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L’attualità degli atti: spunti per una teoria unificata

Roberta De Monticelli
p. 81-96

Abstract

Questo lavoro verte essenzialmente sul concetto di novità ontologica delle persone umane, e difende una metafisica antimonistica e antidualistica della personhood: essere una persona umana non è avere una mente o un’anima sostanziale in un organismo biologico, non è neppure realizzare un certo insieme di funzioni mediante questo organismo biologico, non è neppure, semplicemente, essere un organismo di specie biologica homo sapiens.
Essere una persona umana non è neppure soltanto essere un esemplare della specie suddetta, che in più gode di uno status socialmente riconosciuto, essere cioè una realtà “nuova” solo perché “creata” da certi particolari atti di conferimento di status del tipo di quelli descritti da Searle in svariati scritti — una realtà che decadrebbe se questi atti fossero revocati. Essere una persona non è essere un oggetto sociale.

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Testo integrale

1 Le persone sono enti nuovi

1La tesi che voglio difendere è una tesi metafisica di tipo emergentistico, forte e non debole: una persona emerge come una realtà di tipo nuovo da una base neurobiologica specifica, e a certe condizioni appropriate: ma “emerge” nel senso che viene ad esistere come un tipo essenzialmente, ontologicamente nuovo di ente rispetto alla sua base. Emerge dunque con condizioni di identità ed esistenza di tipo nuovo, e anche con poteri causali di tipo nuovo.

2Una caratterizzazione precisa da cui partire è il concetto di portata ontologica proposto da Lynne Baker:

  • 1 Baker 2002: 378.

Intuitively, to say that Fs (tigers, chairs, anything) have ontological significance is to say that the addition of a [...] F is not just the change in something that already exists, but the coming into being of a new thing1.

3Non difenderò tuttavia la constitution view di Lynne Baker (secondo la quale una persona umana non è identica all’organismo di specie homo sapiens di cui è costituita, anche se non può esistere indipendentemente da un organismo di quel tipo). Non la difenderò per due ragioni: la prima è che si tratta di una relazione troppo pervasiva, come anche Baker sottolinea, per interessarci particolarmente qui; la seconda è che nella sua specifica applicazione alle persone fa uso, in quanto F — proprietà essenziale o ontologicamente discriminante — della proprietà di godere di una prospettiva di prima persona, proprietà a mio parere ancora troppo superficiale per fare la differenza ontologica. Detto molto rapidamente, non è la coscienza, neppure la coscienza riflessiva o capacità di riferirsi a se stesso “come” se stesso, che fa la differenza. La capacità di godere di una prospettiva di prima persona (PPP) è certamente una condizione sufficiente, ma non necessaria per essere (già) una persona; in ogni caso, presuppone un’altra e più fondamentale capacità.

2 Le tesi qui difese

4Che cosa fa la differenza, dunque? La mia convinzione è che ciò che fa la differenza sia la capacità di compiere atti (ciò che chiamiamo coscienza è solo una proprietà di atti, e non di tutti). Credo però anche che la nozione di atto, erroneamente appiattita su quella di azione, sia una delle nozioni più trascurate dalla maggior parte dei filosofi contemporanei. In particolare abbiamo assistito a una riduzione di tutti gli atti di una persona a stati: stati fisici e stati mentali.

5Sostengo quindi che il peccato originale di ogni riduzione dell’ontologia della persona alla pura e semplice ontologia della natura è la riduzione degli atti a puri e semplici stati. La nozione di atto è dunque al centro della mia relazione, e mi dispiace se non riuscirò a parlare di molte altre cose.

6Enuncerò subito la mia tesi principale, la cui argomentazione prenderà il resto del paper. La difenderò mostrando anche senso e plausibilità dei suoi corollari (S) e (L):

(A) Essere una persona è emergere sui propri stati mediante i propri atti.

(S) Una persona è un soggetto d’atti.

(L) C’è una sottoclasse di atti indispensabili all’emergenza di un’identità personale, ed è la sottoclasse degli atti liberi.

7Quest’ultima tesi afferma che il cosiddetto problema del libero arbitrio è solo la punta d’iceberg del problema dell’identità personale, e, se è vera, spiega perché “siamo condannati ad essere liberi”. Ad esserlo realmente, e non, come voleva I.B. Singer, a credere di esserlo («Dobbiamo credere al libero arbitrio. Non abbiamo scelta»). Naturalmente il massimo che potrò fare in questo paper è illustrare la natura degli atti in generale e degli atti liberi in particolare, ma la tesi (L) mostra un po’ l’orizzonte di questa ricerca, che è indubbiamente una teoria dell’identità personale.

3 Atti e stati

8La prima cosa da fare per difendere la tesi (A) è chiarire i termini implicati. Ebbene, i due principati sono “atti” e “stati”.

9Partiamo dalla nozione di stato, che è quella più nota. La nozione di stato, in particolare stato fisico e stato psichico, è centrale nella descrizione della vita delle persone nella maggior parte degli approcci oggi disponibili. In particolare per la maggior parte dei filosofi della mente la nostra vita mentale è una successione di stati mentali, eventualmente stati di coscienza: stati sono ad esempio credenze, desideri, emozioni. La natura di questa successione, dove non è descritta come quella di un flusso, cioè appunto di una mera successione senz’altra relazione che temporale, è di solito descritta in base alla relazione causale fra stati.

