• 2 Boudon 1994 vol. IV; Laurent 1994; Riesman 1954; Antiseri e Pellicani 1995.
• 3 Il riferimento, forse pretenzioso, è al celebre saggio di W.V.O. Quine, Due dogmi dell’empirismo, a (...)

2Logica vorrebbe, dunque, se Williams avesse colto nel segno, che per potersi avvicinare all’atteggiamento filosofico opposto, l’individualismo sostanziale, sia sufficiente scorrere da questo vertice la diagonale del quadrato logico aristotelico fino al vertice opposto, ed enunciare la posizione antipodale: anche se considerassimo la storia e la società su una scala molto ampia di campioni, fenomeni di massa, correlazioni causali tra agenzie collettive, classificazioni fattoriali di gruppi molto numerosi, gli individui continuerebbero a fare – eccome – la loro “differenza che fa la differenza”, conservandosi perfettamente capaci di un proprio impatto causale sulla storia, e in grado di compiere anche delle “cose straordinarie”. Per cui ciascun individuo non potrebbe mai essere, e in alcun modo, fungibile da un altro proprio simile, stante l’unicità essenziale di ogni individuo; vieppiù di una specie altamente evoluta e complessa come la nostra. Questa, in effetti, è la posizione resa, sine glossa, di autori come Berlin, Popper, e Hayek. Essa prende il nome di individualismo metodologico radicale2. Senza voler mancare di rispetto ai partigiani (purché non ideologici) di detta ideologia, si è portati a vedere in alcuni dei suoi principî, che qui esamineremo, l’assetto teorico di veri e propri dogmi, non suscettibili dello stesso livello di revisione, interpretazione critica e di miglioramento che, viceversa, i lemmi e i principî di una scienza (a fortiori se umana o sociale) dovrebbero essere in grado di soddisfare. Tali “due dogmi dell’individualismo”3 sono:

• 4 Hayek 1986, voll. II e III. Il testo fondamentale di Hayek sull’individualismo resta, in ogni caso, (...)
• 5 Popper 1999: capp. I-II.
• 6 Nozick 1981.

3(1) Il nominalismo sociale, vale a dire l’idea che gli individui non siano solo gli enti fondamentali di un’ontologia sociale realisticamente più “ricca e plurale”, ma i soli enti esistenti, le uniche “sostanze” ammissibili da una seria metafisica sociale – assieme a poche altre proprietà. Potremmo definirla una sorta di “monadologia post-moderna” delle scienze sociali, dove la monade è, per l’appunto, l’individuo. Il nominalismo sociale, è, come ogni studioso del liberalismo sa bene, già implicito nella forma di individualismo propugnata a suo tempo da un autore fondamentale come K. Menger, uno dei padri della “Scuola Austriaca”. Non di meno è esplicitamente rivendicata come l’unica ontologia compatibile con una moderna scienza sociale da autori quali F.A. Von Hayek4, K. Popper5 e R. Nozick6. In un’intervista rilasciata da Popper alla RAI-Radiotelevisione Italiana, l’epistemologo austro-inglese dichiarava che

• 8 Per un’utilissima rassegna si veda Varzi 2008.

5Proviamo, ora, a passare al vaglio della critica filosofica informata alle metodologie dell’ontologia sociale e della metafisica analitica8, quelli che, a parere nostro, si rivelano essere, in ultima analisi, i due già presentati “articoli di fede” dell’individualismo.

• 9 Antiseri 2005: 52.
• 10 Antiseri 2005: Introduzione.

