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Sensazioni e passioni in Aristotele

Cristina Oppedisano
p. 117-139

Abstract

The article analyzes the relationship between passions and sensations in Aristotle’s production. We start from Aristotle’s definition of passions as “affections” of the perceptive soul, thereby associating them to pleasures, pains and more generally desires, which are typical of beings equipped with perceptual faculties and sense organs. Starting from a specific treatment of the concepts of pathê and aisthêsis, the article points out possible analogies and irreducible differences, confirming the primacy of perception over passions, due to perception’s discrimination capability that can provide the first material for knowledge.

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Testo integrale

1. Il problema

  • 1 1 Rhet. II, 1 1378a 20-21; I, 11 1369b 33-35, 1370a 17-19. A proposito dei desideri, nota è la dist (...)
  • 2 2 Rhet. II 2, 413b 22-24; II 3, 414 b 4-6; Eth. Nic. II 5, 1105b 21-25; Sens. I 1.

1È Aristotele stesso a suggerire un legame tra sensazioni (aisthêseis) e passioni (pathê) quando, da un lato, considera le passioni come “affezioni” dell’anima percettiva e, dall’altro, le associa a dinamiche di piacere, dolore e in genere desiderio1, tipiche di esseri dotati della facoltà di percepire e degli organi di senso2. Di solito negli studi moderni si tende a indagare separatamente queste “affezioni”. Mi propongo invece di esaminarle in parallelo e di esplorare le potenzialità del loro rapporto: sensazioni e passioni sono tra loro reciprocamente riducibili o sussistono tra esse differenze decisive a fronte di notevoli somiglianze? Per cercare di rispondere a queste domande saranno analizzate le rispettive definizioni in opere e contesti aristotelici diversi e si cercherà di farle interagire tra loro, esplorando contestualmente anche il significato connesso a pathos e aisthêsis nei diversi campi. La definizione infatti, mostrando la loro rispettiva natura, consente di comprendere meglio entro quali limiti la sensazione è simile alla passione e in che cosa invece se ne differenzia.

2. Pathê

  • 3 3 De an. I 1, 403 a 2-16. Sul modo in cui Aristotele risolve la questione del pensare tra le facolt (...)

22.1. Una prima definizione di pathê è fornita da Aristotele in contesto psicologico. Formulando in via introduttiva le questioni da esaminare in un’indagine sull’anima, egli individua nei pathê uno dei problemi. La difficoltà nasce dal fatto che non è chiaro se tutti i pathê riguardano congiuntamente anima e corpo, oppure ci sono pathê che riguardano solo l’anima. Se è «evidente» (phainetai) infatti che nella maggior parte dei casi «l’anima non subisce e non agisce alcunché senza il corpo, come nel caso dell’adirarsi, dell’essere coraggiosi, del desiderare e in genere del percepire [mio il corsivo]», il pensare sembra invece un pathos proprio della sola anima. Risolvere questa difficoltà è di fondamentale importanza per Aristotele perché da ciò dipende la possibilità di decidere se l’anima stessa è separabile o no dal corpo. Sicuramente essa non lo è dal momento che è “sempre insieme a un corpo”; però, se c’è un’«opera» (ergon) o uno «stato affettivo» (pathêma) suo proprio, non condiviso con il corpo, allora essa può stare separatamente dal corpo. E in effetti – suggerisce qui Aristotele in via interlocutoria – lo stesso pensare potrebbe essere un’attività che l’anima condivide con il corpo, giacché non si può pensare senza «immaginazione» (phantasia) e questa non insorge nell’anima se non in quanto essa è unita al corpo3.

  • 4 De an. I 1, 403a 16-25. Su logoi come forme o essenze, v. ivi 403b 2 e Met. VII 10, 1035b 26. Enylo (...)
  • 5 Movia 19791.
  • 6 Laurenti 19831.

3Il percepire è quindi collocato da Aristotele fin dall’inizio nell’ambito di quei pathê che l’anima «pare» (eoike) condividere con il corpo, al pari di ira, mitezza, paura, pietà, animosità, gioia, amore o odio, ossia di pathê tali che «insieme a essi il corpo subisce qualche cosa (paschei ti)». Lo «indica» (mênuei) il fatto che pathê come ira o paura non insorgono se il corpo non è interessato e noi ci adiriamo sia se le «condizioni affettive» (pathêmata) di ciò che ci circonda sono forti e intense sia se siamo “mossi” da circostanze insignificanti, solo nel caso che il corpo si adiri e sia nella disposizione in cui si trova quando è adirato. Ciò è anche “chiaro” dal fatto che, pur non verificandosi alcunché di pauroso, proviamo pathê come quando siamo impauriti nell’anima se avvertiamo soggettivamente minacce per il corpo. Di qui si può dunque inferire per Aristotele che i pathê sono logoi enyloi4, di solito tradotto con «forme contenute nella materia»5 o «forme calate nella materia»6. Secondo tale definizione perciò i pathê, comprensivi evidentemente non solo di vere e proprie passioni come ira o amore, ma anche di stati in cui siamo in qualche modo affetti come quando percepiamo qualcosa, risultano essere “stati”, “disposizioni” dell’anima dentro un corpo e, come tali, manifestazioni della presenza in esso dell’anima.

  • 7 Cfr. De an. II 1, in particolare 412a 20-21.
  • 8 Ivi I 1, 403b 17-18. Per questo anche lo studio delle passioni è affidato al filosofo della natura (...)

4Si tratta, come si vede, di una definizione generale della nozione di pathos, conforme, d’altronde, all’intento della trattazione del De anima che si mantiene su un piano generale, teso a fornire una definizione dell’anima applicabile a tutte le specie viventi. Si tratta inoltre di una definizione in cui si rispecchia la definizione stessa di anima, che per Aristotele non può cogliersi se non nel plesso psico-fisico costituito dal corpo-materia e dall’anima-forma7: come l’anima, in quanto forma di una materia, non può cogliersi di per sé isolatamente, ma sempre in riferimento a un corpo, allo stesso modo lo studio delle passioni implica la forma e la materia; esse costituiscono stati dell’anima calati dentro un corpo, che investono sia la forma (sono infatti “affezioni” dell’anima) sia la materia (si manifestano infatti, come si vedrà più avanti, come reazioni corporee e sono frutto dei movimenti degli organi corporei). Si tratta infine di una definizione raggiunta con tipico metodo induttivo (come attestato anche dall’uso di termini quali phainetai, eoike, mênuei, phaneron ecc.), a partire dall’osservazione delle manifestazioni corporee (per cui, per esempio, l’ira si accompagna a uno stato di tensione del corpo), del diverso grado di insorgenza con cui si presentano nei diversi individui e dal fatto che non solo un individuo è diverso da un altro nel reagire al medesimo stimolo, ma anche lo stesso individuo reagisce diversamente al medesimo stimolo in situazioni diverse, differenza quest’ultima che, non potendo essere spiegata attraverso lo stimolo che per ipotesi è uguale, rinvia necessariamente alla disposizione del corpo e dello stato dell’anima a essa conseguente. È dunque chiaro il motivo per cui, definendo le passioni come logoi enyloi, Aristotele collega strettamente i pathê al sinolo di materia e forma e sottolinei come essi siano «inseparabili» (achôrista) dalla materia del corpo, quindi dalla costituzione fisica8.

  • 9 Part. an. I 1, 639a 15-b 3; Hist. an. III 12, 519a 3; VIII 17, 600 b 29; Gen. an. V 3, 783b 10; V 5 (...)
  • 10 Louis 19932.
  • 11 Vegetti 19962.
  • 12 Part. an. I 1, 639a 19-22. Secondo Louis (19932: 2, n. 1), «il senso di pathos è precisato da diath (...)