10Questo è ad esempio il caso del cosiddetto modello classico di razionalità pratica, dove una decisione viene intesa come l’effetto di stati antecedenti, come credenze e desideri, eventualmente sulla base di altri stati cognitivi come quelli che intervengono in un sillogismo pratico, o una deliberazione. Nella versione che ne dà D. Davidson, ad esempio, questo modello incorpora una versione molto classica di determinismo causale, per cui appunto le azioni volontarie sono determinate da cause, esattamente come ogni altro evento in natura, la sola differenza essendo nel tipo di cause — psicologiche appunto, cioè credenze e desideri — piuttosto che fisiche o biologiche. Coerentemente, questa visione comporta una concezione compatibilista del libero arbitrio.

11Sotto una simile descrizione, una vita personale — una successione di stati — non differisce in alcun modo essenzialmente dalla vita di una formica o da quella di una gallina, e neppure dalla “vita” di una macchina di Turing (o semplicemente di una macchina calcolatrice), che è anch’essa definibile come una certa successione causalmente ordinata di stati. (Sono dunque più che d’accordo con Searle che ha recentemente paragonato il modello classico di razionalità alla razionalità degli scimmioni).

12Fenomenologicamente, questa descrizione è molto infedele alla vita delle persone, e in particolare alla loro vita “mentale” e a quella cosciente, quale la conosciamo. Lungi dall’essere una mera successione di stati di coscienza, un “flusso” — tati sono semmai i sogni — una vita cosciente e un suo qualsiasi segmento è piuttosto una serie concatenata di atti, dove la “concatenazione” è data dalla relazione di “motivazione”. Ad esempio, la percezione che io ho del volto di un amico suscita in me una gioia che accolgo come motivata dalla vista del volto dell’amico, e questa gioia a sua volta motiva un gesto gentile nei suoi confronti.

13Bene: cosa cambia essenzialmente fra le due descrizioni? Come dimostrare che la relazione di motivazione non è una variante verbale di quella di causalità, e la nozione di atto una variante verbale di quella di stato?

14Continuiamo l’esempio per cominciare ad afferrare il punto. La gioia che provo potrebbe motivare un gesto gentile nei confronti dell’amico, ma certamente non lo farà senza il mio consenso. In questo momento ci sono numerosissimi motivi possibili che mi indurrebbero ad azioni differenti: ad esempio il desiderio di farmi capire, che mi indurrebbe a non interrompere la mia esposizione, oppure il ricordo improvviso di una sgarberia che l’amico mi ha fatto, che mi indurrebbe a mostrare maggior freddezza. Posso essere tutta presa dal mio compito attuale, in modo tale che provo sì gioia alla vista dell’amico — non posso farne a meno — ma mi rendo indisponibile al momento a goderne, cioè non l’accolgo, neutralizzo per così dire il suo peso motivazionale: non me ne lascio motivare a ulteriori emozioni, ricordi, speranze o azioni.

15Morale della favola: nessuno stato mentale è di per sé causa sufficiente del successivo senza, per così dire, aver prima interpellato il soggetto. Senza il suo assenso, possiamo dire. Vale a dire, senza l'atto con cui il soggetto prende posizione rispetto allo stato stesso e al suo oggetto intenzionale, facendone motivo di atti (e quindi anche stati) ulteriori, vale a dire conferendo loro l’efficacia che senza questo assenso non hanno.

16Tutti questi “sì” e questi “no” che abbiamo esemplificato trasformano gli stati e i loro oggetti da motivi soltanto possibili in motivi efficaci di vita ulteriore: ulteriori esperienze, emozioni, pensieri, decisioni e azioni. Questi “sì” e questi “no” sono prese di posizione.

17Come vedremo meglio, nelle prese di posizione è l’essenza di tutti gli atti.

18Morale estesa della favola: a differenza di quello che apparentemente fa un gatto, noi non viviamo “immersi” nello stato in cui ci troviamo, ma ce ne lasciamo, o non ce ne lasciamo motivare in un modo o in un altro, prendendo posizione rispetto ad esso - e al dato cui corrisponde. In questo modo orientiamo la nostra vita, la “gestiamo” o addirittura la dirigiamo, senza limitarci a subirla. Non viviamo simpliciter, ma interveniamo costantemente su questo vivere, dirigendolo in un senso o in un altro: non nel vuoto però, o indeterministicamente, ma sulla base dei motivi che esplicitamente o implicitamente avalliamo per le nostre condotte.

19Un altro pezzo di fenomenologia prima di entrare nel vivo dell’argomentazione ontologica. C’è questo meraviglioso fenomeno, che sembra distinguerci veramente da un gatto, in apparenza. E uno degli aspetti più affascinanti e tormentosi della nostra vita di veglia. E cioè la circostanza per cui in ogni momento possiamo chiederci il perché di quello che viviamo. Voglio dire: non solo delle nostre azioni, o delle nostre convinzioni, ma anche delle nostre percezioni, dei nostri desideri, delle nostre fantasie, delle nostre emozioni. In genere non lo facciamo semplicemente perché le ragioni dei vissuti ci paiono ovvie. Se uno impallidisce di paura quando un altro lo minaccia, se si mette a fantasticare di spiagge incontaminate mentre si trova intrappolato in una coda autostradale, se scendendo i gradini di una scala dispone automaticamente il passo in modo adeguato, e completamente diverso da quando cammina in pianura, il motivo o i motivi sono del tutto ovvi. Ma come mostra l’ultimo esempio, anche i comportamenti irriflessi, abituali, automatici sono perfettamente passibili di essere spiegati in base a motivi.

20È proprio per rendere conto di questo fenomeno che, nelle descrizioni precedenti, ho già generalizzato la nozione di motivo (o anche di ragione), che compare nella letteratura solitamente soltanto in contesti di teoria dell’azione (ragioni per l’azione, razionalità pratica), in modo da metterla in relazione con ogni specie di atto. Questo è un aspetto del recupero della piena nozione di atto, di cui quella di azione è solo una sottospecie.