6Partiamo dal primo dogma, la proposizione (1): L’unica realtà sociale esistente sono solo e soltanto gli individui e le loro preferenze. L’ontologia sociale propriamente scientifica è quella che ha nei soli individui i suoi unici mattoni ontici fondamentali e irriducibili. Tutto ciò che non è “individuo” non sarebbe altro, così, che una mera façon de parler, un espediente del linguaggio. Chiamerò tale primo dogma il postulato nominalistico o (semplicemente) nominalismo sociale (NS). Fittizie e inesistenti, per il NS, sul piano della realtà fisica, sarebbero “cose” come lo Stato, i gruppi sociali (classi, caste, corporazioni, categorie professionali), i partiti e i movimenti politici, la Società (con la “S” maiuscola), le associazioni, i gruppi etnici, i gruppi linguistici, e più in generale tutto ciò che, rischiando di reificarsi o meglio ancora di “ipostatizzarsi”, altro non è che un insieme strutturato di più soggetti individuali (non solo le società nazionali, ma l’intera Società Internazionale, forse addirittura l’Umanità intera)9. Questa, come è noto, è la strada filosoficamente già percorsa da Roscellino da Compiegne a Guglielmo d’Ockham in epoche medievali, ripresa in tempi contemporanei grazie a filosofi come N. Goodman, ed è una via che va sotto il nome di eliminazione nominalistica degli Universali per mezzo di termini generali. Ma, strano a dirsi, non sono (o non sarebbero) “fittizie” per gli autori che, pure, si richiamano a NS – almeno leggendo i contributi più significativi dell’Individualismo Metodologico – cose come la famiglia (almeno per gli individualisti metodologici “ispirati” da qualche forma di cristianesimo criptocalvinista o veterocattolico), l’impresa (quindi: le società economico-finanziarie, dalle piccole S.r.l. alle più vaste corporation con i propri, variabili, asset) il mercato (o meglio: i mercati), il capitale, la domanda, l’offerta, il consumo, il risparmio, la moneta, e quindi l’inflazione monetaria, il tasso di crescita, il prodotto interno lordo di un intero paese, il tasso di occupazione, il debito pubblico, il disavanzo pubblico e, per alcuni sostenitori dell’individualismo metodologico (d’ora in poi IM), il sistema economico capitalistico finanziario/industriale, l’economia nazionale, la borghesia, le minoranze creative, le libere associazioni, le classi dirigenti, per non parlare di quelle che, per alcuni “teo-con”, sarebbero cose come l’Occidente, le radici cristiane dell’Europa, la Chiesa, gli ordini religiosi, la Comunione dei Santi (che, però, è un vero Dogma del Cristianesimo), i movimenti ecclesiali, la Globalizzazione eccetera. Inoltre, se l’individuo e la sua privata avidità fossero l’unica vera fonte di virtù economica per il pubblico interesse di tutti, allora non avrebbe neanche alcuna ragion d’essere una qualunque analisi strutturale e sistemica di tutti gli individui agenti sulla base di questa descrizione dell’essere sociale, perché qualunque teoria intenzionata a parlare della realtà sociale in termini di cose reali come la società, le comunità ecc. sarebbe semplicemente falsa. Come dire: se l’individuo è il solo tipo di ente che esiste, e se quindi non esiste neppure una società (come crede Antiseri e come credeva Popper), allora neppure l’individualismo può esistere, dal momento che individualismo è pur sempre la descrizione di un determinato modo di concettualizzare la realtà sociale in termini di individui. Occorre rivedere, dunque, l’intuizione alla base di questo principio “misterico”, per evitarne la trappola dogmatica, che conduce all’auto-contraddizione. Del resto, lo stesso concetto di persona che, strettamente parlando, è affatto distinto da quello di individuo (basti riflettere sulle loro rispettive etimologie), secondo i nominalisti sociali, potrebbe essere tranquillamente ammesso nel novero delle entità/proprietà/relazioni di cui una sana ontologia sociale parsimoniosamente ispirata all’applicazione dell’Ockham’s razor può affermare l’esistenza, in nome dello stesso “criterio di eccezione”, per cui lo Stato e la collettività non esistono effettivamente, ma il mercato e il capitale sì. D’altra parte, ben bizzarra sarebbe la posizione di chi afferma senza se e senza ma che nella realtà (sociale?) esistono solo gli individui e contemporaneamente si batte a spada tratta per la difesa del mercato. Se “il mercato è sempre innocente”10 (come sostengono autori al seguito di Hayek) allora deve a fortiori esistere come tutti coloro che sono innocenti, ed esistere come qualcosa di dotato di una propria (seppur particolare) autonomia ontica!

• 11 Mandeville 1926. Il passo è citato da Hayek 1978.