5Rimangono tuttavia due punti da precisare: il primo riguarda la caratterizzazione dei pathê come logoi. Si tratta di “proprietà” e “stati” da cui e in cui l’anima è affetta in senso puramente accidentale o in modo stabile e permanente? Nel primo caso le passioni sarebbero proprietà del tutto transitorie, non costituirebbero cioè attributi essenziali della specie ed equivarrebbero a pathê quali il colore dei capelli o degli occhi, il diverso tono di voce, la perdita o l’incanutimento dei capelli9. Nel secondo caso invece le passioni sarebbero vere e proprie «disposizioni» (diatheseis), ossia determinazioni costanti appartenenti ai viventi animali in quanto tali. Ciò sembra suggerito dallo stesso Aristotele, il quale associa pathê e diatheseis («propriétes et états»10; «funzioni e condizioni»)11 per descrivere proprietà dei viventi quali sonno, respirazione, accrescimento, diminuzione e morte, cioè proprietà che appartengono di necessità agli animali, anche se in maniera diversificata tra le diverse specie12. A mio modo di vedere, le passioni potrebbero aver costituito ai suoi occhi un punto intermedio fra disposizioni stabili, comuni a tutte le specie e proprietà transitorie, tipiche dei singoli. In un certo senso, infatti, le passioni hanno a che fare con l’alterabilità e la transitorietà dei caratteri, sono stati passeggeri: l’ira sbollisce, l’amore finisce e la pietà può mutarsi in rabbia. D’altro canto, però, esse sono anche disposizioni stabili dal momento che, proprio come nel caso della respirazione o dell’accrescimento, appartengono in comune a quegli esseri viventi che, oltre a possedere come le piante tutti gli attributi della vita (crescere e riprodursi) hanno in più percezione e automovimento. È evidente in ogni caso che per Aristotele le passioni sono caratteristiche “naturali”, tipiche cioè della “natura” animale e quindi comprensibili all’interno di essa, non “innaturali”.

  • 13 Su ciò, cfr. per es. Gen. et corr. I 6, 322b 18; 7, 323 b 31; 324 a 2; De caelo II 3, 286a 33; De a (...)
  • 14 L’esclusione delle piante dal mondo dei sentimenti pone Aristotele in contrasto con Platone, per il (...)

6Una seconda questione riguarda l’estensione della definizione data: in che misura si può parlare di “passioni” nel senso qui considerato a proposito di sinoli di materia e forma diversi dall’uomo – gli altri animali, le piante o i corpi inanimati? È evidente che tutti i corpi fisici in quanto tali sono caratterizzati da pathê; ciò dipende dal fatto che essi hanno capacità di agire e subire, quindi sono mutevoli e alterabili, proprio perché generabili e corruttibili13. Si potrebbe perciò dire che tutti, piante e pietre comprese, hanno “affezioni”, nel senso che possono essere “affetti” da qualcos’altro e si potrebbe pensare che anche in questi casi le “affezioni” si configurino come «forme nella materia»; così, di un legno storto potremmo dire che l’essere storto è la determinazione formale della sua materia. Non si tratterebbe però di “passioni” in senso stretto, cioè di stati in cui le affezioni del corpo corrispondono a precise disposizioni dell’anima, ossia di stati emotivi; questi possono appartenere solo a esseri viventi animati. Le “passioni” sono dunque un caso speciale di pathê, il cui significato si va restringendo da un ambito generale ad ambiti via via più specifici. Per Aristotele infatti, come vedremo meglio successivamente, questi trasporti emotivi, le passioni, non sono propri neppure di tutti i viventi, ma solo di quelli capaci di percepire; quindi di animali e uomini, ma non delle piante che hanno sì anima, però non quella specie di anima cui fanno capo percezione e affezioni, ossia l’anima sensitiva. È chiaro comunque che questo significato specifico implica quello generale: proprio perché per natura è possibile essere affetti, è possibile provare passioni ed emozioni, ma non viceversa. D’altra parte, il fatto che le passioni in senso stretto riguardino solo esseri senzienti consente di distinguere questi esseri da quelli “privi di affezioni”, quindi anche di passioni in senso assoluto, ossia dai corpi celesti in quanto sostanze ingenerabili e incorruttibili e dallo stesso Primo Motore in quanto sostanza soprasensibile e atto puro, per definizione «apathês». Si potrebbe perciò anche stabilire una gerarchia tra gli enti sulla base dei pathê: in cima starebbero il Motore immobile e i corpi celesti, ossia gli enti che non hanno affezioni né passioni perché o non hanno materia o sono corpi perfetti; sul lato opposto della sequenza, gli esseri inanimati e le piante, ossia gli enti che hanno solo affezioni ma non passioni perché non sono capaci di sensazioni14; nel mezzo, animali e uomini, i soli enti capaci di affezioni e passioni in quanto corpi fisici animati e dotati di sensazione.

  • 15 De an. I 4, 408b 1-18. Sull’interpretazione del passo, cfr. Movia 19791: 261-262.
  • 16 In questa argomentazione, secondo Rossitto (cfr. 1995: 175) «si trova la conferma che i pathê tês p (...)
  • 17 Cfr. De an. I 1, 403a 31-b 1 e Part. an. II 4, 650b 35.
  • 18 Part. an. III 6, 669a 20.

7Ma se le passioni sono stati psico-fisici e al loro insorgere il corpo “si muove” nel senso che, come abbiamo visto, subisce qualcosa (paschei ti), si deve perciò pensare che anche l’anima si muova, quando prova ira, dolore, gioia, coraggio, paura o anche quando percepisce o pensa? È questo un problema che preoccupa Aristotele perché, se nel provare passioni o anche nello svolgere attività come percepire o pensare, l’anima fosse soggetta a movimenti quali quelli del corpo, l’anima stessa sarebbe un corpo. Si deve infatti riconoscere che a tutti i tipi di pathê sono sottesi movimenti degli organi corporei o per traslazione o per alterazione, come nel caso di ira e timore, cui corrispondono determinati movimenti del cuore o anche – Aristotele ipotizza qui – del pensiero, nella misura in cui a esso corrisponde «forse» un movimento di questo o di qualche altro organo. Presumibilmente egli ha in mente, per quel che riguarda ira e timore, movimenti del cuore quali la palpitazione, che potrebbe essere considerata un movimento locale, e il mutamento di qualità derivante dall’ebollizione del sangue nella regione cardiaca che si accompagna all’ira, mentre, per quel che riguarda il pensiero, potrebbe trattarsi dei moti immaginativi che interessano il cuore come organo primario della percezione, in conseguenza delle percezioni dei singoli organi di senso che al cuore si riconducono. In ogni caso, ciò non vuol dire a suo avviso che l’anima stessa sia soggetta come il corpo e i suoi organi a questi mutamenti: «non è necessario pensarlo», egli scrive; «meglio forse dire non che l’anima prova compassione o apprende o pensa, ma l’uomo tramite l’anima»15. Dunque non l’anima di per sé palpita, ribolle, immagina, percepisce o pensa, ma l’uomo in quanto essere animato e in quanto per natura composto di anima e corpo16. Di conseguenza, lo stesso studio delle passioni è solo in parte di pertinenza di un’indagine sull’anima; esso investe più in generale l’indagine sulla natura e costituzione umana, quindi la biologia. E infatti la definizione “fisica” di ira come “ribollimento del sangue e del calore intorno al cuore” presentata in contesto psicologico è richiamata in contesti zoologici, dove Aristotele rileva analogamente che l’ira «produce calore»17 e connette anche stati di speranza e di attesa al palpitare del cuore18.

  • 19 Rhet. II 1, 1378a 19-22. Sul problema, Fortenbaugh 2006: 9-37, il quale ha rivalutato il testo dell (...)
  • 20 Cfr. Rhet. II 2, 1378a 31; 5, 1382a 21-24; 6, 1383b 12-13; 8, 1385b 13-14. Dal contesto emerge che, (...)
  • 21 Eth. Nic. I 13, 1102b 27-1103a 3; III 15, 1119b 5-18. Per la classificazione dei desideri, v. supra (...)