4 Alle distinzioni fenomenologiche corrispondono distinzioni ontologiche

21Passiamo all’argomentazione ontologica.

22Si potrebbe obiettare che la descrizione fenomenologica è corretta, ma che poi corrisponda alla realtà è tutt’altra questione. Chi ha detto che ciò che viene vissuto come ragione di per sé insufficiente a determinare l’ulteriore corso della mia vita a meno che non sia da me avallato non sia in effetti pianamente una causa, cioè una ragione sufficiente?

23Ecco dunque l’argomento per la distinzione non solo fenomenologica, ma anche ontologica di causa e motivo. Si basa su un’altra distinzione ontologica, quella fra evento ed azione. Se non accettate che tutte le azioni sono eventi, ma non tutti gli eventi sono azioni, ci sarà bisogno di un argomento supplementare per questa distinzione.

24C’è una differenza fra crollare addormentati e andare a dormire. Nel primo caso c’è un evento (causato), nel secondo caso un’azione (motivata).

25Supponiamo che io abbia sonno. Aver sonno (stato) è una buona ragione per andare a dormire. Posso dunque avallare questo motivo, dicendo sì al sonno o acconsentendogli, e quindi conferendogli l’efficacia - che senza il mio consenso non avrebbe - di determinarmi all’azione di andare a dormire. Il sonno mi determina sì, in questo caso, a un’azione, ma solo su mio consenso: in ultima analisi sono io che glielo permetto, e quindi che mi determino all’azione.

26Infatti, di per sé il sonno non è affatto sufficiente a che io vada a dormire: posso avere altri buoni motivi per rinviare l’azione di andare a dormire - come finire un lavoro, guardare un film eccetera - e avallare quelli, trasformando quelli in motivi efficaci, cioè trasferendo a loro efficacia causale.

27Questa, enpassant, è una descrizione di quel particolare atto che è una decisione. Possiamo anche formalizzarla in una tesi sullo status ontologico delle decisioni:

(D) Una decisione è l’atto che trasforma un motivo possibile in un motivo efficace d’azione.

28(La sua specificità rispetto ad altri atti è che l’ulteriore decorso di vita cui dà luogo è un’azione, anche se l’efficacia del motivo, e dunque l’azione, può essere sospesa dalle circostanze esterne, o revocata da un’altra decisione).

29Supponiamo che, sulla base di questi altri buoni motivi, io dunque resista al sonno. (A proposito di fenomenologia: avete mai visto un gatto resistere al sonno? Che cosa potrebbe mai voler dire, nel suo caso?). Bene: per quanto tenace io sia, prima o poi senza dubbio il sonno avrà ragione di me, e crollerò addormentata. Dunque, concluderete forse, vedi che era dopo tutto una ragione sufficiente, una causa?

30Era una causa sì, ma di un evento, non di un’azione. Crollare addormentati non è più una mia azione, o allora le parole non hanno più senso. È una cosa che mi capita, non una cosa che io faccio. Nel momento in cui il mio stato opera come causa, l’azione non ce più, c’è l’evento. Finché parliamo di azioni, nessuno stato può determinarmi a un’azione senza il mio consenso. Senza una decisione, implicita o esplicita che sia. Senza un atto che lo lasci operare.

31La differenza si vede ancora più chiaramente osservando quella parte di efficacia causale che gli stati hanno senz’altro in proprio. Ad esempio, impallidire è un effetto genuino dell’aver paura. Ora, io posso resistere alla paura, decidendomi per un comportamento coraggioso, o posso cedervi, cioè lasciarmene determinare nelle azioni, cioè acconsentirvi, trasformarla in un motivo efficace: ma certamente non posso resistere al pallore, “lasciarmi” impallidire o evitarlo. Impallidire è una cosa che mi capita, un evento. Non un’azione.

5 Abbozzo di una teoria generale degli atti

32Finora dunque abbiamo difeso l’esistenza di un particolare tipo di atti, e in particolare addirittura di atti liberi, le decisioni. Ma ora dobbiamo dire qualcosa sulla natura generale degli atti, altrimenti tutto il discorso resta in sospeso.

33Nel resto di questo paper esporrò un abbozzo di teoria generale degli atti.

34Il concetto di atto che propongo è comprensivo di quello di azione, ma non si riduce a quello di azione. Qui molto dipende dalle nostre convenzioni sull’uso delle parole. La sola cosa importante è riconoscere l’esistenza di atti che non sono azioni (tesi che devo provare), cioè l’irriducibilità del concetto di atto a quello di azione (“esterna” o “interna”). Poi possiamo accordarci sul dire che tutte le azioni sono atti, o solo alcune. Nel linguaggio comune, mi sembra, chiamiamo “atti” determinati tipi di azioni volontarie, e cioè:

  1. Azioni puntuali, in opposizione ad attività o azioni estese nel tempo.

  2. Azioni che manifestano atteggiamenti e disposizioni (atto d’amore, atto d’amicizia); eventualmente disposizioni dotate di valore, positivo o negativo (atto eroico, atto criminale); eventualmente azioni che manifestano atteggiamenti interiori in modo rituale (atto di fede, atto di contrizione).

  3. Azioni che consistono nel fare cose con parole, cioè atti linguistici, che possono essere richiesti anche per eseguire gli atti del tipo precedente; fra gli atti linguistici, con cui facciamo asserzioni, domande, ipotesi, inferenze, comandi, preghiere, esortazioni, rimproveri, rassicurazioni eccetera, è particolarmente importante la sottoclasse degli atti immediatamente produttivi di stati di cose, come i performativi e i commissivi, che producono oggetti sociali: sedute aperte, matrimoni, obbligazioni e pretese, e così via, e su cui si basano gli altri atti sociali, in particolare quelli che danno luogo a conseguenze giuridicamente rilevanti, politicamente rilevanti, amministrativamente rilevanti, ecc.

