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Due dogmi dell’individualismo

Stefano Vaselli
p. 189-206

Abstract

The present article examines radical methodological individualism as defended by Berlin, Popper and Hayek. We stress two dogmas: social nominalism (according to which individuals are the only admissible denizens of social ontology), and the invisible hand. We claim that the two dogmas do not logically coincide, contrary to what usually held by individualistic ideology.

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Testo integrale

1. Uno spettro si aggira per un mondo di soli individui…

1Scriveva più di venti anni fa B. Williams:

  • 1 Williams 1984-85 (tr. it.: p. 95).

Ci avviciniamo al pensiero antindividualista con l’idea che, se gli effetti sono considerati su una scala sufficientemente ampia, gli individui non fanno differenza. Non è che non abbiano alcun impatto, ma non lo hanno in quanto singoli, e se un determinato agente non fosse mai esistito o non avesse agito in quel modo, qualcun altro avrebbe fatto qualcosa con effetti simili. Gli individui, in questa prospettiva, sono fungibili1.

  • 2 Boudon 1994 vol. IV; Laurent 1994; Riesman 1954; Antiseri e Pellicani 1995.
  • 3 Il riferimento, forse pretenzioso, è al celebre saggio di W.V.O. Quine, Due dogmi dell’empirismo, a (...)

2Logica vorrebbe, dunque, se Williams avesse colto nel segno, che per potersi avvicinare all’atteggiamento filosofico opposto, l’individualismo sostanziale, sia sufficiente scorrere da questo vertice la diagonale del quadrato logico aristotelico fino al vertice opposto, ed enunciare la posizione antipodale: anche se considerassimo la storia e la società su una scala molto ampia di campioni, fenomeni di massa, correlazioni causali tra agenzie collettive, classificazioni fattoriali di gruppi molto numerosi, gli individui continuerebbero a fare – eccome – la loro “differenza che fa la differenza”, conservandosi perfettamente capaci di un proprio impatto causale sulla storia, e in grado di compiere anche delle “cose straordinarie”. Per cui ciascun individuo non potrebbe mai essere, e in alcun modo, fungibile da un altro proprio simile, stante l’unicità essenziale di ogni individuo; vieppiù di una specie altamente evoluta e complessa come la nostra. Questa, in effetti, è la posizione resa, sine glossa, di autori come Berlin, Popper, e Hayek. Essa prende il nome di individualismo metodologico radicale2. Senza voler mancare di rispetto ai partigiani (purché non ideologici) di detta ideologia, si è portati a vedere in alcuni dei suoi principî, che qui esamineremo, l’assetto teorico di veri e propri dogmi, non suscettibili dello stesso livello di revisione, interpretazione critica e di miglioramento che, viceversa, i lemmi e i principî di una scienza (a fortiori se umana o sociale) dovrebbero essere in grado di soddisfare. Tali “due dogmi dell’individualismo”3 sono:

  • 4 Hayek 1986, voll. II e III. Il testo fondamentale di Hayek sull’individualismo resta, in ogni caso, (...)
  • 5 Popper 1999: capp. I-II.
  • 6 Nozick 1981.

3(1) Il nominalismo sociale, vale a dire l’idea che gli individui non siano solo gli enti fondamentali di un’ontologia sociale realisticamente più “ricca e plurale”, ma i soli enti esistenti, le uniche “sostanze” ammissibili da una seria metafisica sociale – assieme a poche altre proprietà. Potremmo definirla una sorta di “monadologia post-moderna” delle scienze sociali, dove la monade è, per l’appunto, l’individuo. Il nominalismo sociale, è, come ogni studioso del liberalismo sa bene, già implicito nella forma di individualismo propugnata a suo tempo da un autore fondamentale come K. Menger, uno dei padri della “Scuola Austriaca”. Non di meno è esplicitamente rivendicata come l’unica ontologia compatibile con una moderna scienza sociale da autori quali F.A. Von Hayek4, K. Popper5 e R. Nozick6. In un’intervista rilasciata da Popper alla RAI-Radiotelevisione Italiana, l’epistemologo austro-inglese dichiarava che

  • 7 Citata in Antiseri 2005: 51.

parlare di società è estremamente fuorviante. Naturalmente si può usare un concetto come la società o l’ordine sociale; ma non dobbiamo dimenticare che si tratta solo di concetti ausiliari. Ciò che esiste veramente sono gli uomini, quelli buoni e quelli cattivi – speriamo non siano troppi questi ultimi – comunque gli esseri umani, in parte dogmatici, pigri, diligenti o altro. Questo è ciò che esiste davvero. […] ma ciò che non esiste è la società. La gente crede invece alla sua esistenza e di conseguenza dà la colpa di tutto alla società o all’ordine sociale»7.

4(2) L’ontologia della Mano Invisibile, l’idea, cioè, che la migliore rappresentazione apologetica dell’individualismo at work nell’economia di mercato possa essere fondata letteralisticamente (cioè non metaforicamente, né simbolicamente, né in modo strumentalisticamente predittivo) su argomenti “emergentisti”, che affermino, cioè, l’esistenza di un reale meccanismo “ontologicamente inemendabile” di auto-equilibrazione e di ottimizzazione delle preferenze individuali e dei desideri soggettivi, da cui possa derivare la soddisfazione di bisogni sociali oggettivi. Tale dogma dovrà essere, di contro, distinto da un’idea che spesso viene facilmente confusa con il principio in questione (anche se strettamente correlata a esso), vale a dire l’ideale sociopolitico (più utopico che realistico) di un ordine spontaneo, soggiacente naturalmente all’affermazione dei desideri individuali attraverso l’espressione delle capacità invalse nella “mano invisibile”. Vedremo come e perché le due idee, da un punto di vista logico, non coincidano affatto, e come, anzi, costringerle entro una struttura di identificazione, di equivalenza o di bi-implicazione faccia correre il serio rischio di incappare in una vera e propria fallacia naturalistica (per cui: dall’esser-così della mano invisibile deve derivare l’esser-necessario del miglior ordine spontaneo).

2. La religione dell’individualismo radicale e le sue aporie

  • 8 Per un’utilissima rassegna si veda Varzi 2008.

5Proviamo, ora, a passare al vaglio della critica filosofica informata alle metodologie dell’ontologia sociale e della metafisica analitica8, quelli che, a parere nostro, si rivelano essere, in ultima analisi, i due già presentati “articoli di fede” dell’individualismo.

  • 9 Antiseri 2005: 52.
  • 10 Antiseri 2005: Introduzione.