8Nella Retorica le passioni sono considerate dal punto di vista della loro capacità di mutare. Qui infatti Aristotele le definisce come «quelle cose per mezzo delle quali gli uomini, mutando (metaballontes), differiscono in relazione ai giudizi (kriseis) e alle quali conseguono (hepetai) piacere e dolore»19. Le passioni quindi non sono solo ritenute in grado di far attivamente mutar parere, di “alterare”, rendere cioè altra e diversa, una certa disposizione mentale; esse inoltre sono accompagnate in maniera consequenziale (hepetai) dalla percezione di qualcosa come piacevole e doloroso, e questo qualcosa può essere una parola, un gesto o un’azione. Così, l’ira comporta una sensazione dolorosa dovuta al fatto che c’è stata un’offesa o perché crediamo ci sia stata un’offesa; la paura è definita come una «forma di sofferenza» che deriva dalla prefigurazione di un male imminente che crediamo possa portarci grandi «sofferenze e rovina»; la vergogna è qualificata come una «forma di sofferenza» relativa a quelle azioni che riteniamo turpi, in grado di arrecarci disonore e la compassione costituisce una «forma di sofferenza di fronte alla visione di un male manifestamene rovinoso e doloroso che ricade su una persona che non lo merita»20. Qui la connotazione somatica del fenomeno passionale è, come si vede, quasi del tutto assente, se si eccettua il riferimento al piacere e al dolore che potrebbe anche sottintendere determinate condizioni del corpo, mentre Aristotele tace completamente della parte assolta nel processo dalle facoltà dell’anima. Ma ciò può spiegarsi con il fatto che lo studio delle passioni nella Retorica è finalizzato all’utilità dell’oratore, che può trarre vantaggio dalla modificazione di uno stato mentale, magari ostile, del suo pubblico in un altro più favorevole. Emergono però due elementi rilevanti: da un lato, il fatto che sulle passioni si può agire con la persuasione, se è vero, com’è vero, che l’oratore riesce a suscitare determinate reazioni emotive negli ascoltatori se usa appunto argomenti persuasivi; analogamente, sul piano etico, Aristotele ritiene possibile persuadere la parte irrazionale dell’anima, quella cui fanno capo impulsi e desideri, a obbedire alla ragione tramite rimproveri ed esortazioni21. La differenza è che sul piano etico la persuasione è affidata alla parte razionale dell’anima, il cui fine è sempre il bene migliore. Dall’altro lato, è anche chiaro che le passioni sono disposizioni più che stati, proprio perché possono facilmente mutare trasformandosi nel contrario (l’ira in mansuetudine, per esempio) o essere mutate tanto più velocemente quanto più potente è lo strumento di persuasione.

  • 22 An. pr. II 27, 70b 7 ss. Nell’ultima condizione si può cogliere un’applicazione del principio dell’ (...)
  • 23 Hist. an. I 8, 491b 11-18; 9, 491b 20-25; I 10, 492a 8-10.
  • 24 Ivi VIII 1, 588a 21-25. La stessa considerazione Aristotele fa valere in parallelo anche tra bambin (...)
  • 25 Questa precisazione viene fatta dallo stesso Aristotele in An. pr. II 27, 70b 18-30: l’affezione te (...)

9Ma la Retorica sembra costituire un caso speciale e un contesto speciale. Quando nelle opere biologiche la duplice dimensione fisica e psichica dei pathê appare esplicitamente recuperata, essa si presta persino a considerazioni di carattere fisiognomico. Aristotele ritiene infatti possibile inferire una determinata «affezione» (pathos, appunto) dell’anima dall’aspetto corporeo, purché siano rispettate alcune condizioni: (a) bisogna considerare tra i pathê soltanto le affezioni naturali e spontanee come l’ira e i desideri; (b) è necessario supporre che tali condizioni presentino, in corrispondenza a un’alterazione dell’anima, una modificazione del corpo, tale che quest’ultima sia segno della prima; (c) bisogna ammettere che a una affezione interna corrisponda un solo segno (sêmeion) corporeo, di modo che la relazione tra affezione e manifestazione corporea sia univoca; (d) bisogna supporre che sia possibile riconoscere induttivamente, in una specie omogenea (per esempio in un altro animale), il rapporto affezione-segno, affinché la presenza delle medesime caratteristiche fisiche in un uomo permetta di concludere all’attribuzione di determinate affezioni. Fissato in sede logica come efficace esempio di ragionamento costruito su segni22, il procedimento trova applicazione in sede zoologica, dove l’indagine sulle conformazioni somatiche come segni di comportamenti e attitudini investe congiuntamente uomini e animali. Così per esempio nel caso dei lineamenti del viso o degli occhi23, ma anche dei tratti del carattere; in tutti i casi il riconoscimento per via induttiva della relazione tra affezione e segno in una specie omogenea (il coraggio nei leoni per esempio) consente di estendere analoghe considerazioni anche agli uomini: «mansuetudine e selvatichezza, mitezza e aggressività, coraggio e viltà, paure e sicurezza, impetuosità e furberia, e una certa capacità di comprensione intellettuale, rappresentano in molti animali delle similarità con l’uomo»24. La differenza è tuttavia che tratti come il coraggio o la codardia, la collera o la mitezza, sono negli uomini caratteristiche individuali, che variano da individuo a individuo, negli animali, invece, sono propri dell’intero genere25.

 

  • 26 Anche nel Corpus Hippocraticum i pathê sono studiati in connessione con la base fisiologica della n (...)
  • 27 Secondo Vegetti e Manuli 1977: 154, si potrebbe parlare in Aristotele di una vera e propria «psicol (...)

102.2. Ma negli animali come negli uomini questi tratti caratteriali si spiegano in base alle diverse costituzioni naturali26 e in particolare in base alla condizione del sangue e alle dinamiche endocorporee di caldo e freddo: di qui le differenti indoli e i differenti temperamenti, di qui il nostro essere più o meno soggetti alle passioni27. Il legame tra proprietà del sangue e indole comportamentale è dato dal fatto che il sangue, essendo nutrimento delle parti, ne costituisce la materia:

  • 28 Part. an. II 4, 651a 13-15.

la natura del sangue è causa di molte conseguenze riguardo al temperamento (kata to êthos) e alla sensibilità degli animali, ed è quanto ci si deve aspettare, poiché esso è la materia di tutto il corpo: infatti il nutrimento è materia, e il sangue è il nutrimento nella sua ultima elaborazione28.

11E dalla sua condizione Aristotele fa dipendere non solo stati psichici come la paura (phobos) e l’animosità (thymos), dunque passioni in senso stretto, ma anche il pensiero (dianoia).

  • 29 Si veda Part. an. IV 10, 686a 6-11. Il brano riprende temi già esposti in ivi II, 7, 652b 7 ss.; in (...)
  • 30 Part. an. II 4, 650b 19 ss.
  • 31 Ivi II 2, 648a 3-10. La condizione migliore tra quelle individuate, corrispondente al possesso di s (...)
  • 32 Ivi II 4, 650b 23.

12Pensiero e sfera delle passioni e delle emozioni sono dunque strettamente collegati. Aristotele lo inferisce dalla stessa dislocazione spaziale delle parti del corpo. La natura ha infatti collocato la regione cardiaca, sede del sangue e “principio” della facoltà nutritiva e percettiva dell’anima, nelle immediate vicinanze della zona dell’encefalo: ciò perché il cervello potesse essere riscaldato attraverso le vene in esso presenti e i sensori che al cervello si riconducono (quelli della vista e dell’udito) potessero funzionare in «quiete», ossia in assenza di un calore eccessivo, e con «acutezza», in quanto irrorati da sangue in composizione «proporzionata»29. A sua volta, anche la maggiore o minore acutezza di pensiero viene ricondotta alla finezza e purezza della parte acquosa del sangue, più che alla sua freddezza30, anche se altrove Aristotele individua proprio nella freddezza abbinata a finezza la causa della maggiore o minore intelligenza: «il sangue più denso e più caldo è meglio atto a produrre forza, quello più rado e più freddo meglio favorisce le facoltà percettive e intellettuali […] i migliori però sono gli animali che l’hanno caldo e rado e puro: essi sono contemporaneamente ben dotati sia di coraggio sia di intelligenza (phronêsis31. Ma non esistono tra i diversi livelli cesure troppo nette, bensì una relazione di comparazione: «gli animali i cui fluidi organici sono più radi e più puri, presentano anche una sensibilità più pronta»32 e allo stesso modo il sangue più fine e più puro comporta un pensiero più raffinato e sottile (glaphutôteran […] tên dianoian), nonché una sensibilità più lesta e perspicace (euchinêtoteran […] tên aisthêsin).