35In tutti questi usi, la parola “atto” designa legittimamente delle azioni di un certo tipo.

36C’è però anche un uso filosofico del termine in cui “atto” designa illegittimamente un’azione interna che non ha necessariamente un’espressione esterna, come nell’espressione “atti mentali”, o in una sua accezione.

37Illegittimamente, perché in quest’uso filosofico, di radice cartesiana e poi ereditato dalla psicologia ottocentesca, “atti mentali” designa l’intera classe di ciò che Brentano chiamava fenomeni psichici, o vissuti intenzionali. Ora, by and large, c’è una certa convergenza di tradizioni diverse verso l’accettazione di una partizione dei vissuti intenzionali in cognitivi, affettivi, conativi: nonostante si possano descrivere alcuni vissuti cognitivi — calcolare, inferire, dedurre, fantasticare — come azioni o operazioni “mentali ”, certamente molti altri vissuti cognitivi — percezioni, ricordi, convinzioni — e tutti i vissuti affettivi e conativi — emozioni, passioni, desideri — non sono in nessun modo “azioni”.

38Una tabella riassuntiva di quanto abbiamo finora detto può essere utile:

Atti in senso lato

Azioni

Atti in senso stretto

1. Azioni puntuali (opposte ad attività)

2. Azioni in quanto manifestano atteggiamenti o disposizioni, magari assiologicamente connotate (per esempio un atto di amicizia, un atto di coraggio); o anche ritualizzate (atto di sottomissione, atto di fede)

3. Atti linguistici (fare cose con parole )

Quelli detti in modo fuorviante “atti mentali”

5.1 Che cosa sono gli atti in senso stretto?

39È proprio perché si è erroneamente ridotto il concetto di atto a quello di azione che molti filosofi analitici hanno cessato di parlare di atti mentali, incorrendo nell’errore di ridurre la vita delle persone a stati. Ma giustamente hanno rigettato l’idea generale, veramente confusa, di “azioni interne”, o “azioni puramente mentali”. Possiamo vedere entrambi i lati di questa mossa nella celebre battuta di un classico, Gilbert Ryle:

  • 2 Ryle 1949: 64 (T.d.A.).

Nessuno dice mai [...] di aver compiuto cinque atti di volontà veloci e privi di difficoltà e due lenti e difficili fra colazione e pranzo2.

40È curioso come questa affermazione sia giusta e sbagliata insieme. Giusta, se interpretiamo “atti di volontà” come “azioni della volontà”, e scopriamo l’incongruenza di questa frase cercando di applicare a una volizione qualifiche buone per le azioni, come “veloce” o “lento”. Giusta, dunque, ma sulla base dell’errore preliminare di identificare atti con azioni. Sbagliata, perché questo stesso errore impedisce di interpretare l’espressione “atto di volontà” nel modo più ovvio in questo contesto, e cioè come “decisione”. E allora evidente che noi possiamo benissimo prendere fra colazione e pranzo un certo numero di decisioni, e che alcune sono certamente più difficili di altre, anche se la lentezza e la velocità riguardano semmai azioni o processi preliminari, come la deliberazione.

41Una decisione è un atto, ma non è un’azione. Negare che ci siano atti conativi interni allora vuol dire negare che noi prendiamo decisioni, il che mi sembra assurdo. Ma è una conseguenza della riduzione del concetto di atto a quello di azione.

42Proprio per evitare l’erronea assimilazione della nozione di atto a quella di azione c’è una mossa standard, che ha origine in Husserl, e consiste nell’identificare il concetto di atto con il concetto di vissuto intenzionale (opponendo quindi anche quest’ultimo a quello di semplice stato. Il che vuol dire che un vissuto intenzionale in senso husserliano non è semplicemente uno stato intenzionale, non è caratterizzato soltanto dall’intenzionalità come relazione a un oggetto).

43Tuttavia questa identificazione fra atti e vissuti intenzionali non è soddisfacente. Non lo è, perché nessun atto si riduce al vissuto, o alla coscienza che ne ho, anche quando si tratta di atti coscienti. Come ogni entità reale, un atto trascende senza dubbio la sua parte presente alla coscienza dell’attuante. Vedremo alcuni esempi particolarmente significativi di questo fra poco.

44D’altra parte identificare gli atti con i “fenomeni mentali” o ancora, abbiamo detto, con gli “stati mentali”, è ancor meno soddisfacente, perché sembra implicare che un atto coinvolga solo la mente, sembra comportare un dualismo di mente e corpo: ma un atto sessuale umano è un atto nel nostro senso, a tutti gli effetti.

5.2 Posizionalità

45Bene, allora cos’è un atto in senso stretto, se non è necessariamente un’azione? Qual è la caratteristica di tutti gli atti in senso stretto?

46Gli atti, a differenza degli stati, che si instaurano, sono “compiuti”: o, altro modo di dire la stessa cosa, possiamo interromperli. Anche una semplice percezione visiva posso interromperla. Anche un’emozione, posso intrattenerla o in qualche modo sottrarmi ad essa (lo vedremo meglio fra poco). Questo è il tratto comune che hanno con le azioni. Vogliamo allora parlare di quasi-azioni? Non conviene: invece di sottolineare l’analogia, è meglio sottolineare la caratteristica positiva. E qual è?

47Lo abbiamo informalmente anticipato nella prima parte: gli atti sono sempre delle risposte di una persona alla realtà che la circonda, e come tali comportano sempre delle prese di posizione della persona rispetto a stati di cose e ai corrispondenti stati suoi propri. La posizionalità dell’atto è quella caratteristica comune che, come ora mostrerò, ritroviamo in tutti i cosiddetti vissuti intenzionali, ovvero nei cosiddetti fenomeni mentali.

