• 2 Kafka 1922: 644.

Il faut pouvoir faire crédit au tribunal et admettre qu’il donne libre cours à la majesté de la loi, car c’est là son unique mission; or, tout est confondu dans la loi, accusation, défense et verdict; il serait criminel qu’un être humain pût s’y introduire de son propre chef (Kafka)2.

• 3 Lettre à James Stephen du 7 mai 1932, citée in Joyce 1901-1915: 1943.

Ces deux races conservent encore des mots païens. Ils n’ont pas de nom pour Noël, qu’ils appellent Jul, ou pour le Jugement dernier, qui se dit Ragnarok (Joyce)3.

• 4 Lyotard 1979: 34.

1Mais commençons par le commencement. C’est-à-dire par le grec. «Lyotard», si j’en sépare les deux syllabes (ainsi que Baruchello, du reste, l’a fait sur la couverture de Au juste), et si je le prononce en grec: «luô tar», je lui ferai dire «je juge, sache-le!», «je délie, je tranche (luô), je juge, oui, tu peux m’en croire!» (tar est une crase pour toi ara, «à toi donc», qui peut se rendre par «je te le dis», «sache-le»). Lyotard dit lui-même luô tar dans Au juste, lorsqu’il déclare: j’écris par raison politique, parce que ça peut servir, parce que, par exemple, les prescriptions de ce que j’appelle paganisme me semblent devoir être suivies4.

• 5 Hegel 1817, Troisième partie, La théorie du concept, A. Le concept subjectif, b) Le jugement, §167: (...)
• 6 Hegel 1820, Troisième partie, La moralité objective; 3^e section. L’État; B. Le droit international, (...)

2Je juge, donc. Lyotard n’a fait en somme, dans ses derniers travaux, que rappeler cette évidence, ou plus exactement il n’a fait que nous rappeler à cette évidence (comme d’autres rappellent à l’ordre): je juge, nous jugeons. Nous imputons des actions, nous attribuons des valeurs, nous assignons des fins. Tout un devenir-moderne et post-moderne de la pensée, de l’art ou de la politique comportait comme un de ses traits spécifiques de se présenter lui-même avec l’allure d’un pur «constatif», sur le mode d’une espèce de nécessité infra-hégélienne (se prétendant, bien entendu, anti-hégélienne). On constatait le destin ou la dérive de l’époque. On décrivait un effondrement, ou une fragmentation, des dispositifs, des branchements, des désirs ou des plaisirs. Lyotard a rappelé que tout cela impliquait jugement – et aux deux sens possibles de l’expression: cela comporte déjà du jugement, et cela exige qu’on juge. Il réveillait ainsi cette raison moderne de son sommeil anti-dogmatique. Elle ne croyait plus juger, elle avait en horreur qu’on prétende faire la loi alors que tout, pensait-elle, était joué ou se jouait de nos sentences. Elle s’était assoupie dans la clôture du jugement hégélien, de ce jugement prononcé à la fois par toutes choses (car «Toutes choses sont un jugement»)5 et par le … «tribunal du monde»6. Mais, de fait, elle juge et elle doit juger, et précisément d’un tout autre jugement que du jugement du tribunal du monde. Lyotard juge que nous jugeons, et que nous devons juger. Je le juge avec lui – et cela signifie plus et autre chose que reconnaître l’importance d’un travail ou que souscrire à certaines de ses propositions. Je partage – au sens le plus fort du mot – la motion de ce jugement. Et je ne me propose rien d’autre aujourd’hui que d’exposer ce partage, c’est-à-dire a la fois une communauté de la motion bien antérieure à toute discussion de thèses et une différence dans la manière d’y répondre, une différence qui donne sans doute lieu à discussion (à cette discussion que Patrice Loraux nous a hier ordonnée avec douceur), mais qui n’a pas la nature d’un affrontement. Si j’essaie de répondre autrement a la question: comment juger?, ce ne sera pas pour confronter à la réponse de Lyotard une réponse antagoniste. Car, nous le savons déjà, cette question met en jeu le jeu même (ou le système) de la réponse. Mais ce ne sera pas non plus pour jouer paisiblement, à côté du jeu de langage lyotardien, un autre jeu de langage. Plus «sérieusement», si j’ose dire, mais sans le «sérieux» de la «phrase» métaphysique (qui serait cette phrase dont le critère serait toujours-déjà assuré, et le serait par elle-même), j’essaie de me demander: que nous veut la question comment juger?

• 7 Lyotard 1979: 134.
• 8 Lyotard 1979: 147.
• 9 Lyotard 1979: 144.
• 10 Lyotard 1979: 167.
• 11 Lyotard 1979: 181.
• 12 Lyotard 1979: 182.
• 13 Lyotard 1979: 186.
• 14 Lyotard 1979: 189.

6Il me semble que Au juste retient l’essentiel de ce dispositif. Je ne vais pas ici refaire la lecture de ce livre (et, du reste, je ne peux pas m’intéresser à présent à toutes sortes d’autres propositions ou suggestions dans ce livre, qui traversent ce dispositif sans y être toujours strictement soumises; je ne m’occupe pas non plus des décalages entre Au juste et des textes ultérieurs de Lyotard: car ils n’affectent pas, à mon sens, l’essentiel de ce dispositif «régulateur»). La règle, dans Au juste, est bien «l’Idée d’un “tout des êtres raisonnables”»7, qui ne vaut que comme «postulat (qui) n’est que postulé […], comme horizon […], comme Idée qui n’a aucune réalité»8. Et cette règle est fournie par un «usage réfléchissant du jugement, c’est-à-dire une maximisation des concepts en dehors de toute connaissance de la réalité»9. L’écart par rapport à Kant, en revanche, se situe dans la nature ou dans le contenu de l’Idée: à l’Idée kantienne d’une totalité et d’une unité finales, il faut substituer «l’horizon d’une multiplicité, ou d’une diversité»10, et la visée de «l’idée d’une justice qui serait en même temps celle d’une pluralité»11. Lyotard est parfaitement conscient de ce qu’il engage ainsi. Il déclare: «Quand on pense la justice selon une téléologie non unitaire, on se contente de renverser simplement ce qui était impliqué dans le kantisme»12. Et, de toute évidence, il faut entendre ici une critique du «simple renversement» homologue à celle que Heidegger adressait à Nietzsche au sujet du platonisme. Lyotard surmonte ou déjoue la difficulté en faisant appel à l’irréductibilité des jeux de langage (narratif, prescriptif, etc.), que la justice consiste à maintenir irréductibles, les uns aux autres, une justice qui renvoie par conséquent en dernière instance à la pluralité constitutive du langage, à l’absence de «langue universelle ou de métalangage généralisé»13. La justice, dès lors, est de ne jamais dire la loi – une loi pour tout langage, la terreur. Et le seul et paradoxal prescriptif universel «prescrit d’observer la justice singulière de chaque jeu»14.

• 15 Ainsi que cela ressortirait d’ailleurs du travail ultérieur de Lyotard sur la politique de Kant. Cf (...)
• 16 Lyotard 1979: 182-183.