  • 33 Ivi III 4, 667a 11-22.
  • 34 Il riferimento è alle seppie (ivi IV 5, 679a 5-8) e ai polipi (ivi IV 5, 679a 15).
  • 35 Ivi II 4, 651a 1-2.
  • 36 Sull’ebollizione connessa alla presenza del thymos nel petto, che rende necessaria la refrigerazion (...)
  • 37 Rhet. II 12, 1389a 19. Il richiamo al temperamento è un’ulteriore prova, come già rilevato sopra (v (...)
  • 38 Che i giovani siano guidati soprattutto dall’impulso e dalla passione, è dato per certo anche in Et (...)
  • 39 Rhet. II 13, 1389b 31.

13Ma, come abbiamo visto, anche paura e animosità (thymos) sono collegate alla qualità del sangue. La paura è causata da una grande quantità nel sangue della componente acquosa, che viene più facilmente gelata a opera del freddo; la paura infatti comporta un raffreddamento del corpo, di conseguenza è maggiormente presente in quegli animali dotati per predisposizione naturale (data la maggior quantità di elemento liquido) a questo congelamento. Contano anche le dimensioni del cuore33: animali come la lepre, il cervo, il topo, la iena, l’asino, il leopardo e la donnola sono dotati di un cuore troppo grande e il calore presente si disperde, lasciando l’organo freddo. Tra animali sanguigni e animali non sanguigni, poi, questi ultimi sono più paurosi dei primi dal momento che la parte analoga al sangue, propria degli animali non sanguigni, è più fredda del sangue stesso: ne è una prova l’esperienza, che mostra come questi animali, colti dalla paura, rimangono immobili, emettendo residui o mutando colore34. Il thymos è invece dovuto all’abbondanza delle fibre del sangue per numero e per spessore. Mentre la paura è causa di raffreddamento, l’eccitazione comporta un riscaldamento del sangue: dal momento che le fibre costituiscono l’elemento solido e terroso, esse «si comportano nel sangue come fonti di calore e, nei momenti di collera, ne producono l’ebollizione»35. Per Aristotele quindi quella che nel Platone della Repubblica è una parte dell’anima è solo uno stato dell’anima, una sua affezione o passione, suscettibile quindi di alterazioni termiche organiche e, soprattutto, comune a uomini e animali in quanto manifestazione più istintiva dell’aggressività e forma più elementare del coraggio, propria degli uomini e delle bestie36. Aristotele approfondisce anche in altri contesti il modo in cui la costituzione materiale possa influire sull’indole e sul temperamento. Nella sezione della Retorica dedicata alle età, che rientrano tra i fattori che condizionano i caratteri umani, Aristotele tratteggia dei ritratti a proposito della giovinezza, della maturità e della vecchiaia. Dei giovani, per esempio, riconosce che «sono per natura di temperamento caldo»37 e che, per questo motivo, sono coraggiosi, passionali38 e pronti alla collera. I vecchi, invece, «si sono raffreddati»39, i loro desideri si sono spenti e sono inclini alla viltà.

  • 40 Il principio, esposto in Phys. II 9, è ripreso per es. in Part. an. I 1, 642a 6-642b 4; SV 2, 455b (...)
  • 41 Ins. 2, 460b 6-9.
  • 42 Eth. Nic. III 15, 1119b 10.

14In tal modo, il fenomeno passionale si radica nella natura e diventa in qualche modo una “necessità” naturale, una componente connaturata al soggetto. Ciò tuttavia rientra nel quadro del modello di necessità “condizionale” o “ipotetica” che Aristotele applica al mondo fisico e in particolare nello studio dei viventi, emblematicamente riassunta nella proposizione: se l’uomo è questo, è necessario che abbia queste e queste parti (o queste e queste proprietà) e se queste gli apparterranno, anche altre gliene apparterranno40. In quanto quindi costitutive della natura umana (“per natura”), si potrebbe dire che le passioni sono “secondo natura”, almeno nel senso, più sopra rilevato, di non essere innaturali. Esse possono però diventare “contro natura” perché possono ingannarci e indurci a comportamenti moralmente scorretti. Passioni come la paura o l’amore, per Aristotele, possono infatti ingannare allo stato di veglia come le immagini dei sogni ci ingannano mentre dormiamo41; e la passione che travolge l’anima degli incontinenti li fa deviare dalla ricerca del bene morale42. Ciò vuol dire che le passioni possono anche produrre effetti contrari, a volte anche ritorcendosi in effetti indesiderati e che la loro “naturalità” può diventare un’arma a doppio taglio.

3. Aisthêseis

  • 43 De an. I 1, 403a 5-10; 403a 16-17.
  • 44 Cfr. rispettivamente De an. II 11, 423b 21; II 5, 416b 33-35. Sulla percezione come “alterazione”, (...)
  • 45 Sull’alterazione come processo fisico, cfr. Gen. et corr. I 4: «[…] c’è alterazione quando, permane (...)

153.1. Come abbiamo visto, Aristotele considera passioni allo stesso titolo dell’ira o del coraggio anche il desiderare e «in genere il percepire», nonché lo stesso pensare, con la differenza che, mentre il provare ira o coraggio e il percepire sono affezioni riguardanti congiuntamente anima e corpo, il pensare «sembra» essere affezione propria dell’anima43. Anche la sensazione quindi comporta un aspetto “passionale” o “affettivo”, che Aristotele sottolinea quando spiega che «il percepire è un subire qualcosa (paschein ti)» e specifica che «la percezione si realizza (symbainei) nell’essere mossi e nel subire […], sembrando essa infatti una certa alterazione (alloiôsis tis44. Ciò significa che la sensazione è una passione intendendo con ciò l’affezione che si subisce in seguito all’azione di qualcosa dall’esterno (l’oggetto percepito) e costituisce un movimento qualitativo, ossia un mutamento nel quale il soggetto che percepisce non perde la sua identità, ma muta solo le sue disposizioni affettive45. L’aisthêsis designa dunque, come ogni pathos, una condizione di “passività” propria dell’anima in congiunzione con il corpo e capace di indurre in esso delle modificazioni. Ma percepire è lo stesso tipo di affezione che subiamo quando proviamo ira o gioia o amore, o si tratta di un particolare tipo di disposizione psicofisica?

  • 46 De an. II 5, 416b 35-417a 20, con riferimento a Gen. et corr. I 7. Negli stessi termini di un proce (...)

16Anzitutto, Aristotele chiarisce che nella percezione ciò che agisce (l’oggetto esterno) e ciò che subisce (il soggetto percipiente, o meglio i suoi organi sensori) sono in un certo senso simili e in un certo senso dissimili; occorre cioè, come è stato mostrato in altri scritti cui Aristotele esplicitamente rinvia, che agente e paziente siano simili per genere e dissimili per specie e che entrambi siano o in potenza o in atto. La facoltà sensitiva dell’anima è sensazione in potenza, non in atto; perché diventi sensazione in atto, è necessaria la presenza di un oggetto sensibile in atto, la cui azione traduce a sua volta in atto la capacità di sensazione. Da questo punto di vista, agire, subire ed essere mossi, in quanto anche il movimento è atto, hanno lo stesso significato: in tutti questi casi si presuppone infatti che un certo sostrato riceva una determinata qualificazione per effetto di un agente che possiede in atto quella qualificazione. Perciò ciò che subisce l’azione dell’agente è dapprima dissimile, ma una volta subita l’azione, una volta assunta cioè in atto la determinazione dell’agente, è simile a esso46. La percezione è dunque una sorta di processo di assimilazione tra oggetto percepito e organo sensorio, che non ha corrispettivo nei casi in cui proviamo ira o paura: lo stimolo esterno ci fa incollerire (per esempio un’offesa ricevuta) o ci spaventa (per esempio un terremoto) e ciò che l’anima sente in questi casi si riverbera sul corpo, ma non per questo diventiamo qualitativamente simili a ciò che agisce su di noi; piuttosto, lo stimolo scatena nel corpo modificazioni corrispondenti alle emozioni da cui l’anima è affetta e, come abbiamo visto, all’anima incollerita corrisponde un ribollire del sangue nella regione del cuore.