48Una presa di posizione è certamente qualcosa che una persona compie: possiamo dire che in ogni presa di posizione una persona si manifesta agli altri e a se stessa come soggetto. La nozione di soggetto, avevamo anticipato, non è presupposta ma al contrario spiegata da quella di atto. Cioè:

(S’) In quanto prende posizione sui suoi stati, una persona è un soggetto.

49Questa non è una nozione che giri a vuoto, ma delimita la parte della vita di una persona che la coinvolge essenzialmente come soggetto, cioè che esige da parte sua prese di posizione, o atti. Un atto non può stare senza un soggetto, anche quando non è affatto un’operazione puramente “mentale” — come un atto sessuale. Ma certamente non tutta la vita della persona esige questo. La digestione ad esempio non coinvolge essenzialmente o necessariamente la persona come soggetto, anche se indubbiamente avviene alla persona, almeno alla persona umana. La digestione non è un atto.

50Se ammettiamo che la possibilità di essere essenzialmente coinvolto come soggetto, con tutto quello che questo implica, è la differenza specifica delle persone, dalla nostra (S’) otterremo immediatamente la nostra (S):

(S) Una persona è un soggetto d’atti

che brevemente dice ciò che la persona umana non è soltanto, ma è specificamente. La differenza specifica non è la prospettiva di prima persona, ma ciò di cui la prospettiva di prima persona è la manifestazione fondata in re. il potere degli atti, nei quali un io emerge sulla propria vita. Noi “viviamo negli atti”: come ora, voi, nell’atto di ascoltare, disapprovare, approvare eccetera. Condividiamo con i fratelli animali e con tutti i viventi una larga porzione della vita, ma non condividiamo con loro l’attualità della vita. E questo è molto.

 

51Ci resta dunque da mostrare che possiamo chiamare atti, perché hanno posizionalità, tutti i “vissuti” o fenomeni intenzionali, e quindi da mostrare la realtà di quella sottoclasse degli atti che abbiamo chiamato “atti liberi” - e di cui le decisioni sono esempi.

5.3 La gerarchia degli atti. Atti del primo livello

52Procederò ormai schematicamente, per brevità.

53Alla base di tutta la nostra vita di soggetti ci sono atti che possiamo chiamare del primo livello. Le classi di atti del primo livello sono gli atti cognitivi e affettivi di base, cioè percezioni ed emozioni, che usualmente motivano rispettivamente opinioni e convinzioni, cioè credenze fattuali e credenze assiologiche.

54Facciamo l’esempio più basilare, quello della percezione. In una percezione, supponiamo visiva, del tram che sta arrivando, io non mi limito a vedere ciò che vedo: ma, più o meno esplicitamente, ne prendo atto. Una percezione — anche indipendentemente dalla circostanza che l’evento percepito sia fatto oggetto di una credenza — si distingue da un sogno ad occhi aperti precisamente in quanto il suo oggetto mi si dà come reale. A questo tratto caratteristico della presenza di un oggetto, che fa di una percezione un’esperienza di realtà, corrisponde nell’atto stesso una presa di posizione - un implicito “sì, è così” — senza la quale una percezione non potrebbe mai rivelarsi illusoria (un sogno ad occhi aperti non può rivelarsi illusorio, non in questo senso: perché non ha nessuna pretesa di veridicità, per così dire). Fa parte del “senso d’essere” di un’esperienza del genere tanto di poter motivare una credenza, quindi un ulteriore atto (lo stesso contenuto percettivo può motivare credenze diverse: “arriva il tram”, oppure “quella vecchietta rischia la vita se attraversa ora”) quanto di poter motivare un dubbio o addirittura una negazione relativamente a quella credenza (quello che pareva il tram si rivela un furgone giallo). Se mi metto a sognare ad occhi aperti, c’è - per usare un termine tecnico - una “posizionalità” differente: “neutra” rispetto a credenze fattuali, ma il contenuto della mia fantasticheria può ben motivare altri atti: suscitare un desiderio, che a sua volta può motivare una decisione.

55Mutatis mutandis, c’è una posizione di questo tipo (“dossica”) in ogni atto cognitivo, ad esempio nelle credenze motivate o fondate. Gli atti affettivi sono prese di posizione corrispondenti al loro caratteristico oggetto intenzionale: le qualità di valore, positivo o negativo, delle cose. C’è un “sì” e un “no” assiologico, come c’è un “sì” e un “no” dossico.

56Qui sono già da notare varie cose.

57In primo luogo, qualificare come atti le esperienze cognitive e affettive di base vuol dire render conto del fatto che si tratta di esperienze di realtà, propriamente degli aspetti fattuali e degli aspetti valoriali della realtà. Ma cosa vuol dire “esperienze di realtà”? Se sono atti, sono basi di possibili giudizi: sono aperti al vero. Qualificare le esperienze di base come atti è descriverle non come impatti causali della realtà sulla nostra sensibilità sensoriale e affettiva — il che corrisponderebbe a descriverle semplicemente come stati — ma come risposte a questi impatti. Detto in breve, e qualunque sia il ruolo che ha in questo il fatto che siamo animali linguistici, già qui, a questi livelli di base, che non presuppongono ancora la padronanza di un linguaggio né la coscienza riflessiva, noi rispondiamo correttamente o scorrettamente, adeguatamente o inadeguatamente, alla realtà e alle esigenze che essa pone (o ai valori che presenta): le percezioni possono essere veridiche o illusorie, le emozioni possono essere appropriate o inappropriate. Con gli atti e le prese di posizione comincia dunque la “vita della ragione”, e non comincia prima.