6Partiamo dal primo dogma, la proposizione (1): L’unica realtà sociale esistente sono solo e soltanto gli individui e le loro preferenze. L’ontologia sociale propriamente scientifica è quella che ha nei soli individui i suoi unici mattoni ontici fondamentali e irriducibili. Tutto ciò che non è “individuo” non sarebbe altro, così, che una mera façon de parler, un espediente del linguaggio. Chiamerò tale primo dogma il postulato nominalistico o (semplicemente) nominalismo sociale (NS). Fittizie e inesistenti, per il NS, sul piano della realtà fisica, sarebbero “cose” come lo Stato, i gruppi sociali (classi, caste, corporazioni, categorie professionali), i partiti e i movimenti politici, la Società (con la “S” maiuscola), le associazioni, i gruppi etnici, i gruppi linguistici, e più in generale tutto ciò che, rischiando di reificarsi o meglio ancora di “ipostatizzarsi”, altro non è che un insieme strutturato di più soggetti individuali (non solo le società nazionali, ma l’intera Società Internazionale, forse addirittura l’Umanità intera)9. Questa, come è noto, è la strada filosoficamente già percorsa da Roscellino da Compiegne a Guglielmo d’Ockham in epoche medievali, ripresa in tempi contemporanei grazie a filosofi come N. Goodman, ed è una via che va sotto il nome di eliminazione nominalistica degli Universali per mezzo di termini generali. Ma, strano a dirsi, non sono (o non sarebbero) “fittizie” per gli autori che, pure, si richiamano a NS – almeno leggendo i contributi più significativi dell’Individualismo Metodologico – cose come la famiglia (almeno per gli individualisti metodologici “ispirati” da qualche forma di cristianesimo criptocalvinista o veterocattolico), l’impresa (quindi: le società economico-finanziarie, dalle piccole S.r.l. alle più vaste corporation con i propri, variabili, asset) il mercato (o meglio: i mercati), il capitale, la domanda, l’offerta, il consumo, il risparmio, la moneta, e quindi l’inflazione monetaria, il tasso di crescita, il prodotto interno lordo di un intero paese, il tasso di occupazione, il debito pubblico, il disavanzo pubblico e, per alcuni sostenitori dell’individualismo metodologico (d’ora in poi IM), il sistema economico capitalistico finanziario/industriale, l’economia nazionale, la borghesia, le minoranze creative, le libere associazioni, le classi dirigenti, per non parlare di quelle che, per alcuni “teo-con”, sarebbero cose come l’Occidente, le radici cristiane dell’Europa, la Chiesa, gli ordini religiosi, la Comunione dei Santi (che, però, è un vero Dogma del Cristianesimo), i movimenti ecclesiali, la Globalizzazione eccetera. Inoltre, se l’individuo e la sua privata avidità fossero l’unica vera fonte di virtù economica per il pubblico interesse di tutti, allora non avrebbe neanche alcuna ragion d’essere una qualunque analisi strutturale e sistemica di tutti gli individui agenti sulla base di questa descrizione dell’essere sociale, perché qualunque teoria intenzionata a parlare della realtà sociale in termini di cose reali come la società, le comunità ecc. sarebbe semplicemente falsa. Come dire: se l’individuo è il solo tipo di ente che esiste, e se quindi non esiste neppure una società (come crede Antiseri e come credeva Popper), allora neppure l’individualismo può esistere, dal momento che individualismo è pur sempre la descrizione di un determinato modo di concettualizzare la realtà sociale in termini di individui. Occorre rivedere, dunque, l’intuizione alla base di questo principio “misterico”, per evitarne la trappola dogmatica, che conduce all’auto-contraddizione. Del resto, lo stesso concetto di persona che, strettamente parlando, è affatto distinto da quello di individuo (basti riflettere sulle loro rispettive etimologie), secondo i nominalisti sociali, potrebbe essere tranquillamente ammesso nel novero delle entità/proprietà/relazioni di cui una sana ontologia sociale parsimoniosamente ispirata all’applicazione dell’Ockham’s razor può affermare l’esistenza, in nome dello stesso “criterio di eccezione”, per cui lo Stato e la collettività non esistono effettivamente, ma il mercato e il capitale sì. D’altra parte, ben bizzarra sarebbe la posizione di chi afferma senza se e senza ma che nella realtà (sociale?) esistono solo gli individui e contemporaneamente si batte a spada tratta per la difesa del mercato. Se “il mercato è sempre innocente”10 (come sostengono autori al seguito di Hayek) allora deve a fortiori esistere come tutti coloro che sono innocenti, ed esistere come qualcosa di dotato di una propria (seppur particolare) autonomia ontica!

  • 11 Mandeville 1926. Il passo è citato da Hayek 1978.

7Il secondo dogma di IM, già presentato in (2), è quello che potremmo rappresentare secondo due versioni, vale a dire da un’angolatura ontologica, ovvero da un’angolatura assiologico-cognitiva. Trattasi, in quest’ultimo caso, del celebre e celebrato Mito Filosofico che, nella Favola delle Api, l’olandese Bernard Mandeville riassume nella celebre massima per cui «il peggiore di tutta la moltitudine/fece qualcosa per il bene comune»11 partendo da “vizi privati” e arrivando a “pubbliche virtù”. Questa è l’idea per cui, come abbiamo già spiegato in apertura, l’assetto distributivo ottimale di beni, risorse e servizi, in una società libera, progredita e avanzata, è quello per cui si rende possibile che dalle azioni economicamente e finanziariamente rilevanti, poste in essere sulla base di preferenze strettamente individuali e quindi rigorosamente stimolate da desideri egotici (la classe di cause ben “trasparenti” alla coscienza e alla volontà e “apparentemente viziate” dalla motivazione individualistica), possano “spontaneamente” derivare tutte quelle conseguenze involontarie, inconsce, inconsapevoli, inintenzionali (o, per usare una terminologia delle scienze cognitive, “subpersonali”) che rappresentano molteplici effetti economici positivi per tutti. Questo dogma, in realtà, considerato sotto il profilo cognitivo ancor prima che sotto quello assiologico/valoriale, è il frutto o il conseguente di un’altra implicazione (pseudologica), il cui diretto antecedente è ciò che molti metodologi delle scienze sociali chiamano, due secoli e mezzo dopo Mandeville,

  • 12 Antiseri 2005: 57.

la teoria hayekiana della dispersione delle conoscenze la quale «ci dice che la soluzione della maggior parte dei problemi (e, dunque, il soddisfacimento dei bisogni umani) deve venir lasciata a quanti sono in possesso di quelle conoscenze particolari di tempo e di luogo disperse tra milioni e milioni di uomini, conoscenze di cui non potrà mai disporre neppure il più potente governo né il più sapiente o potente tiranno12.