7Je ne suis pas certain que la difficulté reconnue soit ainsi tout à fait surmontée, ni que le risque ne demeure pas d’en rester à un «renversement» de Kant, dont au surplus il faudrait se demander jusqu’à quel point il renverse une idée kantienne de la communauté qui est sans doute loin, si on l’examine bien, d’exclure la diversité et la pluralité au profit d’une simple totalisation15. On se trouve en effet devant un fonctionnement à deux termes: d’une part l’Idée de la pluralité comme telle, qui subsiste bien si je puis dire, en tant qu’Idée, qui est l’Idée de la loi comme loi du langage, ou du langage comme loi, et qui s’énonce comme telle, dans sa singularité universelle en quelque sorte; d’autre part, la particularité donnée, étalée ou ouverte des jeux de langage, qui est en outre, comme Lyotard le souligne, particularité dynamique, inventive ou créatrice, modifiant ses règles, produisant des «coups» nouveaux, travaillant les limites de chaque aire de jeu singulière. La logique du fonctionnement est que les deux termes ont à se juger l’un l’autre. Dans le premier cas, l’Idée juge la particularité. C’est-à-dire, puisqu’elle ne prescrit rien quant au découpage de cette particularité, qu’elle prescrit seulement qu’il doit y avoir universellement de la particularité. Et, dans ces conditions, ou bien cette Idée ne cesse pas de se comporter en Idée finale, unitaire et totalisante (quoique non totalitaire): elle reste une Idée onto-théo-téléologique, quand bien même il ne s’agirait que d’une «comme si-onto-théo-téléologie» (après tout, qu’est-ce que le comme si change à la structure? Il l’affecte d’un indice d’irréalité: mais ne serait-ce pas là précisément rien d’autre qu’un renversement du réalisme ontologique?), ou bien (ou en même temps, car les deux hypothèses ne s’excluent pas), la particularité à laquelle il faut rendre justice se présente empiriquement et sans Idée d’elle-même autre que l’Idée générale de la particularité, au gré des circonstances, des jeux, des inventions et des modifications. Lyotard dit que la justice doit intervenir pour purifier les jeux impurs, tels que les narrations infiltrées de prescriptions16: mais d’où se déterminent les «puretés» en question? Encore une fois, soit de l’empirie – s’il peut y avoir de la pureté empirique –, soit d’une Idée qui devra dès lors excéder les bornes de la simple Idée de la particularité en général. Dans ce premier cas – ou, peut-être, dans ce premier moment du fonctionnement –, il ne serait donc pas impossible qu’on reste prisonnier du face-à-face très classique de l’idéal et de l’empirique, qui permet aux deux à la fois, dialectiquement ou non dialectiquement, de trouver leur compte. Mais ce compte a peu de chances, on le sait, d’être celui de la justice. On peut faire un terrorisme de la particularité, même si Lyotard lui-même est à l’abri de ce soupçon.

• 17 Lyotard 1979: 166.

11Et peut-être à partir de ce point précis, qu’il faut à présent introduire dans l’examen: Lyotard s’écarte en fait doublement de Kant. D’abord en substituant la pluralité à la totalité, ensuite en reprochant à la présupposition kantienne de l’Idée comme idée de la totalité de ne pas laisser le jugement «absolument indéterminé»17. «Il y a donc deux exigences: l’une relative à la particularité, l’autre à l’indétermination du jugement. Or il n’est pas certain que la satisfaction de la première engendre ipso facto la satisfaction de la seconde. Il n’est pas certain qu’il suffise de poser la particularité pour avoir un jugement «indéterminé» (c’est-à-dire, au sens où l’entend Lyotard, un jugement non déterminant, un jugement qui ne construit pas et donc n’impose pas dogmatiquement son objet: pour Lyotard, la totalité comme Idée et le totalitarisme, ou la terreur, sont liés). C’est ce que j’ai tenté de montrer il y a un instant: la particularité peut fonctionner, en quelque sorte, comme si elle était une totalité, par une espèce de retournement du comme si lyotardo-kantien…

• 18 Kant 1781: 175.
• 19 Heidegger 1961: 114-115.

15Mais le jugement réfléchissant n’est peut-être pas simplement l’analogon extrapolé du jugement déterminant. À cet égard – et quitte à vous imposer un léger détour –, il faut d’abord rappeler que le jugement déterminant, dans la seule sphère de la connaissance, est lui-même dépendant, pour sa possibilité et pour son fonctionnement, des «principes synthétiques de l’entendement pur» qui, tout au moins pour les principes dynamiques (les analogies de l’expérience et les postulats de la pensée empirique), ne sont pas «constitutifs» mais «régulateurs», et offrent en somme, dans le déroulement de l’œuvre de Kant, la préfiguration du jugement réfléchissant. Ces principes sont régulateurs parce qu’ils «soumettent a priori à des règles l’existence des phénomènes»; or «cette existence ne se laisse pas construire»18. La régulation c’est ce qui a rapport à l’existence, à l’effectivité inconstructible de ce concept-limite qui est le «concept» même de l’être en tant que l’existence n’est pas un prédicat de la chose, mais sa position dans l’être, donnée ou non donnée, advenant ou non. Cette position dans l’être est position de l’être, ou plutôt l’être même en tant que position: telle est la «thèse de Kant sur l’être» dégagée par Heidegger, thèse qui «appartient à ce qui demeure impensé dans toute métaphysique», car la présence de «l’être-posé» n’est pas l’être (qui lui-même n’est pas), mais ce que l’être «laisse être»19. L’existence inconstructible est ce que l’être laisse être, elle arrive, elle n’est pas nécessaire, elle a rapport avec un don (et non avec du donné) et avec un avènement (et non avec une construction). La régulation en général concerne un don et un avènement (qui apparaissent ici comme antérieurs à la possibilité théorique elle-même). Elle concerne l’avènement d’un monde, un fiat, mais un fiat qui ne serait qu’un laisser-être. Et le fiat n’est peut-être pas séparable du dies irae, la création d’un monde de son jugement, même s’il faut les penser sans Dieu.

• 20 Kant 1790: 28.

16Le jugement réfléchissant correspond avant tout à la situation où la loi n’est pas donnée (et si, selon ce que je viens d’esquisser, il fallait réinscrire la troisième Critique «avant» la première, cela voudrait dire que la loi n’est jamais donnée, à aucun point de vue). Mais cette condition négative – l’absence de construction et de loi de la construction – correspond à une condition positive – ou du moins à une condition qui a la positivité d’une contrainte, d’une obligation: il faut trouver la loi. «Si seul le particulier est donné, et si la faculté de juger doit trouver l’universel, elle est simplement réfléchissante»20. Le jugement réfléchissant doit trouver (soll finden). Il doit inventer la loi, il doit produire de lui-même l’universel. Mais il ne doit pas le produire comme un fantôme, une fiction d’objet ou d’objectivité qui viendrait combler tant bien que mal un manque dans les possibilités théoriques de la raison. Certes, ce ton ou cet accent court aussi dans le texte de Kant, et surtout lorsqu’il s’agit de mettre en garde contre la Schwärmerei qui hypostasie les Idées régulatrices. Mais essentiellement ce n’est pas la fiction en ce sens qui fait l’œuvre du jugement réfléchissant. C’est la fiction au sens fort, la fabrication, la poiesis de l’universel – une poiesis qui ouvre en effet tout d’abord et fondamentalement sur le jugement esthétique (poiétique), quitte à se reverser à travers lui entièrement au compte d’une praxis.

• 21 Kant 1790: 35.

21Aussi bien le projet du jugement réfléchissant reste-t-il indéterminé. Kant le dit expressément à propos de la «finalité idéale de la nature»: la «présupposition» d’une union finale des lois hétérogènes de la nature reste «si indéterminée»21 que nous sommes prêts à nous satisfaire d’une multiplicité de lois qui resterait, finalement, irréductible. Ce qui signifie en outre, puisqu’il s’agit à cet endroit du «plaisir très remarquable» et de l’«admiration» liés à la découverte d’un principe d’union en général, que nous pouvons être «satisfaits» d’un manque de plaisir, ou d’un plaisir non terminal – bref, peut-être de ce que Freud appellera, sexuellement et esthétiquement, une prime de plaisir. Le projet n’est pas de manière simple et univoque le projet de la terminaison et de la totalisation. Il est au moins aussi celui de l’indéterminé de l’unbestimmt dans la détermination même d’un jugement des fins. Et la Bestimmung du jugement, c’est-à-dire sa détermination et sa destination, est la Bestimmung de l’unbestimmt, la destination à l’indéterminé. C’est-à-dire, encore une fois, au jugement lui-même, qui «doit trouver», qui doit inventer de manière indéterminée et interminable l’avènement d’une raison. L’Idée, à ce compte, n’est pas une Idée de la raison projetée en guise de telos fictif, mais l’Idée c’est la raison qui sort de soi, de la rationalité déterminante, et qui s’aventure à juger. Le jugement est le risque de la raison. Ce à quoi elle s’expose, nécessairement, c’est à être jugée. Car je ne juge plus, ici, pour vérifier ensuite l’accord du parti que j’ai pris avec quelque donnée d’expérience, mais en jugeant je hasarde une «raison» (ou une déraison), qui se juge ainsi par ce qu’elle tente ou risque. L’«expérience possible», en ce cas, est l’expérience même de ce risque. La raison n’a pas à être mesurée au modèle d’une raison universelle donnée, elle est, comme raison, la chance tentée de faire (de laisser être) un univers – et cette chance la juge. Je suis jugé à la mesure du monde que je tente, dont je cours la chance, et non à la mesure d’un monde installé. C’est mon jugement dernier, à chaque tentative.