58Del resto, è solo in quanto atti che le nostre esperienze di base possono valere come evidenze per giudizi, fattuali o valoriali. O, detto ancora altrimenti, come basi di una relazione a un mondo, e non semplicemente a un ambiente. Dove per “mondo” intendo la realtà in quanto insieme di fattori di verità, in quanto realtà concepibile in proposizioni; e per “ambiente” intendo la realtà in quanto fattore di scambio con organismi, in quanto nicchia ecologica. Le persone hanno un mondo, e non soltanto un ambiente.

59Gli atti del primo livello, dunque, costituiscono un primo livello di emergenza della persona sui suoi stati. E il livello che possiamo chiamare dell’oggettivazione.

60In secondo luogo questi atti di base, tipicamente, non sono “liberi”. Vale a dire che non è in nostro potere non percepire un prato verde come un reale prato verde, salvo scoprire poi che era magari un’illusione - ma attraverso un altro atto percettivo; e non è in nostro potere non provare pena o gioia nelle situazioni in cui le proviamo, salvo scoprire poi che erano magari inappropriate.

5.4 Atti del secondo livello: atti liberi in senso lato

61Solo sulla base di uno strato fondamentale di atti non liberi è possibile uno strato superiore di atti liberi. Senza questo strato fondamentale la libertà ci farebbe perdere il contatto con la realtà. Questa intuizione si può sviluppare attraverso la nozione fondamentale di presa di posizione del secondo livello. Sviluppando alcuni spunti provenienti da E. Stein e da altri fenomenologi, distinguerò fra atti liberi in senso lato e atti liberi in senso proprio.

62Gli atti liberi in senso lato sono sostanzialmente gli atti con cui ci esponiamo alla realtà, fattuale e valoriale, o ce ne difendiamo. Sono prese di posizione del secondo livello, che hanno per oggetto precisamente quelle del primo livello, e che consistono nell’assumere o accogliere, o viceversa nel “rimuovere”, queste ultime. Assumerle è in nostro potere come rimuoverle. La “rimozione” è una sorta di “neutralizzazione” del loro peso motivazionale: possiamo “rifiutarci”, non di credere a una brutta notizia, ad esempio, dato che non abbiamo ragioni per dubitarne, ma di “lasciarcene motivare”, di “lasciare che prenda piede” in noi e quindi motivi gli atti successivi - emozioni, pensieri, decisioni, condotte. L’assunzione è la presa di posizione opposta. Naturalmente alla base di questi atti ci sono tendenze e desideri (ad esempio, un desiderio di evitare dispiaceri o al contrario un desiderio di fare esperienza) ai quali, in questi atti, implicitamente consentiamo.

63Ma, a differenza di quel paradigma di atto libero in senso stretto che è una decisione esplicita, gli atti liberi in senso lato non hanno bisogno di essere attualmente coscienti. Gli atti di accoglienza e astensione sono anzi possibili casi per eccellenza di atti che trascendono i vissuti, di atti “non” vissuti o non consci (anche se non lo sono necessariamente. Posso distogliere lo sguardo senza neppure rendermene conto, e allo stesso modo posso rimuovere un dato doloroso senza rendermene conto).

64Infine — ultima osservazione a proposito degli atti liberi in senso lato — straordinaria è la loro importanza precisamente nello spiegare uno dei fenomeni a ben vedere più appariscenti e più ignorati della nostra vita. E cioè che, anche laddove — per appartenenza culturale, affinità eccetera — condividiamo in effetti la maggior parte delle nostre credenze fattuali e valoriali (convinzioni), le nostre condotte di vita, le risposte quotidiane, le abitudini sono sorprendentemente diverse, senza che possiamo dire necessariamente che una sia “migliore” o più adeguata dell’altra. Si duo idem putant non est unum. Tutta questa diversità dipende precisamente dai diversi sottoinsiemi di quelli che potremmo chiamare i “dati vivi” per ciascuno di noi: a parte subiecti, percezioni, emozioni, credenze e convinzioni “accolte” e realmente motivanti la nostra vita ulteriore.

5.5 Atti liberi in senso proprio

65Gli atti liberi in senso lato sono in definitiva Ubere prese di posizione mediante le quali gestiamo la nostra passività, esponendoci o no, esponendoci più o meno, al flusso di informazione e di stress emotivo di volta in volta dato mediante gli atti del primo livello, o le nostre risposte alla realtà. Essi in sostanza avallano o non avallano un dato come motivo di ulteriore esperienza: autorizzano o non autorizzano a ulteriori esperienze. Non necessariamente a ulteriori azioni.

66Gli atti liberi in senso proprio, invece, sono quegli atti del secondo livello in cui si avalla un dato come, più specificamente, motivo di azione. Essi sono autorizzazioni a fare qualcosa dei dati fattuali e valoriali. E quindi a fare qualcosa dì noi stessi. Sono ciò che rende un’azione volontaria, o “intenzionale” nel senso di dotata di un intento. Sono in definitiva l’anima delle azioni volontarie. Il paradigma degli atti liberi in senso proprio è costituito dalle decisioni.

67C’è una terza caratteristica importante degli atti liberi in senso proprio, oltre a quella di essere prese di posizione del secondo livello e di essere avalli a motivi dazione. Questa caratteristica è quella che ci permetterà di abbozzare una difesa della nostra ultima tesi (L), che afferma il nesso fra gli atti liberi e l’identità personale.

68Determinati atti di secondo livello, o liberi, sono assunzioni di impegni. L’atto che consiste nel prendere un impegno è alla base della relativa costanza o durata di una stessa disposizione ad agire, che comunemente chiamiamo volontà. In essa si dispiega quel caratteristico potere di autocostituzione e modificazione dell’identità di una persona attraverso il tempo, che è un altro fenomeno della libertà, unico fra i viventi. Gli atti che sono assunzioni di impegni possiamo chiamarli costitutivi di sé.