  • 13 North 2005 (tr. it.: 78).
  • 14 Stiamo parlando, ovviamente, di Wikipedia, Knol, Google, E-bay, My Space, Second Life ecc.

8Ma, sottolinea un ultra-liberale (e assai benevolo) critico di Hayek, il Nobel per l’economia D.C. North: «l’intenzionalità non è spontanea: gli uomini cercano deliberatamente di determinare il loro futuro, e per la verità non hanno altra alternativa, se non l’anarchia o il caos»13. La globalizzazione degli ultimi quindici anni rappresenta, da questo punto di vista, un esempio di come molti “bisogni” umani abbiano fruttato grandissimi profitti proprio grazie al rapido superamento di “dispersioni hayekiane” di tipo epistemico e tecnologico; un superamento pianificato da almeno due generazioni di web-designer14.

  • 15 Roncaglia 2005: cap. I. I due testi “classici” del battesimo smithiano della mano invisibile sono A (...)
  • 16 Galeotti 1988: 137-142, e 168-171.

9L’altra faccia di questo secondo dogma è quella ontologica, vale a dire il Mito, ipostatizzato da una metafora in modello reale, della mano invisibile (d’ora in poi MI), che secondo l’economista e storico A. Roncaglia sarebbe stato il più grande e micidiale travisamento della storiografia economica marginalista contemporanea di alcuni brani del filosofo scozzese Adam Smith15. Secondo tale misunderstanding, così come il passaggio di un certo dosaggio di energia elettrica in alcuni corpi metallici provoca, in modo inesorabilmente naturale, il diramarsi di veri e propri campi magnetici (è sufficiente effettuare lo scolastico test della limatura di ferro per vederli disegnati su di un foglio di carta), così un sistema economico lasciato liberamente in preda ai “meccanismi di riequilibrazione” del mercato, che sono meccanismi ciechi, inintenzionali, non finalizzati alla pianificazione conscia, razionale, deliberata e intenzionale del soddisfacimento della società, farà “emergere” da questo “apparente nulla” un meccanismo omeostatico di ridistribuzione e riequilibrazione di costi e benefici: la cosiddetta “mano invisibile”. La mano invisibile sarebbe, così, la controparte ontologica della morale assiologica della Favola delle api di Mandeville (dietro l’alveare delle Api viziose si nasconde una Laica Provvidenza per cui dai vizi privati deriverebbero pubbliche virtù), costituendo il nucleo ontico della teoria della dispersione delle conoscenze, e le due teorie, unendosi, formerebbero un circolo virtuoso. Essa andrebbe, in realtà, distinta dall’assioma sociale dell’ordine spontaneo. Come mostra molto bene la teorica liberale A.E. Galeotti16, non v’è ragione di credere che questi due concetti (mano invisibile e ordine spontaneo) debbano necessariamente coincidere (per esempio, per il già citato Menger non coincidevano affatto), e in più è possibile avanzare il dubbio che dal considerare l’esistenza (ontologica) di una MI al derivarne l’idea (assiologica) dell’esistenza di un ordine sociale che sarebbe libertariamente il migliore possibile ci passi un abisso, uno iato solcabile solo sul ponte sospeso di una gigantesca fallacia naturalistica: dall’esser-così di un meccanismo concettuale di previsione degli equilibri economici, MI, si deriva il dover-essere di un ordine che è il migliore possibile, l’ordine spontaneo. Paradosso della storia delle idee! In nome della fede in un frainteso principio (MI) di un filosofo scozzese (Smith) si finirebbe, così, con il violare un principio tra i più famosi della filosofia scozzese: la Legge di Hume, per cui è impossibile derivare dall’essere il dover essere. Ordine spontaneo significa, del resto, qualcosa di ancora più forte dello stesso presupposto ontologico della mano invisibile, come è facile desumere dalle parole stesse di uno dei suoi massimi profeti, Hayek:

  • 17 Hayek 1988 (tr. it.: 52).

Solo le regole possono unificare un ordine esteso […] Né tutti i fini perseguiti, né tutti i mezzi usati sono conosciuti, o devono essere conosciuti da tutti, per essere presi in considerazione entro un ordine spontaneo. Un tale ordine si forma da sé stesso. […] Se dovessimo applicare le regole immodificate e non represse (della presa in cura per fare del “bene” visibile) […] della piccola banda o del gruppo, o delle nostre famiglie […] all’ordine esteso della cooperazione attraverso i mercati, come i nostri istinti e desideri emotivi spesso ci spingono a voler fare, noi lo distruggeremmo. Parimenti, se volessimo applicare le regole (competitive) dell’ordine esteso ai nostri raggruppamenti più intimi, noi li frantumeremmo17.

3. Il symbolon individualistico

10È facile, quasi intuitivo, vedere come i due dogmi siano strettamente interrelati in un unico credo, in un symbolon. Non si può credere nel secondo senza impegnarsi anche a favore del primo e, come è facilmente verificabile sin da subito, del resto, anche il primo e il secondo articolo di fede dell’IM sono intrecciati da una connessione assiomatica. Se, infatti, la realtà sociale non fosse costituita di, e formata, in ultima analisi, solo e soltanto da individui, allora non avrebbe neppure senso interrogarsi sui meriti e sui talenti dei “portatori” individuali di chissà quali inconsapevoli, inintenzionali, inconsci, involontari (ma potremmo, senza peccare di lapidaria sintesi, riassumere tutti questi aggettivi in: non pianificati) atti, che sarebbero, a quanto pare, in grado di produrre tante e tali virtuose (e portentose) conseguenze benefiche. Viceversa, se le cause di tanta e tale fruttuosa e reticolare armonia di conseguenze sociali non fossero le preferenze poste in essere dai desideri soggettivi degli individui, allora l’individualista metodologico radicale avrebbe un bel da fare a convincere i suoi interlocutori dell’importanza e del valore che andrebbero attribuiti alla non pianificabilità delle conseguenze virtuose dei sistemi economici, perché se vi è – al contrario – una matrice cognitiva, emotivo/conativa e pragmatica di tutto ciò che non può essere pianificabile per antonomasia, questa è, per eccellenza, l’inconscio individuale umano. L’inconscio, mentre “suggerisce”, subliminalmente, alla vanità di un’adolescente, ben tarata sul proprio peso forma, ma che si sta guardando insoddisfatta allo specchio: «certo, con una taglia 42 sembreresti una modella da sfilata di alta moda», finisce per mettere in moto tutta una serie di meccanismi “a catena” che possono avere, al proprio termine, nientemeno che l’aumento del PIL di un intero sistema-paese (anche se, stranamente, all’interno di un’ontologia coerentemente individualistica un sistema-paese è solo una façon de parler). Provare per credere: la vanità della ragazza la farà andare in un centro estetico, dove essa dimagrirà e rassoderà la sua fisiologica cellulite, contribuendo al profitto del gestore del centro, che avrà da pagare gli stipendi per le sue dipendenti, dietologhe e massaggiatrici, le quali potranno così, a propria volta, soddisfare i propri desideri facendo lo stesso con una vacanza premio, facendo guadagnare il proprietario di un’agenzia viaggi che potrà così pagare le sue segretarie commerciali, e così via… Stranamente, sul più bello, la “catena” o il meccanismo “a domino” delle spiegazioni fornite da un ferreo sostenitore della virtuosità dell’individualismo metodologico viene lasciata proseguire ad libitum come se sin dai tempi di Ennio, Cicerone e Tacito ad libitum, in latino, possa significare, sempre strictu senso, la stessa cosa che ad infinitum. Purtroppo non è così, e lo sappiamo tutti. Tra la vanità della ragazza di cui sopra (che, magari, rischia seriamente di ammalarsi di una grave forma di anoressia) e la possibilità delle segretarie commerciali di un’agenzia viaggi di guadagnare di più (magari vendendo un bel pacchetto turistico per un “viaggio d’avventura” in Yemen o in Nigeria) vi è un solo e unico collante/ponte causale, vale a dire la contingente casualità resa sempre meno precaria e sempre più convergente verso valori di alta probabilità dal fattore causale e ontologico meno attraente per qualunque individualista metodologico dogmatico: l’esistenza di una società di tipo urbano, post-moderna e metropolitana (anzi, ormai megalopolitana) tendente sempre più a un denso e intricato processo di globalizzazione sovrastatale e sopranazionale di relazioni economiche, finanziarie, monetarie, informatiche.