• 22 Kant 1781: 233.

24La raison pratique doit donc juger. Il y a contrainte (un müssen et non un sollen) qui est à la foi la conséquence de la présence de la loi «certaine» en nous, et comme une obligation archi-éthique, sous laquelle la loi se fait connaître. Cette contrainte est celle de la raison: son «usage pur pratique consiste dans la prescription des lois morales». Or cet usage pur pratique n’est pas ad libitum et n’est pas dérivé. La raison est pratique par elle-même. C’est même ce qui fait sa différence avec la raison théorique, laquelle n’est pas correctement théorique par elle-même sans la vigilance du jugement critique. Par elle-même, ou par son Trieb, la raison théorique est dans la Schwärmerei. Au contraire, la raison pratique n’a pas pour elle-même besoin d’une critique (seul son usage en a besoin, dit la seconde Critique). Ce n’est pas quelle aurait d’avance écrasé le Trieb comme un mauvais instinct, c’est qu’en elle, si je puis dire, le Trieb existe comme pratique, et non comme théorique. Le Trieb mène théoriquement à poser un inconditionné illusoire, mais pratiquement il exige un inconditionné pratique. Ce qui est «antérieur» ou «supérieur» à la critique, c’est le fait que la raison est par elle-même pratique. C’est ce qu’on pourrait appeler 1’ontologie praxique qui sous-tend tout le procédé critique (et dont peut-être tout nous reste à penser en tant qu’il s’agit d’une «ontologie», de même que nous reste à penser comment la Critique de la raison pure est elle-même une conséquence de l’obligation archi-éthique de la raison pratique, comment le jugement sur le théorique obéit à la contrainte pratique. Il faudrait par exemple s’interroger sur ce premier «devoir»22 de la raison, que nomme la première Critique, qui est le devoir de la réflexion transcendantale en tant que jugement sur nos facultés de connaître).

• 23 Nietzsche 1882: Vive la physique!, §335.
• 24 Kant 1790: 25.

26La loi est la loi même de la moralité, c’est-à-dire de l’effectuation du jugement dans la liberté. La loi, c’est que je fasse librement la loi. C’est là le souverain bien. Ce n’est pas un idéal: c’est l’idée d’une nature où s’effectue la «félicité» de la liberté. C’en est le projet, ou la pro-position. Une telle nature est un «souverain bien dépendant»: il lui faut la garantie d’un Dieu qui permet l’accord de la nature avec la liberté – d’un Dieu qui permet le projet même de juger. Telle est l’idée. Elle ne nous fait rien connaître, mais paradoxalement c’est ainsi qu’elle donne «de la réalité objective» au projet moral. Quelle est donc cette étrange réalité objective? Considérée comme un quasi-objet, ou comme une fiction destinée à stimuler la moralité, elle serait à la fois théoriquement nulle (il n’y a pas de «quasi-objet») et pratiquement infirme (elle transformerait l’impératif catégorique en hypothétique). Elle ruinerait la logique kantienne elle-même (c’est selon cette lecture que Nietzche, par exemple, a pu accuser Kant d’avoir lui-même refermé la cage de la morale, après l’avoir ouverte)23. Mais c’est bien pourquoi cette «réalité objective» doit être strictement considérée pour ce qu’elle est: elle est une réalité pratique, elle n’est pas quasi théorique ou fictive, elle n’est peut-être pas ce que Lyotard appelle une «maximisation du concept» (à moins que par «maximisation» Lyotard ait entendu le «devenir-maxime» du concept…). Une réalité objective pratique, cela veut dire la réalité du devoir. La moralité doit être, la liberté doit s’effectuer dans le monde. «Le concept de liberté doit rendre réelle dans le monde sensible la fin imposée par ses lois».24

• 25 Kant 1785: 205.
• 26 Kant 1785: 204.
• 27 Kant 1785: 207.
• 28 Kant 1785: 205.
• 29 Kant 1790: 36.
• 30 Kant 1790: 19.
• 31 Kant 1785: 209.

29Dans la mesure où la raison, en tant que pratique, est jugée par le devoir de juger qui la fait être, elle est tout d’abord jugée en tant qu’elle éprouve un intérêt pour la loi, et un «sentiment de plaisir […] lié à l’accomplissement du devoir», ainsi que l’énonce la troisième section des Fondements25. Du factum rationis de la moralité, de ce factum inconstructible et indérivable qui n’est pas autre chose que l’être-pratique de la raison, fait aussi partie le «fait que l’homme prend réellement intérêt» à la loi26 – et cet intérêt est dit un peu plus loin27 constituer un intérêt «originaire» de la raison. Je suis donc, si l’on veut, exposé ou livré à un plaisir du devoir, à ce que le devoir m’intéresse, et c’est ainsi que je dois juger. Le «lyo tar» serait en somme le ego sum d’un être de plaisir (histoire de garder un peu de libidinal) voué à la loi du plaisir de la loi. Cependant, ce plaisir «originaire» est absolument incompréhensible: «Il est tout à fait impossible de comprendre, c’est-à-dire d’expliquer a priori, comment une simple idée, qui ne contient même en elle rien de sensible, produit un sentiment de plaisir ou de peine»28. Le plaisir est-il, en général, compréhensible, c’est une question qu’il faudrait poser à Kant, dans la mesure où «le plaisir et la peine» sont ce qui «dans une représentation ne peut pas devenir une partie de la connaissance»29, et dans la mesure corrélative où c’est uniquement la relation au plaisir et à la peine qui «constitue ce qu’il y a d’énigmatique dans la faculté de juger»30 et exige le traitement distinct de celle-ci dans la critique. Je laisserai, ici, cette question ouverte. Quoi qu’il en soit, si le plaisir de la loi était compréhensible, il produirait aussitôt une condition, sous la forme de «quelque intérêt posé comme principe»31, et la loi dès lors « ne serait plus une loi morale, c’est-à-dire une loi suprême de la liberté». La loi de la liberté est inconditionnée, le plaisir de la loi est inconditionnant, mais c’est précisément à l’inconditionné de la loi que nous prenons plaisir, de manière originaire et nécessairement incompréhensible.

• 32 Kant 1790: 53.