  • 47 De an. II 5, 417a 20-30 e cfr. 417b 29-418a 6.

17In secondo luogo, Aristotele mostra che la distinzione tra essere in potenza ed essere in atto richiede particolari precisazioni quando sia applicata al caso della percezione. Prendendo per esempio, forse non a caso, la conoscenza, egli mostra l’esistenza di un doppio livello di classificazione sia rispetto all’essere in potenza, sia rispetto all’essere in atto. A livello potenziale si può infatti distinguere tra capacità di acquisire un habitus, come quando diciamo che un uomo può acquistare conoscenza, e capacità di esercitarlo, come quando diciamo che chi ha acquisito una certa conoscenza può metterla in pratica. Analogamente a livello attuale si può distinguere tra chi possiede in atto un certo habitus, come l’uomo che ha acquisito conoscenza, e chi lo esercita, come l’uomo che mette in pratica la conoscenza acquisita. Ciò vuol dire che in potenza la facoltà percettiva è sia pura capacità attualizzabile, sia capacità non attualizzata e, in atto, sia possesso non attualizzato sia possesso attualizzato. La percezione dunque è una capacità che può essere posseduta, ma non essere esercitata e anche come possesso acquisito può essere non usata. Ma la sua possibilità di attualizzazione e di uso in atto dipende sempre dall’azione dell’oggetto sensibile esterno47. Da un certo punto di vista, tutto ciò potrebbe valere anche per affezioni quali ira o paura; come infatti abbiamo visto, ci sono situazioni o eventi che noi possiamo avvertire come potenzialmente provocatori o pericolosi, senza che ci sia in atto una provocazione o un pericolo e, viceversa, potremmo trovarci di fronte a provocazioni o pericoli senza per questo avvertirli come tali. La condizione di possibilità e/o di attualità riguarda perciò noi stessi tanto quanto ciò che è fuori di noi e dipende sempre dall’azione che subiamo; il che comporta che, quando per esempio temiamo o non temiamo qualcosa in atto, ciò non dipende solo da noi, dal nostro stato di tensione corporea, quanto anche dagli stimoli esterni. Nel caso di simili emozioni però la modificazione di stato non comporta, come invece nel caso della conoscenza e della percezione, un passaggio verso uno stato migliore, come quando si passa da una condizione di non-conoscenza a una di conoscenza tramite l’insegnamento, ma quasi sempre verso uno stato peggiore, di turbamento nell’anima e di sommovimento nel corpo, stando alla stessa definizione di pathos sopra esaminata.

  • 48 De an. II 5, 417b 2-16. Sul percepire come uso della percezione, anche Ins. 1, 458b 4.

18Questo ci porta a un terzo aspetto segnalato da Aristotele, cioè il fatto che la stessa nozione di «subire» (paschein) richiede aggiustamenti quando è usata in connessione alla percezione. “Subire” ha infatti allo stesso modo di potenza e di atto due significati: da un lato, esso indica «una certa distruzione (phthora tis) a opera del contrario», quindi il degenerare e perire di ciò che subisce un’azione; dall’altro invece esso indica «la conservazione (sôteria) di ciò che è in potenza a opera di ciò che è in atto e che a esso è simile come la potenza all’atto», quindi l’attualizzazione di una potenzialità e perciò un miglioramento della condizione. Da questo punto di vista, il caso della percezione è analogo per Aristotele a quello del passaggio dal possesso in atto di conoscenza al suo uso e a quello del passaggio dall’inattività all’attività, come quando l’architetto costruisce una casa: in tutti questi casi o non si deve parlare di alterazione, se per essa si intende una degenerazione distruttiva, oppure deve esserci un significato di alterazione che non si rivolge a «disposizioni per privazione», bensì all’acquisizione di «abiti (hexeis) e natura», ossia appunto alla realizzazione compiuta dell’essenza48.

  • 49 Su tutto ciò, De an. II 5, 417b 16-28.

19Sarebbe difficile, come si è rilevato, applicare questo significato al caso delle emozioni, anche perché nel seguito Aristotele tratteggia i tipi di «mutamento» (metabolê) che la percezione induce negli esseri che ne sono dotati e quasi tutti sono di difficile applicabilità nel caso delle passioni in senso stretto. Un primo tipo di mutamento è infatti rappresentato dal fatto che con la nascita si attualizza la capacità percettiva che nel processo generativo e allo stato embrionale gli esseri che ne sono dotati possiedono allo stato potenziale. Anche la capacità di provare emozioni, in quanto capacità di sentire ira o paura o amore, si attualizza con la nascita; ma solo nel caso della percezione si ha un effettivo potenziamento della natura e una realizzazione dell’essenza, mentre non sempre i sentimenti producono questo effetto. Un secondo tipo di mutamento introdotto dalla percezione nella vita degli esseri che ne sono dotati è rappresentato dal fatto che il possesso attuale e l’uso di questa facoltà consente di conoscere, sia pure a livello sensibile, gli oggetti esterni; da questo punto di vista anzi la percezione svolge lo stesso ruolo svolto dalla scienza sul piano dell’intelligibile, con due differenze: che (a) la percezione è sempre e solo del particolare sensibile (il visibile, l’udibile, il gustabile e così via), mentre la scienza è dell’universale; che (b) percepire non dipende dal soggetto, ma è in certo senso necessitato dall’oggetto esterno, mentre pensare dipende solo dal soggetto. Ma quale potrebbe essere la portata conoscitiva di sentimenti ed emozioni, pure legate al qui e ora del percepire e del sentire?49

 

  • 50 Cfr. ivi II 11, 424a 1-16 e cfr. III 2, 426b 8 e ss.; III 9, 432a 16. Sull’attività giudicatrice de (...)
  • 51 Nella Retorica le passioni sono individuate per contrari nel caso di ira-mitezza (ivi II 2 e 3), di (...)

203.2. Anche un altro aspetto appare qualificante nel caso della percezione, ossia la capacità del senso di “discriminare” tra i sensibili e di porsi come “medietà” tra essi. Proprio perché il sensorio è in potenza tale quale gli oggetti sensibili sono in atto, Aristotele può affermare, da un lato, che non è possibile percepire qualità degli oggetti di intensità pari a quella del sensorio, ma solo qualità che eccedano in più o in meno quelle del sensorio stesso; così, un oggetto può essere percepito come caldo solo se è più o meno caldo del sensorio del tatto. Ciò perché il sensorio costituisce una sorta di termine medio, quasi un “giusto mezzo” tra qualità sensibili contrarie come caldo e freddo che rappresentano gli estremi per eccesso o per difetto. Ed è per questa ragione anche che, d’altro lato, il sensorio è in grado di discernere tra i sensibili, distinguendo tra qualità contrarie – bianco e nero, duro e molle e così via – e tra una qualità sensibile e la sua privazione – visibile e non visibile, per esempio, e tangibile e non tangibile50. In tal modo, Aristotele riconosce al senso e, ancor prima, agli stessi organi sensori un’attiva funzione mediatrice e di giudizio, che compensa in qualche modo la passività della sensazione. Anche le passioni/emozioni si distribuiscono secondo contrari (ira e mitezza, amore e odio)51; ma esse non sono qualità sensibili degli oggetti né trovano in qualche sensorio un giusto mezzo, e nel soggetto che ne è affetto il mutamento dall’una all’altra di due passioni contrarie ha luogo spesso senza soluzioni intermedie.