  • 18 Antiseri 2005.

11Queste sono, in sostanza, le prime aporie di cui sembrerebbero soffrire i dogmatici teoremi dell’IM. Da un lato, nel momento stesso in cui un coerente individualista metodologico sembra disposto a sostenere usque ad finem che nella realtà sociale vi sono solo e soltanto individui, egli finisce per avvolgersi in una serie di interminabili difficoltà che giungono con il coincidere con il profilo inquietante di vere e proprie contraddizioni. Si analizzi, per esempio, la definizione di MI, fornita in (2). Come appare evidente, questa definizione, che è accettata in modo a volte trivialmente pedissequo da quasi tutti i sostenitori più illustri di IM18, contiene dei veri e propri ossimori. Solo per fare un esempio: che cosa è, in un’ontologia nominalistico-individualistica di tipo rigorosamente monistica, un ente, una struttura di enti o un processo sociale del tipo: “assetto distributivo ottimale di beni, risorse, e servizi”? E ancora: se nella dimensione sociale esistessero solo gli individui, allora logica conseguenza vorrebbe che fossero solo e soltanto gli individui a essere liberi, progrediti e avanzati, giammai la società, che è solo un flatus vocis o un “nome di termine generale” – altrimenti dovremmo ammettere che dall’esistenza nominale del concetto di cavallo è derivabile l’esistenza di concetti di cavallo che nitriscono realmente. Inoltre, come sa bene ogni storico dell’economia, è in un reticolo causale di domanda e offerta di beni, servizi, merci che la MI degli individualisti marginalisti finisce per dispiegare tutta la sua Provvidenziale e Parsimoniosa Presenza, come ben deduciamo dalla lettura dell’ermeneutica marginalista degli scritti di A. Smith. Abbiamo detto: dalla lettura dell’ermeneutica marginalista di Adam Smith, ma non certo dallo stesso Smith, che (da parsimonioso scozzese) ne fece un uso assolutamente metaforico, simbolico, come è possibile desumere dalle parole con cui il sintagma MI entrò nella storia della idee con il suo ufficiale “battesimo linguistico”:

  • 19 A. Smith 1759 (tr. it.: 248-249).

malgrado il loro egoismo e la loro ingordigia [scil.: i ricchi imprenditori] da una mano invisibile sono guidati a fare quasi la stessa distribuzione dei beni necessari che sarebbe stata fatta se la terra fosse stata divisa in parti uguali tra tutti i suoi abitanti; e così senza volerlo e senza saperlo promuovono gli interessi della società19.

12Di nuovo: come potrebbe esistere qualcosa come un reticolo di cause ed effetti come quello rappresentato da un intrico combinatorio di domande e offerte di beni, in un’ontologia individualistica disposta a concedere solo l’esistenza di individui e azioni individuali? Ma questa non è una semplice contraddizione; è una vera e propria aporia.

  • 20 Galeotti 1988: 168-171. Si veda anche la distinzione tra libertà come processo e libertà come oppor (...)

13La teoria ontologica di MI sembra affermare una cosa non meno bizzarra e stravagante di quella sostenuta da chi, guardando l’arcobaleno in un’enorme cascata naturale, finisca per pensare che i colori e i giochi di luce di quella meraviglia naturale siano il frutto inintenzionale e inconscio della mano invisibile della Forza di Gravità (che lascia che le molecole di H2O siano “libere di cadere”, o “spontaneamente attratte dal fondo del fiume”). Non è un caso che a leggere nell’ottica di un’interpretazione così fisicalistica dei fenomeni come l’equilibrio economico siano stati autori come W. Stanley Jevons, L. Walras, V. Pareto, e C. Menger, tutti autori che guardavano alla scienza “forte” per eccellenza nel XIX secolo, la fisica, come al paradigma di ogni scienza propriamente detta (la stessa nozione di equilibrio economico generale di Walras fu desunta da una metafora di origine meccanica: l’equilibrio delle forze). Purtroppo però, in questo modo, cercando di naturalizzare dei fenomeni umani, il che non è solo legittimo, ma addirittura necessario per una metodologia scientifica delle scienze umane, si finisce, paradossalmente, per antropomorfizzare, all’opposto, la natura delle cose. È assolutamente insensato attribuire a un mercato dove, tra l’altro, si crede che esistano solo unità ontologiche minimali e puntiformi come gli individui delle capacità sistemiche di natura teleologica o teleonomica come l’ottimizzazione omeostatica e auto-equilibrante, attuata da una MI, così come è assurdo (e semipsicotico) attribuire letteralmente dei “meriti” alla forza di gravità per la risultante estetica dei flutti di una cascata, le cui uniche componenti sarebbero (nominalisticamente) le molecole di H2O. In questo vi è, di nuovo, del misticismo romantico, più che del genuino e sano spirito scientifico. Quel misticismo che, come è sottolineato altrove da autori come A. Sen o come Galeotti, rischia di confondere la spontaneità del processo deliberativo con la libertà “tout court”, saltando il problema della libertà sociale, fatta di diritti, doveri, opportunità20. A meno che, anti-nominalisticamente, non si accetti bona fide l’esistenza di enti naturali come le Cascate del Niagara e del Rio Orinoco, così come i fiumi, gli oceani, le nuvole e le tempeste tropicali o degli stormi di uccelli migratori, che sono, però, tutte cose che il nominalista non può accettare come esistenti se non al livello di “termini generali”, almeno quando si parla di “acqua” (che in quanto tale non esiste, al contrario delle singole molecole di H2O).