30Or cela comporte l’implication suivante: pas plus que le plaisir ne peut conditionner l’exécution de la loi, pas plus la loi ne peut commander le plaisir. Comme en une réplique anticipée à Lacan, Kant écrit dans la troisième Critique32: «Une obligation de jouir est une évidente absurdité. De même en est-il de l’obligation prétendue à des actions qui ont uniquement pour fin le plaisir, que celui-ci soit intellectualisé (ou relevé) autant qu’on le voudra, ou même soit une jouissance mystique qu’on est convenu d’appeler céleste». La loi n’est pas plaisante, et le plaisir n’est pas obligé: le plaisir de la loi est, dans la loi même, en excès sur la nature obligeante de la loi. Mais cela ne signifie pas qu’il vient au-delà de l’obligation, comme c’est le cas dans le résultat de la soumission à une contrainte conditionnée (en me soumettant à la condition, j’obtiens satisfaction), cela signifie au contraire que son «excès» réside dans l’obligation, ou dans l’être-absolument-obligé lui-même. La loi est le plaisir de la raison par un mobile qui n’est pas une condition. C’est-à-dire, si je peux solliciter le mot, que la lot est la mobilité même de la raison, et sa jouissance. Le jugement selon la loi est la jouissance de la raison pure pratique – qui est pratique par elle-même précisément en ce qu’elle jouit ainsi. Mais elle ne jouit de rien, que de la loi, et la loi ne se laisse pas approprier. Ce n’est pas la jouissance qui définit la loi, mais l’inverse – et la jouissance dès lors n’est pas définie comme «jouissance de…», mais comme l’exposition – au sens le plus fort – de la raison à sa propre impossibilité de rendre raison de son être-pratique, c’est-à-dire à l’impossibilité de rendre la loi plaisante et le plaisir obligatoire. Cette exposition prend la forme suivante, aux dernières lignes des Fondements: «Nous ne comprenons pas sans doute la nécessité pratique inconditionnée de l’impératif moral, mais nous comprenons du moins son incompréhensibilité, et c’est tout ce qu’on peut exiger raisonnablement d’une philosophie qui s’efforce d’atteindre dans les principes aux limites de la raison humaine».

• 33 Lyotard 1979: 96 sq.

31Pourquoi nous jugeons et comment juger ne sont donc peut-être pas deux questions aussi dissociées que Lyotard le laisse entendre (bien que, d’une autre manière, il laisse aussi soupçonner l’inverse, et qu’on puisse lui demander si le fait indérivable de la pluralité des jeux de langage, au nom duquel il élimine le «pourquoi»33, n’occuperait pas à sa façon la position de la «jouissance» dont je viens de parler). Si le mobile de la raison pratique n’est dans aucune satisfaction, mais dans l’exposition à la «mobilité» immaîtrisable de sa liberté, c’est qu’il faut toujours juger en s’exposant à cette liberté. Il faut juger de telle façon que la loi même de la liberté soit toujours en reste ou en excès sur ce que mon jugement aura pu déterminer, et sur ce qui aura pu le déterminer. Tel est sans doute le sens de la troisième formule de l’impératif: la personne humaine comme fin (si l’on n’oublie pas que la personne est le caractère intelligible d’un être raisonnable pratique par lui-même), c’est l’autre qui ne peut pas, en tant que personne, m’offrir un plaisir qui conditionnerait mon jugement, et c’est l’autre que je ne peux pas obliger au plaisir. Il faut juger de telle façon que la loi, dans l’autre et de l’autre, juge au même instant mon propre jugement. Le jugement dernier est aussi ce jugement de l’autre qui est la fin mais l’autre comme fin c’est la loi elle-même.

• 34 Kant 1788: 76.
• 35 Kant 1788: 81.
• 36 Kant 1788: 7.
• 37 Kant 1781: 348.

32Trois. – «L’effet de la loi morale comme mobile n’est donc que négatif», dit la seconde Critique34, précisément parce qu’il ne fait que m’exposer à l’impossibilité de m’approprier, si je puis dire, la mobilité de ce mobile. Il ne me propose pas un bien au sens capitalisable du terme. Au contraire, la loi comme mobile «humilie toujours mon orgueil»35 en me révélant qu’il ne peut pas y avoir de bien parfait en moi. Le plaisir, ici n’est donc pas le principe du désir: c’est toute l’hypothèse, énoncée dès la Préface, de la seconde Critique. C’est la loi qui est le principe du désir, en tant que loi de la liberté. Or la faculté de désirer «est le pouvoir d’être par ses représentations cause de la réalité des objets de ces représentations»36. La liberté, quant à elle, si l’on retient sa définition transcendantale, est «une spontanéité absolue des causes, capable de commencer par elle-même une série de phénomènes qui se déroulera suivant les lois de la nature»37. La faculté de désirer mobilisée par la liberté est donc le pouvoir d’être par ses représentations cause du commencement d’une série de phénomènes qui soient les objets réels de ces représentations: c’est le pouvoir de commencer un monde. Ce qui signifie que la liberté n’est rien d’autre que la faculté de désirer considérée à l’égard d’un tel commencement, c’est-à-dire sans apport extérieur et naturel des représentations qui, en tant que représentations de la liberté (dans le double sens du génitif), seront cause de la réalité d’un commencement. La liberté est le désir absolument commençant (pour le dire du moins d’une manière hâtive. Car un commencement n’est sans doute jamais absolu. Il n’est pas une origine. Il a lieu dans le temps et selon une rupture de l’enchaînement causal. Nous en reparlerons).

• 38 Kant 1781: 489.
• 39 Lacan 1963: 771.

33Nous sommes ici sur l’arête – en allemand, die Kante – la plus aiguë de l’édifice kantien (qui n’est justement pas un édifice, mais seulement son «plan» et son «devis»38, ou encore son projet, le projet d’un jugement philosophique et d’un jugement de la philosophie). Si la liberté est le désir «absolument» commençant, et si la loi de la liberté est l’unique mobile du désir de juger, alors le désir absolu est le mobile du désir. L’effacement de tout mobile de plaisir dans l’incompréhensibilité libère d’un seul coup, dans son principe tout au moins, la grande figure ou structure moderne du désir du désir, de la volonté de la volonté, et cette souveraineté absolue de la subjectivité qui, de Sade à un certain Nietzsche, fait de l’objet de la loi, pour le dire avec Lacan dans son Kant avec Sade, non plus une loi universelle qui ne serait que chose-en-soi, mais le Dasein du Je qui jouit39. Moyennant quoi, toujours avec Lacan, ce Dasein qui n’est pas l’existence effective d’un jouisseur, mais le point d’émission de la maxime, confie cette émission aux voix qui se font entendre au président Schreber… Il faudrait y ajouter l’émission des maximes de tous les totalitarismes – pour me servir à la hâte de cette appellation convenue. La volonté de la volonté engendre la loi comme délire.

• 40 Kant 1788: 85.
• 41 Kant 1790: 157.

35Ainsi, «Le sentiment qui résulte de la contrainte (de la loi) […] ne contient en soi, comme soumission à une loi, c’est-à-dire comme commandement (ce qui implique coercition pour le sujet sensiblement affecté) aucun plaisir; mais en tant que tel il contient plutôt du déplaisir attaché à l’action»40. Comme il est clair, puisqu’il n’y a pas de plaisir, ce n’est pas du masochisme; et comme il est clair aussi, puisqu’il n’y a pas de plaisir non plus pour la loi qui commande, ce n’est pas du sadisme. Certes, nous l’avons vu, il faut bien qu’il y ait un plaisir – incompréhensible. Mais ce plaisir dont nous ne savons rien, nous savons au moins, de façon très certaine, qu’il n’est pas le plaisir du déplaisir. Nous le savons aussi bien par toute la structure que nous examinons en ce moment que par la considération du plaisir en général chez Kant: «Le plaisir (même si la cause s’en trouve dans les Idées) semble toujours consister dans un sentiment d’intensification de toute la vie de l’homme, et par conséquent aussi du bien-être corporel, c’est-à-dire de la santé; c’est pourquoi Épicure, qui prétendait que tout plaisir n’est au fond qu’une sensation corporelle, n’avait peut-être pas tort»41. C’est ce qu’on trouve au début de la longue «remarque» sur le rire qui clôt l’«Analytique du sublime».

• 42 Kant 1788: 7.