7Il secondo dogma di IM, già presentato in (2), è quello che potremmo rappresentare secondo due versioni, vale a dire da un’angolatura ontologica, ovvero da un’angolatura assiologico-cognitiva. Trattasi, in quest’ultimo caso, del celebre e celebrato Mito Filosofico che, nella Favola delle Api, l’olandese Bernard Mandeville riassume nella celebre massima per cui «il peggiore di tutta la moltitudine/fece qualcosa per il bene comune»11 partendo da “vizi privati” e arrivando a “pubbliche virtù”. Questa è l’idea per cui, come abbiamo già spiegato in apertura, l’assetto distributivo ottimale di beni, risorse e servizi, in una società libera, progredita e avanzata, è quello per cui si rende possibile che dalle azioni economicamente e finanziariamente rilevanti, poste in essere sulla base di preferenze strettamente individuali e quindi rigorosamente stimolate da desideri egotici (la classe di cause ben “trasparenti” alla coscienza e alla volontà e “apparentemente viziate” dalla motivazione individualistica), possano “spontaneamente” derivare tutte quelle conseguenze involontarie, inconsce, inconsapevoli, inintenzionali (o, per usare una terminologia delle scienze cognitive, “subpersonali”) che rappresentano molteplici effetti economici positivi per tutti. Questo dogma, in realtà, considerato sotto il profilo cognitivo ancor prima che sotto quello assiologico/valoriale, è il frutto o il conseguente di un’altra implicazione (pseudologica), il cui diretto antecedente è ciò che molti metodologi delle scienze sociali chiamano, due secoli e mezzo dopo Mandeville,

• 13 North 2005 (tr. it.: 78).
• 14 Stiamo parlando, ovviamente, di Wikipedia, Knol, Google, E-bay, My Space, Second Life ecc.

8Ma, sottolinea un ultra-liberale (e assai benevolo) critico di Hayek, il Nobel per l’economia D.C. North: «l’intenzionalità non è spontanea: gli uomini cercano deliberatamente di determinare il loro futuro, e per la verità non hanno altra alternativa, se non l’anarchia o il caos»13. La globalizzazione degli ultimi quindici anni rappresenta, da questo punto di vista, un esempio di come molti “bisogni” umani abbiano fruttato grandissimi profitti proprio grazie al rapido superamento di “dispersioni hayekiane” di tipo epistemico e tecnologico; un superamento pianificato da almeno due generazioni di web-designer14.

• 15 Roncaglia 2005: cap. I. I due testi “classici” del battesimo smithiano della mano invisibile sono A (...)
• 16 Galeotti 1988: 137-142, e 168-171.

9L’altra faccia di questo secondo dogma è quella ontologica, vale a dire il Mito, ipostatizzato da una metafora in modello reale, della mano invisibile (d’ora in poi MI), che secondo l’economista e storico A. Roncaglia sarebbe stato il più grande e micidiale travisamento della storiografia economica marginalista contemporanea di alcuni brani del filosofo scozzese Adam Smith15. Secondo tale misunderstanding, così come il passaggio di un certo dosaggio di energia elettrica in alcuni corpi metallici provoca, in modo inesorabilmente naturale, il diramarsi di veri e propri campi magnetici (è sufficiente effettuare lo scolastico test della limatura di ferro per vederli disegnati su di un foglio di carta), così un sistema economico lasciato liberamente in preda ai “meccanismi di riequilibrazione” del mercato, che sono meccanismi ciechi, inintenzionali, non finalizzati alla pianificazione conscia, razionale, deliberata e intenzionale del soddisfacimento della società, farà “emergere” da questo “apparente nulla” un meccanismo omeostatico di ridistribuzione e riequilibrazione di costi e benefici: la cosiddetta “mano invisibile”. La mano invisibile sarebbe, così, la controparte ontologica della morale assiologica della Favola delle api di Mandeville (dietro l’alveare delle Api viziose si nasconde una Laica Provvidenza per cui dai vizi privati deriverebbero pubbliche virtù), costituendo il nucleo ontico della teoria della dispersione delle conoscenze, e le due teorie, unendosi, formerebbero un circolo virtuoso. Essa andrebbe, in realtà, distinta dall’assioma sociale dell’ordine spontaneo. Come mostra molto bene la teorica liberale A.E. Galeotti16, non v’è ragione di credere che questi due concetti (mano invisibile e ordine spontaneo) debbano necessariamente coincidere (per esempio, per il già citato Menger non coincidevano affatto), e in più è possibile avanzare il dubbio che dal considerare l’esistenza (ontologica) di una MI al derivarne l’idea (assiologica) dell’esistenza di un ordine sociale che sarebbe libertariamente il migliore possibile ci passi un abisso, uno iato solcabile solo sul ponte sospeso di una gigantesca fallacia naturalistica: dall’esser-così di un meccanismo concettuale di previsione degli equilibri economici, MI, si deriva il dover-essere di un ordine che è il migliore possibile, l’ordine spontaneo. Paradosso della storia delle idee! In nome della fede in un frainteso principio (MI) di un filosofo scozzese (Smith) si finirebbe, così, con il violare un principio tra i più famosi della filosofia scozzese: la Legge di Hume, per cui è impossibile derivare dall’essere il dover essere. Ordine spontaneo significa, del resto, qualcosa di ancora più forte dello stesso presupposto ontologico della mano invisibile, come è facile desumere dalle parole stesse di uno dei suoi massimi profeti, Hayek:

• 18 Antiseri 2005.

11Queste sono, in sostanza, le prime aporie di cui sembrerebbero soffrire i dogmatici teoremi dell’IM. Da un lato, nel momento stesso in cui un coerente individualista metodologico sembra disposto a sostenere usque ad finem che nella realtà sociale vi sono solo e soltanto individui, egli finisce per avvolgersi in una serie di interminabili difficoltà che giungono con il coincidere con il profilo inquietante di vere e proprie contraddizioni. Si analizzi, per esempio, la definizione di MI, fornita in (2). Come appare evidente, questa definizione, che è accettata in modo a volte trivialmente pedissequo da quasi tutti i sostenitori più illustri di IM18, contiene dei veri e propri ossimori. Solo per fare un esempio: che cosa è, in un’ontologia nominalistico-individualistica di tipo rigorosamente monistica, un ente, una struttura di enti o un processo sociale del tipo: “assetto distributivo ottimale di beni, risorse, e servizi”? E ancora: se nella dimensione sociale esistessero solo gli individui, allora logica conseguenza vorrebbe che fossero solo e soltanto gli individui a essere liberi, progrediti e avanzati, giammai la società, che è solo un flatus vocis o un “nome di termine generale” – altrimenti dovremmo ammettere che dall’esistenza nominale del concetto di cavallo è derivabile l’esistenza di concetti di cavallo che nitriscono realmente. Inoltre, come sa bene ogni storico dell’economia, è in un reticolo causale di domanda e offerta di beni, servizi, merci che la MI degli individualisti marginalisti finisce per dispiegare tutta la sua Provvidenziale e Parsimoniosa Presenza, come ben deduciamo dalla lettura dell’ermeneutica marginalista degli scritti di A. Smith. Abbiamo detto: dalla lettura dell’ermeneutica marginalista di Adam Smith, ma non certo dallo stesso Smith, che (da parsimonioso scozzese) ne fece un uso assolutamente metaforico, simbolico, come è possibile desumere dalle parole con cui il sintagma MI entrò nella storia della idee con il suo ufficiale “battesimo linguistico”:

• 20 Galeotti 1988: 168-171. Si veda anche la distinzione tra libertà come processo e libertà come oppor (...)

13La teoria ontologica di MI sembra affermare una cosa non meno bizzarra e stravagante di quella sostenuta da chi, guardando l’arcobaleno in un’enorme cascata naturale, finisca per pensare che i colori e i giochi di luce di quella meraviglia naturale siano il frutto inintenzionale e inconscio della mano invisibile della Forza di Gravità (che lascia che le molecole di H2O siano “libere di cadere”, o “spontaneamente attratte dal fondo del fiume”). Non è un caso che a leggere nell’ottica di un’interpretazione così fisicalistica dei fenomeni come l’equilibrio economico siano stati autori come W. Stanley Jevons, L. Walras, V. Pareto, e C. Menger, tutti autori che guardavano alla scienza “forte” per eccellenza nel XIX secolo, la fisica, come al paradigma di ogni scienza propriamente detta (la stessa nozione di equilibrio economico generale di Walras fu desunta da una metafora di origine meccanica: l’equilibrio delle forze). Purtroppo però, in questo modo, cercando di naturalizzare dei fenomeni umani, il che non è solo legittimo, ma addirittura necessario per una metodologia scientifica delle scienze umane, si finisce, paradossalmente, per antropomorfizzare, all’opposto, la natura delle cose. È assolutamente insensato attribuire a un mercato dove, tra l’altro, si crede che esistano solo unità ontologiche minimali e puntiformi come gli individui delle capacità sistemiche di natura teleologica o teleonomica come l’ottimizzazione omeostatica e auto-equilibrante, attuata da una MI, così come è assurdo (e semipsicotico) attribuire letteralmente dei “meriti” alla forza di gravità per la risultante estetica dei flutti di una cascata, le cui uniche componenti sarebbero (nominalisticamente) le molecole di H2O. In questo vi è, di nuovo, del misticismo romantico, più che del genuino e sano spirito scientifico. Quel misticismo che, come è sottolineato altrove da autori come A. Sen o come Galeotti, rischia di confondere la spontaneità del processo deliberativo con la libertà “tout court”, saltando il problema della libertà sociale, fatta di diritti, doveri, opportunità20. A meno che, anti-nominalisticamente, non si accetti bona fide l’esistenza di enti naturali come le Cascate del Niagara e del Rio Orinoco, così come i fiumi, gli oceani, le nuvole e le tempeste tropicali o degli stormi di uccelli migratori, che sono, però, tutte cose che il nominalista non può accettare come esistenti se non al livello di “termini generali”, almeno quando si parla di “acqua” (che in quanto tale non esiste, al contrario delle singole molecole di H2O).