4. L’intenzionalità collettiva di Searle e la mano invisibile

  • 21 Searle 2003: 27-44.

14Ora, uno dei rari intellettuali anglosassoni a essersi reso conto di tali rischiose inconcludenze sotto il profilo dell’applicazione dell’ontologia sociale individualistica alla filosofia politica non è stato né un economista, né un politologo, né, tantomeno, un sociologo, bensì un autorevole filosofo analitico, John Searle. In alcuni suoi scritti sull’argomento21, Searle sostiene l’esistenza di un’invisibile sovrastruttura meta-individuale (ma perfettamente compatibile con l’ontologia individualista) indispensabile per render conto dell’esistenza dei fatti sociali/ istituzionali, struttura che Searle chiama intenzionalità collettiva. L’esempio con cui Searle illustra l’esistenza di un livello ontologico emergente o supervenient rispetto a quello dei meri comportamenti individuali, il livello della realtà sociale istituzionale, creato ad hoc, per mezzo di quelli che egli chiama poteri deontici è talmente brillante che merita di essere citato interamente:

  • 22 Searle 1995 (tr. it.: 9).

Entro in un caffè a Parigi e siedo a un tavolino. Viene il cameriere e io pronuncio un frammento di una frase francese. Dico: Un demi, Munich, à pression, s’il vous plaît. Il cameriere porta la birra e io la bevo. Lascio del denaro sul tavolo e me ne vado. […] il cameriere non è effettivamente il proprietario della birra che mi ha portato, ma è assunto dal ristorante, al quale la birra appartiene. Al ristorante viene richiesto di registrare una lista dei prezzi di tutte le bevande, e anche se non vedrò mai quella lista si esige da me di pagare soltanto il prezzo registrato. Il proprietario del ristorante è autorizzato a esercitare dal governo francese. Come tale, è soggetto a un migliaio di norme e regolamenti di cui non so nulla. Io ho diritto di essere qui in primo luogo perché sono un cittadino degli Stati Uniti, in possesso di un passaporto valido, e perché sono entrato legalmente in Francia22.

  • 23 Vaselli 2007.
  • 24 B. Smith 2002 (tr. it.: 58-86).

15Quelle indicate da Searle in questo esempio sarebbero tutte esemplificazioni di intenzionalità collettiva, tra le più quotidiane quanto più inosservate e invisibili. Tra le prime capacità che l’intenzionalità collettiva permette di spiegare, a detta di Searle, vi è quella di come possa darsi una realtà sociale in un mondo fatto solo di particelle, ma soprattutto di come possa esistere una realtà politica (cioè socialmente istituzionale) in una realtà naturalisticamente (e quindi realisticamente) rappresentabile completamente dalle leggi della fisica. Le due nozioni/chiave, i due pivotal claims che Searle assume nel suo costrutto teorico sono quelli di regola deontica costitutiva e di funzione di status (attraverso opportune regole costitutive, in quel caffè parigino Searle immagina di poter riconoscere e attribuire tutta una serie di funzioni di status del tipo “X conta come Y” che assegnano a certe strutture astratte determinati ruoli istituzionali, “costituendoli deonticamente”). Inoltre, cosa di non poco conto, per Searle esistono due livelli di realtà nel mondo che ci circonda: un livello observer dependent (denaro, istituzioni, società, economia, banche, contratti, leggi ecc.) e un livello observer independent (atomi, leggi di natura, enti matematici, fenomeni naturali ecc.). Se almeno due o più observer esistono nella realtà fisica, allora tramite l’attribuzione di funzioni di status, e per mezzo di opportuni poteri deontici, un’intenzionalità collettiva può far sì che venga “costitutivamente” creata una nuova forma di norma, come quella che – per esempio – fissa la totale libertà del mercato di stabilire da solo i propri prezzi (una volta definito cosa sia il mercato, con appropriate regole costitutive e delle rispettive funzioni di status, il gioco è fatto). Il vero problema, al di là di tutte le difficoltà che sono state giustamente segnalate all’indirizzo di questa proposta teorica, è costituito soprattutto da due gigantesche difficoltà: (i) Quanto è davvero realista la teoria della intenzionalità collettiva nel definire gli oggetti intenzionali collettivi, i contenuti mentali collettivi dell’intenzionalità collettiva, come observer dependent objects? La definizione che Searle vorrebbe utilizzare per istituire questo livello di realtà sembrerebbe sfidare direttamente quello che è un implicito postulato di ogni realismo che sia realmente tale: il postulato di inerzia meta-intenzionale. Ciò che è reale (come oggetto, stato di cose, evento, proprietà, relazione) è per definizione qualcosa che è non solo indipendente dalla capacità o meno di essere conosciuto da delle menti umane (come, per esempio, il patrimonio di Berlusconi), ma è, al tempo stesso, qualcosa che risulta essere ipso facto inerte rispetto alla capacità o meno di una mente umana di poterlo anche solo rappresentare (il fatto che io possa rappresentarmi – fantasmagoricamente – il patrimonio di Berlusconi non mi permette in alcun modo di potervi attingere fisicamente ipso facto). Per questa concezione, come ho tentato di spiegare in un mio intervento23, la realtà propriamente detta non consta solamente di eventi, oggetti o stati di cose, proprietà/relazioni autonomi/indipendenti dai processi mentali/psicologici atti a rappresentarli, ma anche (e soprattutto) di eventi, oggetti, stati di cose, proprietà/relazioni del tutto autonomi dai contenuti intenzionali degli stessi atti che si dirigono intenzionalmente su dette realtà (che risultano, quindi, meta-intenzionalmente “inerti”). Ora, un oggetto propriamente observer dependent sembrerebbe violare tale condizione. Io non posso (à la Brentano) “intenzionare” una funzione di status del tipo “X conta come una cosa del tipo Y”, e poi attribuire a tale funzione un livello di realtà come quello goduto da elettroni, atomi, leggi naturali ecc, perché nel primo caso io creo per mezzo di un fiat ontologico qualcosa che è molto più che observer dependent, in quanto creato da un agente, mentre nel secondo sono costretto a cercare quel qualcosa in una regione dell’essere molto più ricca e autonoma dalle mie capacità di conoscerla, la realtà extramentale bona fide, seguendo la ben nota distinzione tracciata proprio da B. Smith e altri autori24. Da un lato, cose come il valore monetario, il tasso di interesse, il PIL di un sistema paese, il reddito pro-capite, sono tutte cose che esistono indipendentemente dalla capacità di un individuo di venirne o meno a conoscenza in modo completo (posso rendermi sommariamente conto di quanto guadagno in un anno con il mio lavoro, farmi un idea di quanto guadagnano le persone che nel mio paese fanno il mio stesso lavoro, ma ignorare per il resto l’andamento della produzione e della distribuzione dell’intera ricchezza in questo stesso paese) e, ciò non di meno – ecco l’intuizione, legittima, di Searle –, sono tutte entità o funzioni-di-entità che hanno bisogno di attanti individuali, soggettivi per poter essere assegnate e istituite nella realtà sociale.