  • 52 De an. II 12, 424a 17-32 e cfr. III 8, 431b 23; 432 a 2. Nei casi in cui non sia presente sensazion (...)
  • 53 Ivi II 12, 424b 3-18, dove il ragionamento è posto in forma aporetica. Di qui Sorabji (cfr. 1993: 3 (...)

21Forte resta comunque il condizionamento che per Aristotele i sensibili esterni possono avere sulla conservazione del sensorio e della stessa facoltà percettiva. Il senso infatti percepisce non la materia dei sensibili, ma solo le loro qualità; quindi l’organo di ciascun senso sarà la sede fisiologica della facoltà sensitiva e senso e sensorio costituiscono perciò un’unità in cui il sensorio è lo strumento materiale tramite cui il senso, cioè la facoltà, trova attualizzazione. Ma allora, quando il sensibile è troppo intenso rispetto alla capacità del sensorio, non è solo quest’ultimo a esserne danneggiato, bensì anche la stessa facoltà52. Ciò è del resto un costo inevitabile in presenza di sensazione, data appunto l’azione esercitata sul sensorio dai sensibili esterni. Al contrario, esseri animati ma privi di sensazione (come le piante) o del tutto inanimati non subiranno l’azione dei sensibili (non udranno, non vedranno, non odoreranno) ma eventualmente solo del mezzo interposto («l’aria che accompagna il tuono, spacca il legno») e, se anche subiscono l’azione di sensibili che agiscono per contatto (il caldo e il freddo come sensibili del tatto, i sapori/succhi come sensibili del gusto che attaccano pietre o piante), non potranno subire l’azione dei sensibili che agiscono a distanza (odori, suoni). Ciò da un lato perché non ogni corpo è in grado di subire l’azione dei sensibili, ma solo quelli adatti a riceverli come l’aria che diventa odorosa in quanto particolarmente malleabile e plasmabile; dall’altro, perché il percepire un odore è ciò che va «oltre il subire qualcosa» e odorare è percepire, mentre un corpo come l’aria diventa percepibile solo in quanto subisce rapidamente l’azione di qualcosa53.

  • 54 Per tutto ciò cfr. De an. III 3, 427b 15-24 (sull’immaginazione); Ins. 2 (sulle immagini dei sogni) (...)

22Se ne può desumere che per Aristotele ogni sensazione comporta un «subire» (paschein), ma non ogni “subire” è una sensazione: non si può avere sensazione senza subire un’azione, ma questa non è condizione sufficiente perché si dia sensazione. Percepire è dunque un tipo particolare di pathos nel senso di affezione subita, che rappresenta perciò il genere più ampio del quale percepire è una delle specificazioni. Una specificazione ancora diversa dovrebbero essere i pathê/emozioni, che riguardano corpi animati ed esseri capaci di percezione, ma non sono atti percettivi come l’odorare o il vedere anche se li accompagnano (così, la vista di un corpo colorato in un certo modo può suscitare un senso di paura). E altri tipi ancora sono l’affezione che proviamo quando immaginiamo o sogniamo che qualcosa sia pauroso o rassicurante, perché allora non siamo affetti da oggetti percepiti in atto, ma da oggetti da noi stessi raffigurati o che ci rappresentiamo anche se non ricadono più nella nostra sfera percettiva; oppure l’affezione che proviamo quando desideriamo qualcosa che si giudica (in esseri razionali) o si immagina (in animali diversi dall’uomo) essere buono e quindi desiderabile o cattivo e quindi non desiderabile54.

  • 55 Ins. 1, 458b 24-459a 1; 3, 460b 1-16. Sull’effetto ingannevole delle passioni sulle nostre credenze (...)
  • 56 De an. II 11, 423b 7; III 1, 424b 28; III 12-13; Sens. 1, 437a 1. Sulla sensazione come tratto psic (...)

23Piuttosto, le passioni/emozioni (l’amore, la paura) possono ingannare come le immagini che si percepiscono in sogno e anche distorcere le percezioni reali, facendoci vedere o udire cose che non sono o facendoci scambiare le nostre immaginazioni per cose realmente esistenti55. E poi, i sensi sono dati non a tutti i viventi animati, ma solo ad animali e uomini o per la sopravvivenza, come tatto e gusto, o “in vista del bene”, come i sensi “a distanza”, ossia vista e udito56. Ma per quale necessità o a quale scopo sarebbero date le passioni/emozioni? Non c’è invece nella loro natura un potere in qualche modo incontrollabile, dato che non dipendono da noi e non è per scelta, ma per costituzione naturale che siamo paurosi o ardimentosi, portati all’odio o all’amore? Anche la percezione secondo Aristotele non dipende da noi, a differenza del pensare e dell’immaginare. Almeno però i sensi hanno capacità discriminativa e consentono di distinguere tra ciò che nutre o avvelena, per esempio, o tra il calore del fuoco e la freddezza della neve. Ma nel caso delle passioni/emozioni dove potrebbe risiedere il discrimine tra odio e amore, tra paura e coraggio? E in che senso la discriminazione avrebbe in questo caso un effetto di incremento conoscitivo?

4. Un bilancio, a mo’ di conclusione

24L’indagine ha evidenziato anzitutto che passioni/emozioni e sensazioni, pur non essendo sovrapponibili, sono tuttavia stati correlati: solo esseri capaci di sensazione possono provare passioni; in questo senso, tra le due è la sensazione la nozione più ampia che ricomprende l’altra. Entrambe a loro volta rientrano nel genere più esteso dei pathê, ossia delle affezioni che interessano tutti i corpi fisici composti di materia e forma, quindi generabili e corruttibili. Su questa base è apparso anche possibile pensare, come sopra rilevato, a una gerarchia tra gli enti.

  • 57 Per la delineazione di tale processo, Met. I 1, 980a 1-981a 12 e An. post. II 19, in particolare 99 (...)

25In secondo luogo, in quanto pathê, sia le emozioni sia le sensazioni implicano una condizione di passività verso qualcosa di cui si subisce l’azione. In questo senso entrambe comportano una modificazione psico-fisica e, data la stretta correlazione tra percepire un oggetto e sentirlo come piacevole o doloroso o pauroso e così via, esse producono effetti visibili congiunti, come nel caso in cui la visione del fuoco che brucia si accompagni alla paura di scottarsi e quindi induca pallore nel volto o altre forme di somatizzazione della condizione dell’anima. Ma con la percezione si attua una potenzialità tramite cui è possibile ad animali e uomini orientarsi nel mondo e acquisire informazioni intorno a esso, dando inizio a un processo di conoscenza che, dall’esperienza e dalla tecnica, giunge fino al grado più alto del sapere, ossia a quella sapienza che per Aristotele racchiude in sé scienza (conoscenza dimostrata) e intelligenza (conoscenza dei principi)57. La stessa distinzione tra sensi dati per necessità e sensi dati in vista del meglio riflette una valutazione della sensazione che abbraccia non solo la sua utilità per la vita, ma anche, nel caso delle percezioni visive e uditive, la sua efficacia in vista del «vivere bene» (eu zên), valorizzando cioè la vita. Provare una passione invece, come già rilevato, non corrisponde a un potenziamento della natura in senso conoscitivo, mentre è evidente che subiamo l’azione di qualcosa e che la modificazione di cui siamo oggetto non dà luogo a una alterazione di tipo migliorativo.

  • 58 Cfr. Eth. Nic. II 1, 1103b 4-21.
  • 59 In ivi I 13, 1102b 22-1103a 3 i rapporti tra passioni, ricondotte alla parte sensitiva dell’anima, (...)
  • 60 Eth. Nic. III 15, 1119b 10.