36L’impératif de la loi est sans plaisir en tant qu’impératif (or il n’y a pas la loi plus l’impératif, mais c’est l’impératif qui est et qui fait la loi). Il est sans plaisir, et il est (donc) impératif, parce que «le plaisir est la représentation de l’accord de l’objet ou de l’action avec les conditions subjectives de la vie, c’est-à-dire avec le pouvoir de causalité d’une représentation par rapport à la réalité de son objet»42 – par conséquent, avec la faculté de désirer. Or cet accord de l’objet ou de l’action avec le désir de la liberté doit être – c’est la réalité objective pratique de l’Idée – mais il n’est pas donné. La représentation attachée à l’impératif est celle de ce devoir-être de l’accord, non de l’accord lui-même. Le pouvoir par rapport à la réalité n’est pas donné et n’est pas garanti. S’il l’était, il n’y aurait plus devoir – et il n’y aurait plus de risque ni de chance du jugement.

• 43 Cf. Kant 1790: 26-27. Kant 1796-1797: §86.

37Le désir de la loi est-il donc vain? Le beau risque du jugement de la liberté est-il tout simplement l’illusion ineffective, et se réduit-il à l’intention inefficace? Il est inutile que je reprenne ici les textes connus où Kant a prévenu et combattu avec énergie le piège d’une morale de l’intention (qui ne serait au fond qu’une version lénifiante et sucrée de la psychose moderne du désir). Ces textes peuvent recevoir un éclairage supplémentaire de la discussion par Kant d’un autre reproche voisin: celui de confondre, par sa définition du désir, le désir et le souhait impuissant. Cette discussion donne sans doute une figure anthropologique de ce qui est en jeu dans l’ontologie praxique de la liberté. Bien loin de défendre une distinction tranchée du désir et du souhait, Kant revendique les désirs illusoires non pas en tant qu’illusoires mais en tant qu’une «bienfaisante disposition de notre nature» qui «stimule la force vitale et anime l’activité de l’homme afin qu’il ne perde pas le sentiment de la vie», tout en nous faisant connaître nos forces; car «il semble que, si nous ne devions pas nous déterminer à user de nos forces avant de nous être assurés que notre faculté est suffisante pour la production d’un objet, la plus grande partie de ces forces resterait inutilisée. En effet, nous n’apprenons communément à connaître nos forces qu’en les essayant»43. Ajoutons: bien plus encore la liberté, qui ne peut pas être connue, ne peut être «connue» qu’en étant essayée. Le désir de la loi n’est pas un désir vain, mais il a en commun avec le désir vain de ne pouvoir s’assurer à l’avance de la puissance de réaliser son jugement. Ainsi, il est d’abord une intensification du sentiment de la vie pratique de la raison – du sentiment du devoir – et l’essai (le projet est un essai) d’un jugement qu’il ne s’agit pas de mesurer au possible empirique et théorique, mais bien à l’«impossible» de la liberté. Par exemple, à l’«impossible» de la communauté raisonnable.

• 44 Kant 1781: 176.

39Quatre. – Le jugement réfléchissant est régulateur. Qu’est-ce, en général, que la règle? La règle est un principe non constitutif. Cela ne veut pas dire un principe vague ou approximatif. Les règles ne se distinguent pas des principes constitutifs «au point de vue de la certitude, qui est fermement établie dans les uns comme dans les autres, mais au point de vue de la nature de l’évidence, c’est-à-dire par leur côté intuitif lui-même»44. La règle est un principe privé de l’intuition de son objet. Par exemple, la première des règles, dans l’ordre d’exposition de la Critique, et en même temps la règle des règles, en quelque sorte, est la règle de la causalité, qui apparaît dès le début de la «Déduction des catégories» et qui s’explicite dans la deuxième «Analogie de l’expérience»: il faut que je puisse rapporter ce qui arrive à une cause qui le précède, mais il m’est impossible d’avoir l’intuition de la causalité elle-même, c’est-à-dire de l’efficace par lequel ce qui arrive serait le produit de la cause. Il n’y a pas d’intuition du causer comme tel, et par exemple, et singulièrement, il n y a pas d’intuition de ce que peut être produire un monde (créer), ou de ce que peut être causer la réalité de l’objet de ma représentation.

• 45 Kant 1794-1803: 22.
• 46 Kant 1794-1803: 19.

41Dans l’Opus postumum, Kant recopiait cette maxime de Lichtenberg: «Qui veut connaître le monde doit d’abord le construire en lui-même»45. Et, dans des pages voisines, le monde, ou l’universum, universitas rerum, fait le thème d’une réflexion sur sa construction, liée à l’exigence de la raison pratique. Ainsi46:

• 47 Guillermit 1981: 125.

43Ce que j’ai appelé le projet du jugement se détermine ainsi de manière plus précise, et dans un écart plus marqué à la «projection». Le projet du jugement est que, comme maxime de l’action, il fait arriver l’habitation du monde. Il pro-pose cette habitation. C’est-à-dire, pour emprunter à Guillermit une sollicitation très judicieuse de la langue, qu’il s’agit de retrouver «dans la sphère de la connaissance pratique sous la forme d’une tâche (Aufgabe) irrécusable, c’est-à-dire inconditionnellement nécessaire, la signification positive qu’une illusion inévitable et naturelle tentait en vain de prêter à un problème (Aufgabe) théorique, insoluble dans la sphère de la connaissance spéculative»47. La tâche est en somme la conversion pratique de l’«impossible» théorique; elle est la réalité objective pratique du devoir (Aufgabe, c’est aussi en allemand ce que nous appelons le «devoir» de l’écolier). Le jugement est une tâche en ce qu’il est obligation et en ce qu’il a pour tâche de faire advenir un monde, l’habitation et la citoyenneté d’un monde.

• 48 Kant 1781: 88.
• 49 Bloch 1972-1974: 38 sq. Cette référence n’implique aucune adoption des thèses générales de Bloch: s (...)
• 50 Bloch 1972-1974: 219.
• 51 Kant 1790: 175.

45La règle est donc la règle d’une tâche, elle est le principe d’une tâche, et non le principe d’un objet ou d’une substance. Le principe d’une tâche n’est pas un principe au sens d’un fondement ou d’une archè. Il n’est pas le commencement (c’est la tâche qui doit être celle d’un commencement, d’une inauguration), il est le commandement de la tâche: «Agis…». Si le monde – le monde «habité» – était donné à l’intuition – comme un triangle peut l’être –, il ferait voir aussi son principe ou son fondement, et il n’y aurait ni tâche ni impératif. Mais un tel monde donné à l’intuition n’en présupposerait pas moins le jugement qui aurait décidé de son concept. Les concepts sont toujours les prédicats de jugements possibles, et c’est bien pourquoi, dit le même passage de l’«Analytique des concepts», «l’entendement en général peut être représenté comme un pouvoir de juger»48. Il y aurait eu jugement, et la tâche de faire ce monde aurait incombé à une liberté. La situation de devoir juger est bien en ce sens une situation principielle. – C’est de manière analogue que Ernst Bloch analyse le jugement comme nécessairement présupposé par le concept, et non l’inverse, pour inscrire ce jugement dans l’ordre du devenir, du possible, de l’accroissement et de l’invention, dont la raison est «l’énigme qu’est encore pour soi-même l’être du monde dans son ensemble»49. Dans cette mesure, et dans les termes ou dans le pathos propres à Bloch, le jugement final, celui de «l’apocalypse, c’est-à-dire l’avènement en intention d’un nouveau ciel et d’une nouvelle terre», doit être compris «comme l’irruption, enfin, de la véritable genèse: à la fin, non au commencement du monde»50. Le jugement dernier est le jugement et la tâche finale d’un commencement, d’une mise au monde du monde. Et c’est pourquoi, comme l’écrit Kant, «sans doute le bien moral est nécessairement lié avec un intérêt, mais non pas à un intérêt qui précède le jugement sur la satisfaction, mais à un intérêt qui résulte du jugement»51.