  • 25 È questa la tesi originale di Smith 1999: 48-62.
  • 26 In biologia evoluzionistica, le mutazioni, cioè le variazioni del DNA che producono a loro volta va (...)
  • 27 Gibson 1979 (tr. it.: 221).
  • 28 In questo senso il baratto precede la moneta non solo storicamente, ma anche e soprattutto ex-attat (...)
  • 29 Lewin 1935 e 1936.

16Propongo, dunque, di definire tali entità, seguendo in questo una classica proposta teorica che si deve in buona parte agli scritti pionieristici degli anni Sessanta e Settanta dello psicologo canadese J.J. Gibson e agli sviluppi di B. Smith, come strutture di “affordance” artificiali del tipo “oggetti fiat”25. Esse pre-esistono alla percezione di questo o quell’osservatore (esse sono, quindi, observer independent), perché sono un’indiretta potenzialità d’uso disponibile a livello di “ex-attamento”26 meta-evolutivo a partire da azioni, comportamenti, processi decisionali e scopi intenzionalmente convergenti di reali esseri umani intelligenti e dotati di una relativa razionalità, ma necessitano della presenza di questi ultimi, per poter mettere a disposizione dell’apparato cognitivo/economico dell’agente individuale tutte le loro particolari affordance o “potenzialità d’uso ecologiche”, come ebbe a definirle lo stesso Gibson27 (un po’ come il campo magnetico: esso preesiste all’osservatore, ma solo il test del foglio di carta e della polvere di metallo può metterne in luce la peculiare morfologia ambientale). Questo perché, a differenza delle gibsoniane affordance naturali (specie-specifiche, ecologiche, veicolate da sorgenti di energia luminosa, acustica ecc.), esse sono create tramite un “fiat” ontologico dalla mente umana e attivamente trasferite nell’ambiente sociale (che si compone di esse) per mezzo di operazioni di riutilizzo ex-attativo di strutture preesistenti alla costituzione deontica. Le costituzioni ontiche sociali, dunque, a partire dalle regole costitutive, sono un ri-utilizzo ex-attativo di determinate affordance pre-sociali (quindi biologiche, psicologiche ed etologiche) con le quali da frammenti ecologici di ambiente percettivo e sensomotorio si passa, per mezzo di un loro riutilizzo a livello superiore, a creare per costituzione ontica (per fiat) delle “qualità di quarto livello” (essendo le affordance qualità terziarie), le strutture sociali28. Alcuni fenomeni sociali come il branco, la territorialità, la gelosia, l’invidia, ma soprattutto l’imitazione e l’empatia (solo per elencarne alcuni), preesistono alla nascita tramite fiat delle istituzioni sociali, dal momento che si manifestano in natura come fatti ed eventi di tipo etologico. Essi forniscono ciò non di meno (come avrebbe detto lo psicologo della Forma K. Lewin) dei “caratteri di invito” (aufforderungscharakter)29, che però, a guardar bene, solo un riutilizzo meta-evolutivo può elevare tramite un processo di exattamenti al rango di vera e propria funzione secondaria, tramite la scoperta e l’uso (specie-specificamente orientata) di determinate potenzialità d’uso o affordance. Questa prima difficoltà, quindi, è abbastanza superabile, a patto però che (rispetto alle principali intenzioni iper-realistiche di Searle) la necessità di inserire all’interno di un’ontologia naturalistica adeguatamente realista venga affrontata con una strumentazione teorica, almeno a parere di chi scrive, ben più adeguata di quella proposta da Searle.

  • 30 Smith 2003.
  • 31 Celano 2003: 71-98.
  • 32 Scoperto per primo da J.A.N. de Caritat-Condorcet in Condorcet 1785, è alla base dell’enunciato del (...)

17(ii) La seconda difficoltà è ancora più seria della prima, e pregiudica la possibilità per un oggetto sociale di essere il contenuto intenzionale di un’intenzionalità collettiva, per cui quest’ultima non potrebbe, a propria volta, fungere da “struttura collante” per un fenomeno o un processo catalizzatore delle meta-intenzioni individuali come la mano invisibile e il suo, presunto, miglior ordine spontaneo. Se essa non può svolgere tale funzione viene a mancare quell’importante possibilità che, a detta di Barry Smith, permetterebbe all’intenzionalità collettiva (d’ora in poi: IC) di reificare nella realtà sociale quello che sono i fenomeni par excellence del trionfo dell’individualismo capitalista, e cioè il capitale e la capitalizzazione finanziaria30. In effetti, essendo tale “sovrastruttura invisibile” il frutto più importante del processo inintenzionale causato dall’avidità economica degli individui per mezzo della più omnicomprensiva sovrastruttura della mano invisibile, se quest’ultima non fosse in grado di superare un test di livello logico molto semplice come quello di essere un veicolo di intenzioni collettive, men che mai potrebbe farcela nello spiegare come possano emergere fatti ancor più complessi del mero livello individuale al livello sovrastrutturale della collettività economica. È il ben noto problema della partecipazione (al livello della IC) di credenze perfettamente false al processo di assegnazione di funzioni di status e di regole costitutive, per cui la razionalità ottimale di una funzione di status collettiva potrebbe addirittura venire a mancare completamente o quasi completamente al livello di IC. Esiste, da questo punto di vista, una letteratura più che convincente, cui rimando volentieri31, che sembrerebbe mettere in seria difficoltà il progetto di Searle. In questo saggio preferiremmo segnalare come esempio preclaro il caso del paradosso della votazione32 che permette di comprendere in modo trasparente come e perché IC non supera il test di attribuzione di credenze false agli individui e, al tempo stesso, il test di conservazione della razionalità al livello più che individuale.