• 21 Searle 2003: 27-44.

14Ora, uno dei rari intellettuali anglosassoni a essersi reso conto di tali rischiose inconcludenze sotto il profilo dell’applicazione dell’ontologia sociale individualistica alla filosofia politica non è stato né un economista, né un politologo, né, tantomeno, un sociologo, bensì un autorevole filosofo analitico, John Searle. In alcuni suoi scritti sull’argomento21, Searle sostiene l’esistenza di un’invisibile sovrastruttura meta-individuale (ma perfettamente compatibile con l’ontologia individualista) indispensabile per render conto dell’esistenza dei fatti sociali/ istituzionali, struttura che Searle chiama intenzionalità collettiva. L’esempio con cui Searle illustra l’esistenza di un livello ontologico emergente o supervenient rispetto a quello dei meri comportamenti individuali, il livello della realtà sociale istituzionale, creato ad hoc, per mezzo di quelli che egli chiama poteri deontici è talmente brillante che merita di essere citato interamente:

• 23 Vaselli 2007.
• 24 B. Smith 2002 (tr. it.: 58-86).

15Quelle indicate da Searle in questo esempio sarebbero tutte esemplificazioni di intenzionalità collettiva, tra le più quotidiane quanto più inosservate e invisibili. Tra le prime capacità che l’intenzionalità collettiva permette di spiegare, a detta di Searle, vi è quella di come possa darsi una realtà sociale in un mondo fatto solo di particelle, ma soprattutto di come possa esistere una realtà politica (cioè socialmente istituzionale) in una realtà naturalisticamente (e quindi realisticamente) rappresentabile completamente dalle leggi della fisica. Le due nozioni/chiave, i due pivotal claims che Searle assume nel suo costrutto teorico sono quelli di regola deontica costitutiva e di funzione di status (attraverso opportune regole costitutive, in quel caffè parigino Searle immagina di poter riconoscere e attribuire tutta una serie di funzioni di status del tipo “X conta come Y” che assegnano a certe strutture astratte determinati ruoli istituzionali, “costituendoli deonticamente”). Inoltre, cosa di non poco conto, per Searle esistono due livelli di realtà nel mondo che ci circonda: un livello observer dependent (denaro, istituzioni, società, economia, banche, contratti, leggi ecc.) e un livello observer independent (atomi, leggi di natura, enti matematici, fenomeni naturali ecc.). Se almeno due o più observer esistono nella realtà fisica, allora tramite l’attribuzione di funzioni di status, e per mezzo di opportuni poteri deontici, un’intenzionalità collettiva può far sì che venga “costitutivamente” creata una nuova forma di norma, come quella che – per esempio – fissa la totale libertà del mercato di stabilire da solo i propri prezzi (una volta definito cosa sia il mercato, con appropriate regole costitutive e delle rispettive funzioni di status, il gioco è fatto). Il vero problema, al di là di tutte le difficoltà che sono state giustamente segnalate all’indirizzo di questa proposta teorica, è costituito soprattutto da due gigantesche difficoltà: (i) Quanto è davvero realista la teoria della intenzionalità collettiva nel definire gli oggetti intenzionali collettivi, i contenuti mentali collettivi