• 52 Heidegger 1929, Image et schème, §20: 154-155 (la traduction est légèrement corrigée).
• 53 Kant 1781: l53.

48La règle est ce qui prédétermine ou plus exactement qui pré-dessine (vorzeichnet) «comment, en général, quelque chose doit apparaître», par exemple une maison (comme par hasard, il s’agit encore d’habitation), «pour pouvoir, en tant qu’une maison, offrir la vue (Anblick) correspondante»52. Ce dessin (Auszeichnen) – qui se trouve dans la position structurelle du schème comme «image non sensible» et comme «monogramme de l’imagination pure a priori»53 – résulte de la détermination, selon la règle, de l’insertion du concept dans une vue possible. La règle règle comment la maison-concept doit s’inscrire ou se dessiner (Hineinzeichnen) dans une vue possible d’une maison empirique. La règle fait ainsi «voir» quelque chose, à la fois le Vor-et le Hinein-zeichnen, la prescription et l’inscription du concept. Il ne s’agit pas là d’une «vue immédiatement intuitive du concept»: de celui-ci, il ne peut jamais y avoir une telle vue. Cependant, puisque c’est une «vue», c’est nécessairement une «vue immédiate» («vue» traduit toujours ici Anblick, c’est-à-dire la vue au sens, disons, par exemple, de la carte postale). Ainsi, cette «vue immédiate n’est pas visée (gemeint) de manière proprement thématique, mais en tant que présentable possible de la présentation, dont la modalité de régulation se trouve représentée. La règle se manifeste dans la vue empirique précisément selon la modalité de sa régulation». La règle est donc la règle du présentable, la régulation de la présentabilité du présentable dans une présentation. La vue qu’elle procure n’est pas «proprement thématique», c’est-à-dire qu’elle n’est pas une vue de l’objet, de la présentation de l’objet présent, mais de sa présentabilité en tant que cet objet – la maison, une maison.

• 54 Kant 1781: 414.
• 55 Kant 1790: 75.

52Le monogramme est défini ailleurs comme «composé de traits isolés [qui] forment un dessin flottant»54. Ainsi est-il proche de l’Idée telle qu’elle se spécifie en Idée-normale à propos de l’Idéal de beauté: la Normalidee est «l’image qui flotte (das schwebende Bild) pour tout l’espèce entre les intuitions singulières des individus». Aussi n’est-elle «pas dérivée de proportions dégagées de l’expérience en tant que règles déterminées, mais au contraire c’est elle qui rend tout d’abord possibles les règles du jugement […]. Elle est, comme on le disait du fameux doryphore de Polyclète, la règle», dont Kant en outre a précisé qu’elle n’est pas «le prototype achevé de la beauté dans cette espèce»55. L’idée-normale est normative, mais non à partir d’un prototype à reproduire. Elle offre plutôt un prototype pour un achèvement, lui-même abandonné au génie de l’artiste. Un «prototype achevé» serait simplement un modèle. La règle est plus et moins à la fois – une sorte de battement du modèle.

• 56 Kant 1785: 194.

55C’est aussi pourquoi lorsque Heidegger, au paragraphe 30, entend rapporter la raison pratique à l’imagination transcendantale, c’est implicitement à la logique de la règle que l’analyse se réfère. Dans le respect se révèlent à la fois la réceptivité comme soumission et abandon à la Foi, et la spontanéité comme «libre imposition de la loi à soi-même». Cette structure double est celle de l’imagination, réceptrice de la vue et du don qu’en même temps elle bildet et dicte elle-même. Ainsi, conclut Heidegger, peut-on comprendre pourquoi «dans le respect on ne saisit objectivement ni la loi ni le soi agissant, pourquoi ils s’y révèlent sous un aspect plus originel, non objectif et non thématique, comme devenir et agir». Le non-thématisme de la règle et le devoir se correspondent une fois de plus: l’inobjectivité du dessin préalable l’implique comme prescrit. Et, réciproquement, le seul statut possible d’un impératif, du moins d’un impératif catégorique – de cette synthèse a priori de volonté affectée et de volonté pure, comme le présentent les Fondements56 – est un statut non thématique, aussi bien quant à son objet (la présentabilité de l’Idée) que quant à son sujet: qui dicte la loi? ce sujet ne peut pas plus être présenté que son objet. En vérité ce n’est pas un sujet, ni moi, ni Dieu, qui dicte la loi, mais l’essence de la loi est d’être toujours seulement dictée. Son être est un être-dicté, par rapport auquel la question thématique du sujet n’a aucune pertinence. Ce qui la dicte, c’est précisément qu’elle dicte. Elle dicte à chaque instant la fin du temps. (Pour les mêmes raisons, l’impératif est bien une obligation, mais n’est pas une contrainte; il exige, il ne force pas, dépourvu qu’il est de tout moyen d’exécution; il n’a pas la nature de ce que nous connaissons sous le nom de «commandement». La liberté ne saurait être commandée – mais elle est impérative).

• 57 Kant 1785: 154-155.
• 58 Kant 1790: 241.
• 59 Kant 1790: 244.

57L’impératif est l’impératif du telos de la souveraineté universelle – ou de l’universalité de la souveraineté, c’est-à-dire d’une libre législation dont la règle soit précisément la règle de la fin, la règle de bilden, de former et de cultiver la faculté finale la «volonté instituant une loi universelle» qui est ainsi «souveraine législatrice»57. Ainsi, «de toutes les fins que l’homme peut se proposer dans la nature, il ne reste donc que la condition formelle, subjective, je veux dire l’aptitude à se proposer en général des fins et (en ne dépendant pas de la nature dans sa détermination finale) à utiliser la nature comme moyen, conformément aux maximes de ses libres fins en général»58. Le telos de l’homme est l’être-téléologique lui-même: «Il n’y a qu’une seule espèce d’êtres dans le monde dont la causalité soit téléologique, c’est-à-dire dirigée vers des fins et en même temps cependant ainsi faite que la loi d’après laquelle il leur appartient de se poser des fins doit être considérée par eux comme inconditionnée et indépendante des conditions naturelles, et comme nécessaire en soi»59. Mais ce telos (et c’est bien là encore sa différence spécifique avec le skopos) ne constitue donc pas un modèle donné d’avance, un original à rejoindre ou à reprendre.

• 60 Kant 1785: 154.
• 61 Krüger 1931: 130.

59Pour cette raison, le fait que la loi de se poser des fins, c’est-à-dire la loi de juger, soit la loi propre de l’homme, et que la fin elle-même, le telos, soit l’être-téléologique, l’être qui pro-pose des fins, n’entraîne pas que la souveraineté de la volonté consiste à être à elle-même son propre principe, et sa propre fin, ni que la liberté souveraine consiste dans l’auto-détermination, l’auto-législation et l’auto-gestion. Certes, on peut accumuler les textes de Kant qui engagent la thématique de l’auto-suffisance de la volonté. Par exemple: «La volonté n’est pas simplement soumise à la loi mais elle y est soumise en telle sorte qu’elle doit être regardée comme instituant elle-même la loi»60. Ici encore, pourtant, quelque chose résiste à l’hypostase subjective moderne de la volonté ou du désir. L’institution de la loi par la volonté n’est elle-même désignée qu’à travers la soumission. Sans doute, le mode de cette soumission n’est pas celui de l’asservissement sous une contrainte étrangère à la liberté. Mais elle n’est pas non plus le simple accord spontané d’une substance avec les lois de sa propre nature, comme dans la liberté spinozienne (qui est la vérité de la liberté métaphysique en général). La volonté ne s’auto-engendre pas dans la liberté, elle est et elle reste effectivement soumise à la loi d’une liberté qui lui reste inconcevable. Si l’on veut, il n’y a rien d’extérieur à la liberté qui vienne la soumettre, mais c’est la liberté elle-même qui est extérieure à l’homme, et qui lui dicte sa loi. Le commentaire de Krüger a parfaitement dégagé ce point décisif, qu’on pourrait appeler le point de non-retour de l’impératif, ou le caractère irrelevable, indialectisable de la soumission de la volonté. À propos du texte que je citais à l’instant, Krüger souligne que la volonté doit être regardée comme instituant la loi, et que Kant ajoute dans une parenthèse: «elle peut s’en considérer comme l’auteur»61. L’autonomie, commente Krüger, «est un “point de vue” auquel l’homme doit se regarder. Que l’homme “puisse se regarder” ainsi, cela est exigé et non pas présupposé réel». On peut aller plus loin encore en lisant tout le passage des Fondements auquel Krüger emprunte l’expression «se considérer comme»:

• 63 Krüger 1931: 131.