18Supponiamo che Ψ sia una collettività di elettori di un piccolissimo centro montano del Nordest italiano, abitato da soli tre individui α, β, γ, che hanno a disposizione come candidati da eleggere al Parlamento A, B, e C (cioè un candidato di destra, un democratico e un indipendente anti-abortista). Ψ, in quanto (seppur piccola) collettività di individui possiede per ipotesi una IC la quale, a sua volta, è in grado (per definizione) di esprimere delle preferenze collettive (questo segue dal fatto, sottolineato da Searle, che se un collettivo di individui gode di intenzionalità collettiva, allora possono esistere anche delle preferenze di tipo collettivo, le quali devono conservare il grado di razionalità espressa da ogni scelta individuale anche al livello collettivo). Una maniera molto intuitiva di sviluppare una graduatoria di dette preferenze collettive sarebbe quello di dire che un’alternativa è preferita a un’altra, se la maggioranza della comunità preferisce la prima alla seconda, se – quindi – preferirebbe la prima anziché la seconda, se queste ultime fossero le uniche scelte possibili. Indichiamo pure con A, B, C, le tre alternative e con α, β, γ, i tre elettori. Per ipotesi accade che α preferisce A a B e B a C (da cui α preferisce A a C, per transitività), che β preferisce B a C, e C ad A (e quindi B ad A), e che γ preferisca C ad A, e A a B (e quindi C a B). Ne segue che una maggioranza preferisce A a B e un’altra maggioranza preferisce B a C. Seguendo la teoria di Searle dovremmo concludere che il collettivo di individui Ψ (l’unico modo con il quale l’ontologia nominalistica dell’individualismo metodologico ci permette di parlare di quella comunità elettorale, sine multiplicare praeter necessitatem) preferisce A a B e B a C. Se, oltre a essere un mero “angelo custode” di quella comunità di individui, la mano invisibile della IC operasse in modo tale da rendere le scelte intenzionali di α, β, γ, inintenzionalmente razionali nel modo più ottimale (come deve essere, sempre per ipotesi), allora sarebbe razionale concludere che conseguenza inintenzionale (ma ottimale) delle scelte razionali di α, β, γ, è che la maggioranza di Ψ preferisca A a C (per la legge di transitività reiterata al livello della sola maggioranza complessiva). Ma, in realtà, la maggioranza di Ψ preferisce C ad A, come è possibile verificare da un completo conteggio dei voti (intenzionali) di preferenza (la preferenza C su A vince con due soli voti). Ne segue che, come minimo, il più semplice metodo di calcolo per passare dal conteggio delle preferenze individuali a quello che la IC dovrebbe ricomporre nelle più razionali preferenze dell’intenzionalità collettiva, o non conserva, a livello sovraindividuale, una condizione minimale di razionalità come la non contraddittorietà, o attribuisce alle scelte dell’intenzionalità collettiva delle credenze di preferenza del tutto false dal punto di vista intenzionale dei singoli individui (e quindi è del tutto incompatibile, contra Searle, con IM). Se a degli elettori sostituissimo dei consumatori e alle liste elettorali dei prodotti (come una marca di telefonia cellulare, o di sistemi operativi per PC) la situazione non cambierebbe per nulla. La Mano Invisibile, considerata come Intenzionalità Collettiva à la Searle, non è in grado di preservare la razionalità individuale (la sola che, per ipotesi, IM ammette nella sua ontologia) dei soggetti economici.

5. Conclusioni

19Come è possibile questa conclusione? L’individualista, come minimo, protesterà che è un fatto innegabile, in ogni società liberale degna di questo nome, che le rappresentanze istituzionali siano la risultante cumulativa di tante scelte individuali, e che quindi non vi è nulla di illegittimo, fatta salva la premessa del nominalismo ontologico sociale, nel sostenere che esista una IC, concepita come una libera e spontanea associazione di intenzioni individuali cooperanti. In ambito cattolico, un illustre rappresentante di questo indirizzo di pensiero è stato l’ex docente del Liceo Berchet di Milano, L. Giussani, fondatore del Movimento di Comunione e Liberazione, che solo pochi anni fa scriveva:

  • 33 Giussani 2000: 173, 176.

Il desiderio è come la scintilla con cui si accende il motore. Tutte le mosse umane nascono da questo fenomeno, da questo dinamismo costitutivo dell’uomo […] Ci sono altri uomini che, sentendo lo stesso desiderio, cercano di soddisfarlo, e capiscono che, mettendosi insieme, soddisfano insieme il proprio desiderio in modo più facile e più grande33.