26Piuttosto, le passioni debbono essere tenute a freno e possono essere occasione di riscatto per gli uomini, cui la ragione conferisce un certo potere d’intervento: ridotte all’obbedienza, esse diventano materia di quegli abiti virtuosi che Aristotele chiama virtù etiche e fa derivare dall’esercizio quotidiano che diventa abitudine58. Ma questa prerogativa solo umana costituisce uno scarto rispetto alla condizione degli animali diversi dall’uomo, per i quali sembra improprio parlare di stati emotivi. Coraggio, viltà, mansuetudine o selvatichezza sono qualificati da Aristotele come «caratteri» (ethê) che uomini e animali condividono. Mentre però nel leone il coraggio rimane a livello di temperamento e di impeto (thymos), nell’uomo può diventare una passione e dar luogo a comportamenti sconsiderati se non è scelta di una medietà virtuosa tra estremi viziosi per eccesso (temerarietà) o per difetto (viltà)59. Solo quindi poste sotto il controllo della ragione, le passioni contribuiscono a un’alterazione in meglio dell’anima. Se invece sono lasciate a se stesse, possono accrescersi a dismisura e in tal caso il loro effetto dirompente sul piano etico potrebbe essere paragonato a quello che Aristotele ha attribuito all’eccesso dei sensibili sugli organi di senso. Paradigmatico è in questo senso il caso dell’incontinente, di colui che cioè, non riuscendo a tenere a freno i propri desideri, finisce per sradicare dall’anima la capacità di ragionare60.

  • 61 Esempi di questa capacità sono rinvenuti da Aristotele nelle api, che sono attratte dal miele perch (...)
  • 62 Sulla distinzione tra sensibili propri e sensibili comuni, De an. II 6 e cfr. III 1, 425a 16; Sens.(...)
  • 63 De an. III 3, 428a 10; II 6, 418a 11-15.
  • 64 Come viene confermato in Ins. 1, 458b 10 ss., l’opinione senza il riscontro dei dati della percezio (...)
  • 65 Così sono introdotti i casi dell’ira in Rhet. II 2, 1378a 30; della mitezza in ivi II 3, 1380a 8; d (...)
  • 66 Rhet. I 1, 1354a 1.
  • 67 Che le definizioni preposte alle singole trattazioni siano definizioni dialettiche è evidente dal c (...)
  • 68 Una conferma indiretta di questo fatto, cioè che le passioni, come i sogni, hanno l’effetto di inga (...)
  • 69 Vivi ringraziamenti rivolgo al prof. Giuseppe Cambiano per aver letto il testo e avermi fornito alt (...)

27Infine, anche la capacità discriminativa attribuita al senso è un ulteriore elemento differenziante tra passioni/emozioni e sensazioni. Essa infatti conferisce al percepire lo statuto di una primitiva forma di riflessione, in grado di distinguere ciò che va o non va perseguito in quanto giova o danneggia61. Inoltre per Aristotele, a differenza che per Platone, la sensazione non è limitata alla percezione dei sensibili propri di ciascun senso, ma si estende ai sensibili comuni a più sensi, che possono perciò percepire degli oggetti anche il movimento, la quiete, il numero o la dimensione, ossia caratteristiche più complesse di quelle costituite dalle sole qualità sensibili62. Gioverà ricordare anche che Aristotele vede nella sensazione una forma di conoscenza che è sempre vera nel caso dei sensibili propri e con margini d’errore nel caso dei sensibili comuni, in conseguenza però non dell’atto percettivo stesso, quanto del giudizio che si pronuncia quando si afferma o si nega uno stato di cose63. È evidente al contrario che, quando siamo affetti da una passione/emozione, ciò non è l’effetto di un’operazione discriminativa tra qualcosa che va o non va perseguito in quanto giova o danneggia. Ma se anche attribuissimo alle passioni/emozioni un potere di discriminare, nel senso almeno di spingerci a cercare e desiderare, per esempio, la persona amata e di rifuggire da qualcuno che odiamo, non potremmo comunque dire che si tratta di un potere conoscitivo o veritativo. In primo luogo, per quanto riguarda l’aspetto conoscitivo, sebbene nella Retorica venga sottolineato come le passioni consentano un’attività di giudizio (l’ira insorge nel momento in cui ritengo di non meritare un’offesa), tuttavia tale attività di giudizio rimane a livello opinativo (mi arrabbio perché credo di ricevere un’offesa), suscettibile di errore64. Inoltre, le definizioni stesse delle passioni, più che esprimerne l’essenza, sembrano fornire endoxa giustificati sia dalla formula iniziale con cui vengono presentate (estô, «si ammetta che» o «ammettiamo che»65) sia dal contesto stesso in cui si trovano, che è un contesto dialettico (di cui del resto la retorica è il risvolto66) più che analitico-deduttivo67. In secondo luogo, per quanto riguarda l’aspetto veritativo delle passioni, come abbiamo visto, per Aristotele le passioni possono ingannare allo stato di veglia allo stesso modo delle immagini che percepiamo in sogno68. Dunque, le passioni possono addirittura interferire con la facoltà percettiva e farci ritenere vere e presenti cose che non lo sono. Ma ciò non è che una conseguenza della necessità che esse rappresentano e sulla quale noi non abbiamo scelta o potere. Se quando siamo impauriti o innamorati o irati non siamo in grado di operare discriminazioni e siamo ingannati, è perché la passione è qualcosa che sfugge al nostro controllo, esattamente come non dipende da noi la costituzione materiale del nostro essere e il possesso di un temperamento conseguente69.

Elenco delle abbreviazioni

28An. post. = Analytica posteriora (Analitici Secondi)

29An. pr. = Analytica priora (Analitici Primi)

30De an. = De anima (L’anima)

31De caelo = Del cielo

32Eth. Nic. = Ethica Nichomachea (Etica Nicomachea)

33Gen. an. = De generatione animalium (Generazione degli animali)

34Gen. et corr. = De generatione et corruptione (Generazione e corruzione)

35Hist. an. = Historia animalium (Ricerche sugli animali)

36Ins. = De insomniis (I sogni)

37Met. = Metaphysica (Metafisica)

38Part. an. = De partibus animalium (Parti degli animali)

39Phys. = Physica (Fisica)

40Pol. = Politica (Politica)

41Rhet. = Rhetorica (Retorica)

42Sens. = De sensu et sensibilibus (Il senso e i sensibili)

43SV = De somno et vigilia (Il sonno e la veglia)

44Top. = Topica (Topici)

45Resp. = Respublica (Repubblica)

46Theaet. = Theaetetus (Teeteto)

47Tim. = Timaeus (Timeo)

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Bibliografia

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Note

1 1 Rhet. II, 1 1378a 20-21; I, 11 1369b 33-35, 1370a 17-19. A proposito dei desideri, nota è la distinzione che Aristotele fa tra desideri naturali e desideri irrazionali, i primi comuni a tutti gli esseri viventi, riguardanti il bere, il mangiare e la sessualità; i secondi individuali, diretti verso specifici oggetti. Si veda Eth. Nic. III 13, 1118b 8-13. Per un commento su questo passo si veda Cooper 1999a: 237-252, in particolare 239-241.

2 2 Rhet. II 2, 413b 22-24; II 3, 414 b 4-6; Eth. Nic. II 5, 1105b 21-25; Sens. I 1.

3 3 De an. I 1, 403 a 2-16. Sul modo in cui Aristotele risolve la questione del pensare tra le facoltà dell’anima, cfr. ivi III 4-5, dove ricorre la nota distinzione tra intelletto attivo e intelletto potenziale. Sull’immaginazione, ivi III 4, dove Aristotele ribadisce la connessione di essa da un lato con la sensazione e quindi con il corpo, dall’altro con il pensiero. Non è chiaro il significato di pathêma, se cioè sia un sinonimo di pathos nel senso di “affezione” (come quasi sempre nel vocabolario di Aristotele, secondo Bonitz 19552: 554) o indichi invece, come nella mia resa, lo “stato” dell’essere affetti, la condizione conseguente all’essere affetti da qualcosa. In quest’ultimo significato, la differenza potrebbe essere analoga a quella tra aisthêsis e aisthêma, che sembra distinguere la percezione in atto vera e propria dagli effetti risultanti da essa che permangono negli organi di senso: cfr. Repici 2003: 154 n. 16. Dà a questa nozione un significato analogo anche Everson 1997: 288, che infatti spiega aisthêma come «the affection produced by the agency of a proper sensible on its respective sense organ».

