Pufendorf non si limita a rilevare il fatto della normatività, ma cerca di mostrare quali siano le ragioni che dovrebbero sorreggere un atteggiamento appropriato da parte degli esseri umani nei confronti degli enti morali. Tali ragioni dipendono in parte dalla garanzia divina e in parte dall’armonia che c’è tra il rispetto della volontà divina e il perseguimento dell’interesse di ciascuno42. Nella prospettiva di altri giusnaturalisti, e in quella di Searle, la garanzia divina è assente. Si apre dunque il problema di come giustificare la normatività degli enti morali. Apparentemente Searle rifiuta la soluzione di Hume, che di fatto dissolve l’esigenza di giustificazione attraverso una spiegazione evoluzionistica43.

  • 44 Per spunti in tal senso, cfr. Anscombe 1981: 10-21 e 97-103

39Nei suoi scritti più recenti Searle sembra indicare come soluzione al problema della normatività una ricostruzione della razionalità pratica, che mostri in che modo le ragioni esercitino la loro presa sulla motivazione delle persone. Si tratta di una soluzione attraente, che avvicina notevolmente la prospettiva dell’ontologia sociale a quella della tradizionale riflessione sul diritto naturale. Ancora una volta l’esempio della promessa può essere utile per illustrare la direzione del cambiamento. Gli scritti di Searle sulla promessa, dai lavori sugli atti linguistici a quelli più recenti sull’ontologia sociale, si concentrano prevalentemente sulla ricognizione delle forme e dei modi del promettere. La ricostruzione è essenzialmente strutturale: essa esplicita le condizioni di possibilità, l’essenza e i modi di realizzazione o di fallimento dell’atto. Ciò che manca, anche se ci sono spunti in tal senso, è un resoconto del ruolo che la promessa ha nella forma della vita umana, una spiegazione del perché essa sia necessaria per la sopravvivenza o la fioritura della società. Un resoconto del genere potrebbe far leva sulla funzione che la promessa svolge nel metterci al riparo dall’incostanza e dalla fragilità degli impegni. Nella stessa direzione si potrebbe procedere anche per quanto riguarda altre istituzioni, lavorando a partire dall’ipotesi che in ciascun caso una giustificazione accettabile sarebbe in grado di mostrare il contributo che ristiamone apporta nel metterci al riparo dalla fragilità dei beni che è una caratteristica distintiva e ineliminabile della vita degli esseri umani44.

  • 45 Foot 2001.

40Dal punto di vista dell’ontologia sociale, la conseguenza più immediata di questo nuovo orientamento dovrebbe consistere nell’abbandono di una prospettiva unicamente strutturale nello studio dei fatti istituzionali per fare spazio anche a considerazioni relative alla funzione che ciascuna istituzione realizza nella forma della vita umana45. L’idea è che oltre a spiegare come le istituzioni emergono, e quali siano le caratteristiche formati e strutturati che esse manifestano, si cerchi anche di esplicitare le ragioni che abbiamo per sostenerle o, eventualmente, per cambiarle. Una strada già percorsa, e con profitto, da chi si è occupato del diritto naturale.

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Note

1 Bretone 1998.

2 Searle 2007: 79-80.

3 Romano 1918.

4 Orestano 1967.

5 Orestano 1989: 167-177.

6 Pufendorf 1734: 4

7 Pufendorf 1688: 3.

8 Pufendorf 1734: 4.

9 Pufendorf 1688: 4.

10 Miraglia 2004: 121-125.

11 Pufendorf 1688: 4.

12 Pufendorf 1688: 2-3.

13 Schneewind 1998: 119-123.

14 Haakonssen 1996: 39.

15 Pufendorf 1688: 10.

16 Per una discussione di questi profili della libertà, vedi Kenny 1975: 122-144.

17 Azzoni 2003: 45-54.

18 Pufendorf 1688: 3

19 Pufendorf 1688: 4.

20 In letteratura si discute dell’influenza di Hobbes su Pufendorf. La tesi che questa influenza ci sia è stata difesa, tra gli altri, da Fiammetta Pailadini (cfr. Pailadini 1990). Tuttavia, come ha sostenuto Stephen Buckle (1991: 60), è indiscutibile che la metafisica di Pufendorf richiami per molti aspetti la tradizione aristotelica.

21 Pufendorf 1688: 3-4.

22 Pufendorf 1688: 14.

23 Thomae aquinatis, Summa Theologiae, Partis tertiae Supplementum, Quaestio 28, art. 3.

24 De clerck 1998: 563-564.

25 Thomae aquinatis, Summa Theologiae, Partis tertiae Supplementum, Quaestio 29, art. 3.

26 Ivi: Prima Secundae, Quaestio 100, art. 11.

27 Ivi-. Partis Tertiae Supplementum, Queastio 95, art. 1.

28 Walter Burley, Tractatus de obligationibus, 0. 02 e 1. 01. Le obligationes sono un genere letterario diffuso nel medioevo, ma il cui scopo non è ancora del tutto chiaro. L’ipotesi prevalente tra gli studiosi è che esse fossero trattati di teoria dell’argomentazione razionale. Stump 1982: 314-334.

29 Schneewind 1998: 148.

30 Rod 1969: 58-84. Tuttavia, come sottolinea Schneewind (1998: 120, nota 6), Weigel «is nearly unreadable, and it was through Pufendorf that the idea attained European importance».

31 Welzel 1958 (tr. it. 53).

32 Romano 1918: 32.

33 Sì veda, ad esempio, Mauss 1968: 16-17.

34 Geach 1969: 82-83.

35 Pufendorf 1672: 5.

36 Buckle 1991: 86-107.

37 Hochstrasser 2000: 4-6.

38 Su promessa e giuramento in Pufendorf, vedi Goyard-Fabre 1994: 102-123.

39 Baier 1988: 757-778

40 Searle 1995: 27.

41 Searle 1995: 59-78.

42 Schneewind 1998: 123-138.

43 Searle, 2001.

44 Per spunti in tal senso, cfr. Anscombe 1981: 10-21 e 97-103

45 Foot 2001.

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Per citare questo articolo

Notizia bibliografica

Mario Ricciardi, «Diritto naturale e ontologia sociale: alle origini della teoria dei fatti istituzionali»Rivista di estetica, 36 | 2007, 167-180.

Notizia bibliografica digitale

Mario Ricciardi, «Diritto naturale e ontologia sociale: alle origini della teoria dei fatti istituzionali»Rivista di estetica [Online], 36 | 2007, online dal 30 novembre 2015, consultato il 12 juin 2024. URL: http://0-journals-openedition-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/estetica/2375; DOI: https://0-doi-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/10.4000/estetica.2375

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