60L’homme ne peut donc prétendre à la place de chef – de Oberhaupt. La souveraineté législatrice n’est pas la souveraineté auto-suffisante, et le moment du jugement légiférant est indissolublement aussi le moment d’une soumission à la loi. L’autonomie kantienne comporte comme en son cœur même une irréductible hétéronomie. L’hétérogène, ici, c’est la loi elle-même. Car elle est bien la loi de la volonté, mais elle l’est en tant que loi qui tout d’abord ordonne et soumet. Aussi ne peut-on pas mieux dire que Krüger: «Chez Kant, le concept de l’autonomie n’exprime que le caractère absolument sans réserve de la soumission. Dans le concept de se donner à soi-même la loi, “soi” signifie non pas la liberté “créatrice” inconditionnée et n’obéissant qu’à elle-même, qui veut être fidèle à soi selon une loi, mais la responsabilité inconditionnée envers la loi à laquelle précisément la liberté elle-même ne peut pas se dérober. La dignité de l’humanité se trouve, selon Kant, non pas dans son indépendance spontanée, mais dans sa sujétion morale»63.

• 64 Kant 1793: 69.
• 65 Kant 1788: 81, 77.

63J’ai donc avec la souveraineté de la loi le rapport du respect, sentiment de la raison, ou sentiment non pathologique. Le respect, c’est l’affection non servile, et c’est, de manière symétrique, le désir entravé. En tant que tel, il est la condition de ma destination au jugement souverain (et cette condition n’est pas aléatoire: nous ne pouvons pas, jusque dans l’emploi des maximes corrompues dans leur racine qui peut résulter du mal radical – lui-même chiffre de notre liberté –, nous ne pouvons pas perdre le respect pour la loi, dit La religion…, et, si nous le perdions, nous ne pourrions plus l’acquérir64: il nous est donc aussi propre qu’inappropriable). Or le respect, tout d’abord, me juge, et c’est un jugement d’humiliation65. Le respect tout d’abord énonce l’incommensurabilité de mes prétentions (ou de mes faiblesses) et de la souveraineté de la loi. Il est le jugement d’humiliation dont le critère est l’incommensurable. C’est-à-dire que le respect, qui fait mon rapport à la loi, est proprement le sentiment du sublime. (De manière générale, il faudrait analyser comment la problématique du sublime dans la troisième Critique, bien loin d’obéir au programme d’une esthétique dont elle serait une rubrique, procède de nécessités inscrites dans la deuxième Critique – et comment en outre c’est en fonction du sublime qu’est ordonnée toute la critique esthétique).

• 66 Kant 1790: 85. Cf. aussi ibidem: 102.
• 67 Kant 1790: 98.

64Comme on le sait, «la satisfaction qui procède du sublime ne comprend pas tellement un plaisir positif que bien plutôt admiration ou respect, et elle mérite ainsi d’être dite un plaisir négatif»66. Ce plaisir négatif – qui, je le répète, n’est pas le plaisir masochiste du déplaisir, mais «un plaisir qui n’est possible que par la médiation d’une peine»67 – est un jugement. Le véritable sentiment du sublime suppose qu’en moi un jugement soit rendu, et reconnu, sur mon propre jugement. Il ne consiste pas néanmoins dans la crainte religieuse servile, mais dans la libre exposition au jugement qui mesure mon jugement par ma destination:

• 69 Kant 1793: 255.
• 70 Kant 1790: 85.

65Assurément, c’est la belle âme qui parle. Mais laissons-la parler, et ne retenons que la structure: elle est celle d’un jugement qui, pour être conforme à la destination de la liberté, ne peut se porter qu’en s’exposant au jugement de cette destination. Un jugement libre ne se mesure à rien d’autre qu’à la liberté. C’est-à-dire à la limite de ma capacité de juger, à la grandeur absolue inconcevable et imprésentable. Elle m’humilie par conséquent, mais cette humiliation n’est pas une peur devant la colère de Dieu, précisément parce que la grandeur absolue ne se présente pas. En revanche, l’humiliation sublime me donne la règle de la présentabilité de cette grandeur, la règle de la tâche d’avoir à juger selon cette grandeur. C’est-à-dire d’avoir à assumer dans mon jugement l’éloignement infini de son telos – non pour relativiser, ni pour décourager, ni pour condamner mon jugement, mais bien pour en faire le jugement même d’une destination infinie, ici et maintenant. Le plaisir négatif du sublime est la peine de la tâche mise en jeu, comme tâche de la liberté. Aussi ne juge-t-on comme on le doit que dans l’adoration du sublime: mais on n’adore pas «la tête inclinée» comme à l’église; au contraire, La religion… définira l’adoration (dans la «contemplation de la profonde sagesse de la création divine dans les plus petits objets et de sa majesté dans les grands») comme ce qui «projette l’esprit dans un état d’abattement qui anéantit l’homme à ses propres yeux» mais qui en même temps «possède, eu égard à la destination morale de l’homme, une puissance qui élève l’âme [seelenerhebend; le sublime, c’est das Erhabene] en sorte que devant elle des paroles, seraient-elles même celles du roi David en ses prières, devraient se perdre comme un son creux»69. L’«élévation» dans l’adoration n’est qu’à la mesure d’un anéantissement et de ce «sentiment d’un arrêt dans les forces vitales» qui caractérise le sentiment du sublime70. Il n’y a finalement ni «élévation» ni «abaissement», cela ne se mesure pas. Le sublime est plus justement caractérisé par une immobilisation ou une suspension. Il suspend la finitude sur sa propre in-finitude, sur le fait (factum), qu’elle n’est pas achevée – c’est cela même, être fini –, qu’elle n’est pas son propre telos, parce qu’elle doit encore en prononcer le jugement et en accomplir la tâche.

• 71 Kant 1790: 111, 112.

66Le jugement du sublime n’est rien d’autre que le jugement que je dois juger. C’est pourquoi le sublime n’est pas si «sublime», je veux dire si grandiloquent, que le fait apparaître l’attirail pré-romantique du «sublime de la nature» (au reste toujours «improprement nommé»; et je réserve pour une autre occasion le cas, hypothétique pour Kant, du sublime dans l’art, qui exigerait selon lui soit un poème didactique, soit une tragédie, soit un oratorio). Le sublime est sobre: «La simplicité est pour ainsi dire le style de la nature dans le sublime, ainsi que de la moralité qui est une seconde nature». La simplicité s’oppose à «l’excitation de l’imagination» et à la «Schwärmerei», «qui est une illusion qui consiste à voir quelque chose par-delà toutes les limites de la sensibilité, c’est-à-dire vouloir rêver suivant des principes»71. La simplicité correspond au commandement «le plus sublime» de la Bible, l’interdiction de représenter Dieu. Le sublime de la simplicité consiste à ne pas représenter, c’est-à-dire, selon toute la rigueur du terme dans l’ontologie de la subjectivité, à ne pas nous présenter l’inconditionné. Mais à juger – à juger avec simplicité –, car c’est le libre jugement qui est lui-même l’inconditionné qui nous oblige. La présentation de l’inconditionné serait la suppression du jugement – et la suppression de l’inconditionné.