69Questa capacità di assumere un impegno, che fa di un proposito pratico un progetto, è alla base dello straordinario fenomeno per cui una persona è in grado di farsi carico delle proprie decisioni passate, sia che le confermi sia che le revochi, in entrambi i casi riconoscendosi la stessa persona, anche, e proprio quando, il fatto di non approvarle più richiede un profondo mutamento nella “direzione” della sua vita, con tutta l’angoscia di quella che appare allora come una vera e propria crisi di identità.

70Questo terzo aspetto degli atti liberi in senso proprio, che è la capacità di assumere impegni, potremmo chiamarlo “kantiano”, in omaggio all’insistenza quasi esclusiva con cui Kant identifica la libertà con la capacità di auto-obbligazione. (Potremmo anche chiamarlo “nietzscheano”, con un po’ di generosità, ricordando il detto di Nietzsche secondo cui l’uomo è l’animale capace di fare promesse, e con lo spietato training necessario a tener conto degli effetti delle proprie azioni passate comincia la coscienza e l’ominizzazione).

71Solo gli atti di questo tipo sembrano necessariamente implicare l’accesso a una prospettiva di prima persona in senso forte, la capacità cioè di riferirsi a se stessi come se stessi. Gli atti di base, e molti atti Uberi in senso lato, non la implicano necessariamente. Naturalmente una capacità di atti (di ogni tipo) è una condizione necessaria per avere accesso a una prospettiva di prima persona in senso forte. Ma in definitiva coscienza e autocoscienza sono solo proprietà di atti, mentre la capacità di atti è la proprietà essenziale richiesta a fare di un vivente una persona. In altre parole, una persona deve essere un soggetto per poter essere in grado di riconoscersi, e riferirsi a se stesso, come tale. Dove la soggettività, a un livello fondamentale, consiste nella capacità anche elementare di rispondere cognitivamente ed emotivamente alla realtà, gestendo la propria esperienza.

5.6 Atti linguistici e atti sociali

72La capacità di impegnarsi, che dà a un agente ragioni per agire indipendenti da desideri, ad esempio progetti, obblighi derivanti da promesse eccetera, è certamente una capacità caratteristica delle persone come agenti razionali (animali capaci non soltanto di cooperazione, o “animali sociali”, ma di creare istituzioni, vincoli, obbligazioni, oltre a opere, artefatti, cultura). La nostra ipotesi è chequesta capacità sia dello stesso ordine di quella linguistica, e anzi che capacità di assumere impegni e capacità linguistica siano essenzialmente connesse.

  • 3 Reinach 1913 (tr. it. 26 ss.) li chiama atti spontanei; una loro sottoclasse sono gli atti social (...)

73Con un’osservazione illuminante, e che sarebbe pienamente condivisa dai fenomenologi3, Searle afferma che:

  • 4 Searle 2001 (tr. ir. 138).

quasi ogni atto linguistico implica un impegno di qualche tipo4.

74Un impegno è una forma di auto-obbligazione che viene richiesta da tutti gli atti linguistici delle forme base: gli assertivi, che comportano un impegno nei confronti della verità, i commissivi (come le promesse, con cui ci si carica di un’obbligazione nei confronti di un altro, il promissario); i direttivi (tipicamente, i comandi, che ci impegnano a una serie di altri atti: credenza nella fattibilità dell’atto, nella capacità del comandato almeno di intenderlo se non di eseguirlo).

75Si noti ora il fatto seguente: esprimere linguisticamente un atto (cosiddetto “mentale”, o interno, un atto in senso proprio) ne fa un’azione. Un atto di parola è un’azione, in quanto è “fare una cosa con le parole”. Prendere una decisione (silenziosa) è un atto che non è ancora un’azione; manifestare una decisione, invece, lo è.

76Gli atti linguistici di ogni tipo sono Ubere assunzioni di impegno sul proprio comportamento, che possiamo anche ignorare o non riuscire a onorare o violare: per esempio mentendo, fingendo, scherzando, facendo asserzioni non giustificabili e così via.

77Ma la ragione per cui ci sentiamo obbligati dai nostri atti liberi, costitutivi di sé, non è il lato, per così dire, posizionale-libero di un atto, il suo “fiat” e la sua prospettiva di prima persona, ma il suo lato sociale, pubblico o intersoggettivo, il suo “abito linguistico”, per così dire.

78Il paradigma dell’assunzione di obbligazione nei confronti di un altro è la promessa. Una promessa ha un forte carattere di auto-riferimento e di auto-obbligazione, e impegna il proprio comportamento futuro, come una decisione; ma inoltre, crea un’aspettativa da parte di un’altra persona e una pressione da parte sua. E il paradigma di un atto auto-obbligante ed etero-controllato: vale a dire di un atto sociale.

79Il carattere pubblico, intersoggettivo del linguaggio conferisce in certo modo anche alle decisioni, e agli altri atti linguistici, il carattere di promesse. Esso conferisce a una decisione la struttura di una promessa a se stessi. Impone, per così dire, una struttura quasi-intersoggettiva alla soggettività attraverso il tempo.

80Il linguaggio, quindi, ci rende capaci di accedere a una prospettiva di prima persona in senso forte, ma allo stesso tempo rende tutti gli atti, incluse le decisioni, suscettibili di descrizioni intersoggettive o oggettive, in seconda persona o in terza persona.