dell’intenzionalità collettiva, come observer dependent objects? La definizione che Searle vorrebbe utilizzare per istituire questo livello di realtà sembrerebbe sfidare direttamente quello che è un implicito postulato di ogni realismo che sia realmente tale: il postulato di inerzia meta-intenzionale. Ciò che è reale (come oggetto, stato di cose, evento, proprietà, relazione) è per definizione qualcosa che è non solo indipendente dalla capacità o meno di essere conosciuto da delle menti umane (come, per esempio, il patrimonio di Berlusconi), ma è, al tempo stesso, qualcosa che risulta essere ipso facto inerte rispetto alla capacità o meno di una mente umana di poterlo anche solo rappresentare (il fatto che io possa rappresentarmi – fantasmagoricamente – il patrimonio di Berlusconi non mi permette in alcun modo di potervi attingere fisicamente ipso facto). Per questa concezione, come ho tentato di spiegare in un mio intervento23, la realtà propriamente detta non consta solamente di eventi, oggetti o stati di cose, proprietà/relazioni autonomi/indipendenti dai processi mentali/psicologici atti a rappresentarli, ma anche (e soprattutto) di eventi, oggetti, stati di cose, proprietà/relazioni del tutto autonomi dai contenuti intenzionali degli stessi atti che si dirigono intenzionalmente su dette realtà (che risultano, quindi, meta-intenzionalmente “inerti”). Ora, un oggetto propriamente observer dependent sembrerebbe violare tale condizione. Io non posso (à la Brentano) “intenzionare” una funzione di status del tipo “X conta come una cosa del tipo Y”, e poi attribuire a tale funzione un livello di realtà come quello goduto da elettroni, atomi, leggi naturali ecc, perché nel primo caso io creo per mezzo di un fiat ontologico qualcosa che è molto più che observer dependent, in quanto creato da un agente, mentre nel secondo sono costretto a cercare quel qualcosa in una regione dell’essere molto più ricca e autonoma dalle mie capacità di conoscerla, la realtà extramentale bona fide, seguendo la ben nota distinzione tracciata proprio da B. Smith e altri autori24. Da un lato, cose come il valore monetario, il tasso di interesse, il PIL di un sistema paese, il reddito pro-capite, sono tutte cose che esistono indipendentemente dalla capacità di un individuo di venirne o meno a conoscenza in modo completo (posso rendermi sommariamente conto di quanto guadagno in un anno con il mio lavoro, farmi un idea di quanto guadagnano le persone che nel mio paese fanno il mio stesso lavoro, ma ignorare per il resto l’andamento della produzione e della distribuzione dell’intera ricchezza in questo stesso paese) e, ciò non di meno – ecco l’intuizione, legittima, di Searle –, sono tutte entità o funzioni-di-entità che hanno bisogno di attanti individuali, soggettivi per poter essere assegnate e istituite nella realtà sociale.

• 25 È questa la tesi originale di Smith 1999: 48-62.
• 26 In biologia evoluzionistica, le mutazioni, cioè le variazioni del DNA che producono a loro volta va (...)
• 27 Gibson 1979 (tr. it.: 221).
• 28 In questo senso il baratto precede la moneta non solo storicamente, ma anche e soprattutto ex-attat (...)
• 29 Lewin 1935 e 1936.