• 72 Kant 1790: 116.

67De ce fait, le jugement sur le sublime est proprement le jugement «indérivable» (dans les termes de Lyotard). Son exposition, déclare Kant, est en même temps sa déduction, car on y trouve «un rapport final des facultés de connaître qui doit être mis a priori au fondement de la faculté des fins (la volonté) et qui est donc lui-même a priori final, et cela comprend la déduction, c’est-à-dire la justification de la prétention d’un tel jugement à une valeur universelle et nécessaire»72. La déduction répond à la question quid juris?: ce qui est de droit, c’est que nos facultés se rapportent à une fin qui est leur propre limite, la limite de leur liberté au sens où c’est sur cette limite que la liberté commence.

• 73 Après coup, Roger Laporte me donna cette phrase de Proust: «L’art est ce qu’il y a de plus réel, la (...)

70Cette phrase articulante et non articulée, unique mais non unitaire, je ne l’appellerai plus dès lors une phrase, et encore moins une métaphrase, mais un art ou un style, à l’instar de Kant parlant de la simplicité comme «style» du sublime. (Et cela ne serait pas sans rapport avec la musique dont Daniel Charles nous parlait avant-hier). L’art ou le style (c’est-à-dire encore la mimesis) serait ce qui articule chaque phrase, tout d’abord, selon le respect de ceci que je n’articulerai jamais la souveraineté dont je parle, sous peine de l’abolir, et selon ce respect, corrélatif, de ce que c’est aussi la souveraineté qui articule la phrase de l’autre. Ce respect n’est pas le respect «démocratique» des opinions, il est l’exigence la plus ambiguë, la revendication la plus insistante de la souveraineté de la loi. Le style du jugement doit être cette exigeante soumission. Le style est la justice du jugement. – Ce que peut être dès lors le «style», le style de la souveraineté et de la communauté c’est l’objet d’une autre recherche. Je préciserai seulement ceci, en quoi je sais m’accorder avec Lyotard, qu’il devrait s’agir d’un art de la communauté, mais sûrement pas de la communauté comme œuvre d’art, je veux dire de cette vision que Syberberg a filmée dans son Hitler73.

• 74 Kant 1764: 19.

71Six. – Dans les Observations de 1764 sur le sentiment du beau et du sublime, après avoir distingué le beau qui «charme» et le sublime qui «émeut»74, Kant divisait ce dernier en «sublime-terrible», «accompagné de tristesse et d’effroi», «sublime-noble», accompagné «d’une tranquille admiration» et «sublime-magnifique» «allié au sentiment d’une auguste beauté». Mais aussitôt, en note, il donnait un seul exemple, et un exemple qui ne répondait pas exactement à la division proposée, puisqu›il était l’exemple d’un «noble effroi», et du «noble effroi» «inspiré par la peinture d’une solitude complète». Cet exemple était celui d’un certain «songe de Carazan» publié dans le Magazine de Brême. Carazan est un avare, un «cœur fermé à l’amour du prochain», qui raconte le rêve de son jugement dernier: «Je vis l’ange de la mort s’abattre sur moi comme un tourbillon et me frapper un coup terrible avant que j’ai pu crier grâce. Mon sang se figea lorsque je m’aperçus que les dés étaient jetés pour l’éternité et que je ne pouvais ajouter au bien ni retrancher au mal que j’avais fait». Dieu prononce sa condamnation, et «à ce moment je fus emporté par une puissance invisible à travers le radieux édifice de la création. J’eus bientôt laissé derrière moi des mondes innombrables. Comme je me rapprochais de l’extrémité de la nature, je remarquai que les ombres du vide illimité tombaient devant moi dans l’abîme. Un royaume effrayant de silence, de solitude et de nuit éternels!»

• 75 Kant 1794: 175 sq.

74Oui, répond Kant trente ans plus tard, oui dans les conditions d’un jeu avec les Idées. Ce jeu avec les Idées, c’est le statut qu’il confère à son écrit de 1794, La fin de toutes choses75. Ce texte joue à exploiter les ressources de la représentation du jugement dernier, c’est-à-dire en principe d’une représentation terrifiante qui appartient au faux sublime de la religion. Je jouerai à mon tour avec lui: j’essaierai d’en déchiffrer ce qui nous intéresse.

• 76 Kant 1793: 179.

76Ce commencement d’une part ne suppose plus l’anéantissement physique du temps, d’autre part, en tant que commencement, doit bien avoir lieu dans le temps. Or ce qui, dans la perspective de la fin de toutes choses, a encore lieu dans le temps, c’est le dernier jour. Le dernier jour appartient encore au temps, c’est-à-dire qu’il y arrive encore quelque chose. Ce qui y arrive, c’est le règlement des comptes. C’est le jour du jugement. – La première leçon du jugement dernier est déjà ainsi implicitement tirée. Elle était en fait explicite dans La religion…, où il était dit que le récit symbolique de la fin du monde (de l’Apocalypse) «présentée comme un événement imprévisible (pareil au terme de la vie, proche ou éloigné) exprime fort bien la nécessité d’y être prêt en tout temps, mais en réalité (si l’on substitue à ce symbole la signification intellectuelle) celle de nous considérer constamment comme les citoyens désignés d’un État divin (éthique)»76. Ce qui est encore dans le temps est toujours dans le temps, et, réciproquement, le temps est toujours au bord de l’abîme de sa fin, pour laquelle il ne peut y avoir de temps fixé. La règle du temps, c’est qu’on ne peut pas voir la fin du temps. Mais dans le temps l’impératif est qu’à chaque instant commence la tâche de la Cosmopoliteia. Précisément parce qu’elle est l’Idée, elle ne peut pas être confiée au lendemain. L’Idée est l’Idée de la fin du temps en tout temps.

• 77 Kant 1794-1803: 75.

77On pourrait dire que la raison pratique ignore la première analogie de l’expérience, celle de la substance comme substrat permanent du changement. Pour la raison pratique, l’existence naît et meurt à chaque instant; elle est sans cesse au bord de l’abîme, et sa seule «substance» est une tâche. Mais cela signifie peut-être aussi que la raison pratique est seule en vérité la raison selon le temps, et que le «sens interne» est peut-être en définitive d’essence pratique. Aussi bien la critique des paralogismes de la raison est-elle nécessaire à la mise au jour du sujet pratique. Et ce «sujet» (pas une substance), l’homme, qui n’est jamais ce qu’il doit être, est-il aussi toujours-déjà ce qu’il doit être. Un fragment de l’Opus postumum dit: «Les conditions temporelles, qui font de la représentation de l’humanité et de sa fin des phénomènes de l’intuition sensible, disparaissent si la destination générique de l’homme en tant que fondée en sa raison a pour principe la fin ultime; car alors l’homme est déjà l’être qu’il prévoit qu’il deviendra»77.

• 78 Kant 1793: 245.

78C’est pourquoi l’homme est déjà libre, de sa liberté incompréhensible et impérative. La liberté est alors la seule «substance» du «sujet» pratique, mais la substantialité de cette substance tient exclusivement dans le fait d’être mobile aux deux sens du mot: mobile de la mobilité des commencements, à chaque instant, et mobile incompréhensible d’un agir-par-pur-devoir. Kant écrit dans La religion…: «J’avoue ne pas pouvoir me faire très bien à cette expression dont usent aussi des hommes sensés: un certain peuple (en train d’élaborer sa liberté légale) n’est pas mûr pour la liberté; les serfs d’un propriétaire terrien ne sont pas encore mûrs pour la liberté; et de même aussi les hommes ne sont pas encore mûrs pour la liberté de conscience. Dans une hypothèse de ce genre, la liberté ne se produira jamais: car on ne peut mûrir pour la liberté si on n’a pas été au préalable mis en liberté (il faut être libre pour pouvoir se servir utilement de ses forces dans la liberté)»78.