5.7 Conclusione sugli atti “mentali”

81Sono dunque gli atti cosiddetti “mentali” soltanto il “lato interno” delle azioni, il pallido riflesso, per così dire, delle attività esterne e sociali? Il lettore che ci ha seguito fin qui vedrà che intendiamo rispondere negativamente a questa domanda. Senza la posizionalità degli atti e la sua libertà al secondo livello non c’è soggetto di azioni, e quindi non c’è agente personale, e di conseguenza nemmeno azione volontaria o libera. Il riduzionista sociale, secondo il quale essere una persona è semplicemente uno status sociale e non una proprietà con portata ontologica, non ha in effetti bisogno di atti ma solo di azioni (esterne). Non ha bisogno che ci siano soggetti, ma solo agenti. La nostra tesi è che un agente che non sia un soggetto non è un agente personale.

82Ma, in effetti, il riduzionista sociale si accontenterà di considerare le persone dei meri oggetti sociali, vale a dire degli enti naturali a cui è stato conferito uno status.

83E questa, che ci oppone ai riduzionisti sociali, dopo averci opposto ai riduzionisti naturali, è la differenza fatta dalla nostra nozione di atto in senso stretto.

84Dovrebbe ora risultare più chiara anche la nostra terza tesi (L), secondo la quale c’è una sottoclasse di atti indispensabili all’emergenza di un’identità personale, ed è la sottoclasse degli atti liberi. Più particolarmente, se è vero che le nostre azioni ci formano, la sottoclasse degli atti liberi in senso proprio, auto-obbliganti e costitutivi di sé.

6 Uno sguardo d’insieme

85A fondamento di tutta la vita delle persone abbiamo trovato gli atti del primo Avello, non Uberi — gli atti o prese di posizione della vita affettiva e cognitiva, che istituiscono comunque una relazione con la realtà nuova e diversa da quella di una semplice correlazione organismo-ambiente: le prese di posizione insite nelle più semplici percezioni ed emozioni motivano credenze e convinzioni, atti che comportano un impegno nei confronti della verità, si tratti di stati di cose o stati di valore. Partendo da questo fondamento per il quale la vita delle persone, sufficientemente mature per avere credenze e convinzioni, è già una serie concatenata di atti e non una successione di stati, abbiamo visto come le persone emergano ulteriormente dai loro stati con gli atti Uberi, cioè le prese di posizione del secondo livello, che consentono loro di intervenire sul corso della loro vita sia modulando l’esposizione all’impatto affettivo e cognitivo, “gestendone”, per così dire, anche la sfera passiva e contribuendo per questa parte alla formazione della propria identità personale, sia dirigendo la loro vita col fare qualcosa dei dati e insieme, inevitabilmente, di se stessi.

86Già così, in questo “esporre” o non “esporre” me stesso a un certo corso d’esperienza, io “mi” determino, emergo appunto dai miei stati e oriento la mia vita, invece di subirla. In una certa misura, mi rendo responsabile di ciò che divento.

87Ma oltre a “gestire” in questo modo irriflesso la nostra sensibilità affettiva (e anche sensoriale), e quindi una buona parte della nostra vita cosciente — la parte “passiva”, per così dire, che dunque non lo è mai completamente — noi “emergiamo” sui nostri stati anche in un altro, e ben specifico modo: e cioè, impegnando il nostro futuro, vincolandoci ad azioni a venire e vincolando a questo modo, per così dire, il nostro “io” presente al nostro “io” futuro, o, che è lo stesso, caricando il futuro della responsabilità del passato. Questo aspetto di autocostituzione, abbiamo detto, sembra il tratto più caratteristico e specifico degli atti liberi, quello precisamente che dà luogo a quella relativa costanza o durata di una stessa disposizione ad agire, che comunemente chiamiamo volontà. Questa capacità di autoformazione di sé è l’altro aspetto degli atti liberi che connette la libertà all’identità personale.

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Bibliografia

Baker, L., 2002, The Ontological Status of Persons, “Philosophy and Phenomenological Research”, 65: 370-388

Reinach, A., 1913, Die apriorischen Grundlagen des bürgerlichen Recht, “Jahrbuch für philosophie und phänomenologische forschung”, 1: 685-847; I fondamenti a priori del diritto civile, tr. it. di D. Falcioni e con una presentazione di B. Romano, Milano, Giuffrè, 1990

Ryle, G., 1949, The Concept of Mind, London, Hutchinson’s University Library

Searle, J.R., 2001, Rationality in Action, Cambridge (MA), The MIT Press; La razionalità dell’azione, tr. it. di E. Carli e M.V. Brame, Milano, Cortina, 2003

Stein, E., 1922, Beitrage zur philosophischen Begrundung der Psychologie und der Geisteswissenschaften, “Jahrbuch fur Philosophic und phanomenologische Forschung”, 5; Psicologia e scienze dello spirito: contributi per una fondazione filosofica, tr. it. di A.M. Pezzella e con una presentazione di A. Ales Bello, Roma, Città Nuova, 1996

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Note

1 Baker 2002: 378.

2 Ryle 1949: 64 (T.d.A.).

3 Reinach 1913 (tr. it. 26 ss.) li chiama atti spontanei; una loro sottoclasse sono gli atti sociali; cfr. Stein 1922 (tr. it. 84-92).

4 Searle 2001 (tr. ir. 138).

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Per citare questo articolo

Notizia bibliografica

Roberta De Monticelli, «L’attualità degli atti: spunti per una teoria unificata»Rivista di estetica, 36 | 2007, 81-96.

Notizia bibliografica digitale

Roberta De Monticelli, «L’attualità degli atti: spunti per una teoria unificata»Rivista di estetica [Online], 36 | 2007, online dal 30 novembre 2015, consultato il 15 juin 2024. URL: http://0-journals-openedition-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/estetica/2373; DOI: https://0-doi-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/10.4000/estetica.2373

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