16Propongo, dunque, di definire tali entità, seguendo in questo una classica proposta teorica che si deve in buona parte agli scritti pionieristici degli anni Sessanta e Settanta dello psicologo canadese J.J. Gibson e agli sviluppi di B. Smith, come strutture di “affordance” artificiali del tipo “oggetti fiat”25. Esse pre-esistono alla percezione di questo o quell’osservatore (esse sono, quindi, observer independent), perché sono un’indiretta potenzialità d’uso disponibile a livello di “ex-attamento”26 meta-evolutivo a partire da azioni, comportamenti, processi decisionali e scopi intenzionalmente convergenti di reali esseri umani intelligenti e dotati di una relativa razionalità, ma necessitano della presenza di questi ultimi, per poter mettere a disposizione dell’apparato cognitivo/economico dell’agente individuale tutte le loro particolari affordance o “potenzialità d’uso ecologiche”, come ebbe a definirle lo stesso Gibson27 (un po’ come il campo magnetico: esso preesiste all’osservatore, ma solo il test del foglio di carta e della polvere di metallo può metterne in luce la peculiare morfologia ambientale). Questo perché, a differenza delle gibsoniane affordance naturali (specie-specifiche, ecologiche, veicolate da sorgenti di energia luminosa, acustica ecc.), esse sono create tramite un “fiat” ontologico dalla mente umana e attivamente trasferite nell’ambiente sociale (che si compone di esse) per mezzo di operazioni di riutilizzo ex-attativo di strutture preesistenti alla costituzione deontica. Le costituzioni ontiche sociali, dunque, a partire dalle regole costitutive, sono un ri-utilizzo ex-attativo di determinate affordance pre-sociali (quindi biologiche, psicologiche ed etologiche) con le quali da frammenti ecologici di ambiente percettivo e sensomotorio si passa, per mezzo di un loro riutilizzo a livello superiore, a creare per costituzione ontica (per fiat) delle “qualità di quarto livello” (essendo le affordance qualità terziarie), le strutture sociali28. Alcuni fenomeni sociali come il branco, la territorialità, la gelosia, l’invidia, ma soprattutto l’imitazione e l’empatia (solo per elencarne alcuni), preesistono alla nascita tramite fiat delle istituzioni sociali, dal momento che si manifestano in natura come fatti ed eventi di tipo etologico. Essi forniscono ciò non di meno (come avrebbe detto lo psicologo della Forma K. Lewin) dei “caratteri di invito” (aufforderungscharakter)29, che però, a guardar bene, solo un riutilizzo meta-evolutivo può elevare tramite un processo di exattamenti al rango di vera e propria funzione secondaria, tramite la scoperta e l’uso (specie-specificamente orientata) di determinate potenzialità d’uso o affordance. Questa prima difficoltà, quindi, è abbastanza superabile, a patto però che (rispetto alle principali intenzioni iper-realistiche di Searle) la necessità di inserire all’interno di un’ontologia naturalistica adeguatamente realista venga affrontata con una strumentazione teorica, almeno a parere di chi scrive, ben più adeguata di quella proposta da Searle.

• 30 Smith 2003.
• 31 Celano 2003: 71-98.
• 32 Scoperto per primo da J.A.N. de Caritat-Condorcet in Condorcet 1785, è alla base dell’enunciato del (...)

17(ii) La seconda difficoltà è ancora più seria della prima, e pregiudica la possibilità per un oggetto sociale di essere il contenuto intenzionale di un’intenzionalità collettiva, per cui quest’ultima non potrebbe, a propria volta, fungere da “struttura collante” per un fenomeno o un processo catalizzatore delle meta-intenzioni individuali come la mano invisibile e il suo, presunto, miglior ordine spontaneo. Se essa non può svolgere tale funzione viene a mancare quell’importante possibilità che, a detta di Barry Smith, permetterebbe all’intenzionalità collettiva (d’ora in poi: IC) di reificare nella realtà sociale quello che sono i fenomeni par excellence del trionfo dell’individualismo capitalista, e cioè il capitale e la capitalizzazione finanziaria30. In effetti, essendo tale “sovrastruttura invisibile” il frutto più importante del processo inintenzionale causato dall’avidità economica degli individui per mezzo della più omnicomprensiva sovrastruttura della mano invisibile, se quest’ultima non fosse in grado di superare un test di livello logico molto semplice come quello di essere un veicolo di intenzioni collettive, men che mai potrebbe farcela nello spiegare come possano emergere fatti ancor più complessi del mero livello individuale al livello sovrastrutturale della collettività economica. È il ben noto problema della partecipazione (al livello della IC) di credenze perfettamente false al processo di assegnazione di funzioni di status e di regole costitutive, per cui la razionalità ottimale di una funzione di status collettiva potrebbe addirittura venire a mancare completamente o quasi completamente al livello di IC. Esiste, da questo punto di vista, una letteratura più che convincente, cui rimando volentieri31, che sembrerebbe mettere in seria difficoltà il progetto di Searle. In questo saggio preferiremmo segnalare come esempio preclaro il caso del paradosso della votazione32 che permette di comprendere in modo trasparente come e perché IC non supera il test di attribuzione di credenze false agli individui e, al tempo stesso, il test di conservazione della razionalità al livello più che individuale.