20Queste parole svelano una pia illusione (anche se davvero originale, in ambito cattolico) contraddetta dalla quotidianità. Infatti, visto che Giussani parla di “motori”, un semplice esperimento di pensiero tratto dalla vita autostradale di tutti i giorni può far luce sulla fragilità predittiva del secondo dogma, il dogma economicistico di IM, in merito alla capacità della mano invisibile di far quadrare i conti sociali di un’intenzionalità collettiva che vuole ottenere la stessa cosa delle sue intenzionalità individuali, con l’esistenza di una società di individui capricciosi (o semplicemente desiderosi della stessa cosa). In una cosa assolutamente collettiva, quanto innegabilmente esistente, detta “città”, un’ipotetica città europea, vivono circa tre milioni e mezzo di persone adulte, quasi tutte lavoratori quotidiani, ognuno dei quali manifesta un bisogno oggettivo primario, comune a tutti gli altri, vale a dire la necessità di andare al proprio posto di lavoro dal proprio domicilio e di tornare a quest’ultimo dall’ufficio dopo la giornata lavorativa, per potersi rinfrancare. A essi si aggiungono i pendolari dell’hinterland, altra eccentrica entità fiat (come la definirebbe B. Smith), visibile a colpo d’occhio solo su apposite cartine, ma ciò non di meno esistente. Ognuno di essi sceglie liberamente di mettere in atto il proprio desiderio individuale di usare una vettura a propulsione termica (di qualunque tipo, dalla due volumi al SUV) o, nel migliore dei casi, qualche grosso scooter o delle piccole minicar, e il “motore” di Giussani si accende. L’individualista metodologico difende la scelta di ognuno di questi tre milioni e mezzo di operatori economici (esclusi i più fortunati o i più furbi che sono domiciliati a pochi passi dall’ufficio o dalla fabbrica) sulla semplice base del fatto che il loro uso quotidiano del mezzo a quattro ruote o di quello a due ruote (magari con motore a quattro tempi e targa immatricolata) è una notevole fonte di guadagno per produttori di autoveicoli, proprietari di concessionarie, produttori e distributori di carburante, benzinai, meccanici, assicuratori, pubblicitari e creativi, lavavetri ecc, e quindi per tutto un indotto di lavoratori e operatori economici collegati (entità ben poco “individuale”, a dire il vero, l’indotto), molti dei quali sono tra quei tre milioni di lavoratori pendolari. Inoltre, last but not least, ciò è semplicemente quello che ognuno di questi tre milioni di individui desidera fare, ergo è legge per Hayek e Giussani. La MI che sorregge tale “indotto” è, quindi, già all’opera prima ancora che giriate la chiave d’accensione del vostro mezzo, ogni mattina che state andando al lavoro con la vostra autovettura. Il problema è che appena, poniamo, tre milioni di autoveicoli si mettono in circolazione per le strade della predetta metropoli, nell’arco di un’ora circa, il traffico diviene ingestibile, feriti più o meno gravi (e anche qualche morto, purtroppo) si susseguono giorno dopo giorno a causa della quasi assoluta impossibilità di convogliare in modo omogeneo i grossi ingorghi di autoveicoli, l’inquinamento provocato raggiunge e supera livelli di guardia, in grado di intossicare con polveri sottili e altre sostanze cancerogene anche altri individui non dediti all’utilizzo di quei veicoli (bambini, anziani, malati, donne incinte), e il consumo di carburante (pure quello ecologicamente meno tossico) si fa iniquamente sproporzionato anche rispetto alle disponibilità più facoltose di molti automobilisti. Per non parlare del formarsi, quasi spontaneo (questo sì), di due o anche tre file di auto parcheggiate di fronte a negozi e uffici, un vero e proprio colesterolo meccanico, questo, che finisce per provocare (evitabili) trombosi e infarti alle principali arterie stradali metropolitane. Inoltre, cosa non di poco conto, il tempo necessario per arrivare puntualmente al lavoro, fattore non secondario per l’ottimizzazione della produttività, all’aumentare del numero di autoveicoli, restando costante la quantità di asfalto stradale percorribile, tende ad aumentare. Il traffico autostradale metropolitano (un oggetto chiaramente del tipo fiat, non solo per B. Smith) non dispensa pubbliche virtù a partire da vizi privati, ma private nevrosi sommate a private patologie (cardiovascolari e, purtroppo, oncologiche) a tanti privati (e sempre più provati) cittadini. Nel contesto del traffico (come in altri contesti) non c’è niente da fare per le conseguenze inintenzionali delle preferenze e dei desideri individuali degli automobilisti. A lungo andare, esse, anziché favorire, ostacolano il raggiungimento e il mantenimento dei bisogni oggettivi di ciascuno di quei tre milioni e mezzo di individui e a lungo termine rendono indesiderabile ciò che prima era massimamente preferibile: andare al lavoro in macchina o con il motorino. Quando il bisogno è unico, nonché primario, anche se travestito da migliaia di desideri di diverso modello (belli, brutti, spartani o di lusso, di grossa o meno grossa cilindrata), la mano invisibile deve quindi trasformarsi in tante ben visibili paia di mani – incessantemente all’opera in qualche cantiere (pubblico o privato) per costruire una nuova linea di Metrò.

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Note

1 Williams 1984-85 (tr. it.: p. 95).

2 Boudon 1994 vol. IV; Laurent 1994; Riesman 1954; Antiseri e Pellicani 1995.

3 Il riferimento, forse pretenzioso, è al celebre saggio di W.V.O. Quine, Due dogmi dell’empirismo, al cui titolo ci siamo ispirati.

4 Hayek 1986, voll. II e III. Il testo fondamentale di Hayek sull’individualismo resta, in ogni caso, Hayek 1948.

5 Popper 1999: capp. I-II.

6 Nozick 1981.

7 Citata in Antiseri 2005: 51.

8 Per un’utilissima rassegna si veda Varzi 2008.

9 Antiseri 2005: 52.

10 Antiseri 2005: Introduzione.

11 Mandeville 1926. Il passo è citato da Hayek 1978.

12 Antiseri 2005: 57.

13 North 2005 (tr. it.: 78).

14 Stiamo parlando, ovviamente, di Wikipedia, Knol, Google, E-bay, My Space, Second Life ecc.

15 Roncaglia 2005: cap. I. I due testi “classici” del battesimo smithiano della mano invisibile sono A. Smith 1759 (tr. it.: 248-249) e 1776 (tr. it.: 39).

16 Galeotti 1988: 137-142, e 168-171.

17 Hayek 1988 (tr. it.: 52).

18 Antiseri 2005.

19 A. Smith 1759 (tr. it.: 248-249).

20 Galeotti 1988: 168-171. Si veda anche la distinzione tra libertà come processo e libertà come opportunità/diritti in Sen 2003: capp. I-III.

21 Searle 2003: 27-44.

22 Searle 1995 (tr. it.: 9).

23 Vaselli 2007.

24 B. Smith 2002 (tr. it.: 58-86).

25 È questa la tesi originale di Smith 1999: 48-62.

26 In biologia evoluzionistica, le mutazioni, cioè le variazioni del DNA che producono a loro volta variazioni del prodotto genico, sono spesso sfavorevoli. Le mutazioni “neutrali”, invece, possono allora rappresentare quelle che oggi vengono definite “exaptations” ovvero «caratteristiche evolutive [nate] per altri usi (o per nessun tipo di funzione) e in seguito “cooptate” per il loro ruolo attuale» come spiegano Gould e Vrba 1982: 4-15.

27 Gibson 1979 (tr. it.: 221).

28 In questo senso il baratto precede la moneta non solo storicamente, ma anche e soprattutto ex-attativamente (il primo è una condizione ecologica necessaria perché venga sviluppata anche la seconda).

29 Lewin 1935 e 1936.

30 Smith 2003.

31 Celano 2003: 71-98.

32 Scoperto per primo da J.A.N. de Caritat-Condorcet in Condorcet 1785, è alla base dell’enunciato del celebre teorema di impossibilità valso a K.J. Arrow il P. Nobel per l’economia nel 1972 (Arrow 1951). Il teorema fece affermare a un altro Nobel per l’economia (1970), P. Samuelson: «La devastante scoperta di Arrow è, per la politica, ciò che il teorema di Gödel è per la matematica» (Samuelson 1974). Si veda anche Oddifreddi 2001.

33 Giussani 2000: 173, 176.

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Per citare questo articolo

Notizia bibliografica

Stefano Vaselli, «Due dogmi dell’individualismo»Rivista di estetica, 42 | 2009, 189-206.

Notizia bibliografica digitale

Stefano Vaselli, «Due dogmi dell’individualismo»Rivista di estetica [Online], 42 | 2009, online dal 30 novembre 2015, consultato il 24 juin 2024. URL: http://0-journals-openedition-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/estetica/1852; DOI: https://0-doi-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/10.4000/estetica.1852

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