4 De an. I 1, 403a 16-25. Su logoi come forme o essenze, v. ivi 403b 2 e Met. VII 10, 1035b 26. Enylos è interpretato o in analogia con enydros, lett. «che sta nell’acqua», o nel senso di «riferito alla materia» o «implicante la materia»: cfr. Ross 1961: 168. Cfr. anche Everson 1997: 234, che traduce l’espressione come «formulae in matter». Nel primo significato è maggiormente sottolineata l’immanenza del rapporto. Questo uso trova conferma nel fatto che per Aristotele la conoscenza dei pathê spetta al filosofo della natura (physikos), cioè al possessore di una scienza che studia solo sinoli di materia e forma. Inoltre, in questo stesso senso Aristotele parla delle differenze che contraddistinguono gli animali per essenza (avere ali o non avere ali, per esempio), ciascuna delle quali è appunto «forma (eidos) nella materia (hyle)Œ (Part. an. I 1, 643a 24), intendendo con ciò che la differenza di forma è ciò che “specifica” la materia senza la quale nessuna parte animale può sussistere, ma che non esaurisce l’essenza dell’animale.

5 Movia 19791.

6 Laurenti 19831.

7 Cfr. De an. II 1, in particolare 412a 20-21.

8 Ivi I 1, 403b 17-18. Per questo anche lo studio delle passioni è affidato al filosofo della natura (physikos), l’unico a studiare forme non separate dalla materia: ivi 403 b 1-18. Sul ruolo dell’esperienza come momento metodologico fondamentale, cfr. An. pr. I 30, 46a 17-22. Si veda inoltre la discussione intorno al criterio dell’evidenza in Aristotele in Owen 1995: 165-185. Cfr. anche Nussbaum 1983, tr. it. 20043: 455-493.

9 Part. an. I 1, 639a 15-b 3; Hist. an. III 12, 519a 3; VIII 17, 600 b 29; Gen. an. V 3, 783b 10; V 5, 785a 21 ss.

10 Louis 19932.

11 Vegetti 19962.

12 Part. an. I 1, 639a 19-22. Secondo Louis (19932: 2, n. 1), «il senso di pathos è precisato da diathesis che contrassegna uno stato. Si tratta dunque qui senza dubbio di proprietà attive». In Sens. 1, 436a 1-17, Aristotele parla invece di praxeis (non “azioni” in senso etico, ovviamente, ma “attività”) dei viventi riguardanti congiuntamente anima e corpo, distinguendo quelle “proprie”, quali sensazione, ricordo, thymos («impulso» nella traduzione di Carbone 2002 o «slancio» in Lanza 19962), desiderio e in genere tendenza e inoltre piacere e dolore, da quelle “comuni” o a tutti i viventi, piante comprese, o ad alcuni animali, quali le coppie sonno-veglia, gioventù-vecchiaia, inspirazione-espirazione, vita-morte.

13 Su ciò, cfr. per es. Gen. et corr. I 6, 322b 18; 7, 323 b 31; 324 a 2; De caelo II 3, 286a 33; De an. III 4, 429b 26. L’aspetto del pathos come alterazione (alloiôsis) è evidenziato da Aristotele in Met. V 21, 1022b 15-21, dove il termine è ritenuto designare sia la condizione di alterabilità (l’essere soggetto ad alterazione, il poter essere affetto da alterazione), sia l’alterazione ormai attuata (l’essere alterato, l’essere affetto da alterazione). Perciò anche pathos può indicare per Aristotele l’alterazione accompagnata da danno o dolore, nonché i mutamenti operati dalla sorte (le “grandi disgrazie”).

14 L’esclusione delle piante dal mondo dei sentimenti pone Aristotele in contrasto con Platone, per il quale, al contrario, le piante hanno «la terza specie di anima […] posta tra il diaframma e l’ombelico, la quale non ha né opinione, né ragionamento, né intelligenza, ma ha sensazioni piacevoli e dolorose, insieme con gli appetiti» si veda Tim. 77 B 3-6; cfr. anche ivi 70 D 9 ss. Per la considerazione delle piante in Platone (e nel quadro generale della riflessione sul tema nel pensiero antico fino ad Aristotele) si veda Repici 2000: 166-173.

15 De an. I 4, 408b 1-18. Sull’interpretazione del passo, cfr. Movia 19791: 261-262.

16 In questa argomentazione, secondo Rossitto (cfr. 1995: 175) «si trova la conferma che i pathê tês psychês sono in realtà pathê dell’intero individuo, non solo dell’anima». Inoltre, sempre secondo l’autrice, il fatto che tra questi pathê venga annoverato anche il pensare (dianoeisthai), conferma l’ipotesi che anche il noein sia un pathos comune all’anima e al corpo (Rossitto 1995: 175-178).

17 Cfr. De an. I 1, 403a 31-b 1 e Part. an. II 4, 650b 35.

18 Part. an. III 6, 669a 20.

19 Rhet. II 1, 1378a 19-22. Sul problema, Fortenbaugh 2006: 9-37, il quale ha rivalutato il testo della Retorica relativo alle passioni, evidenziandone il loro aspetto cognitivo. Cfr. anche Leighton 1996: 206-237; Striker 1996: 286-302; Nussbaum 1996: 303-323; Cooper 1999b: 406-423.

20 Cfr. Rhet. II 2, 1378a 31; 5, 1382a 21-24; 6, 1383b 12-13; 8, 1385b 13-14. Dal contesto emerge che, più che il piacere, è il dolore ad accompagnarsi alle passioni, forse per sottolineare la negatività che esse comunque portano con sé. Di piacere si parla solo a proposito dell’ira, che, pur essendo accompagnata dal dolore, reca con sé il piacere derivante dalla speranza di vendicarsi; si veda ivi II 2, 1378b 1-2.

21 Eth. Nic. I 13, 1102b 27-1103a 3; III 15, 1119b 5-18. Per la classificazione dei desideri, v. supra n. 1.

22 An. pr. II 27, 70b 7 ss. Nell’ultima condizione si può cogliere un’applicazione del principio dell’analogia nello studio delle specie viventi, posto da Aristotele in Part. an. I 4, 643b 11-22 non però a livello del rapporto tra organo e funzione, bensì a livello della relazione tra uomini e animali. Si veda anche in proposito Gen. an. IV 3, 769b 18-19, dove Aristotele ricorda un «fisiognomo che riconduceva tutte le espressioni [umane] a quelle di due o tre animali», forse proprio servendosi dell’analogia uomo-animale. Su queste basi è costruita anche la Fisiognomica pseudo-aristotelica.

23 Hist. an. I 8, 491b 11-18; 9, 491b 20-25; I 10, 492a 8-10.

24 Ivi VIII 1, 588a 21-25. La stessa considerazione Aristotele fa valere in parallelo anche tra bambini e uomini adulti: come nei bambini sono presenti disposizioni che diventeranno in età adulta tratti peculiari del carattere, così negli animali sono evidenti tracce di modalità psichiche che poi nell’uomo risultano più manifestamente differenziate, essendo l’uomo di natura più complessa: ivi I 1, 488 b 13-18.

25 Questa precisazione viene fatta dallo stesso Aristotele in An. pr. II 27, 70b 18-30: l’affezione temperamentale e la relativa manifestazione corporea appartengono “in senso proprio” alla totalità della specie animale omogenea, ineriscono invece “in parte” al singolo uomo.

26 Anche nel Corpus Hippocraticum i pathê sono studiati in connessione con la base fisiologica della natura umana, ma pathos è sinonimo di nosos, “malattia”, anche quando riguarda affezioni psichiche. È questo un aspetto sottolineato anche da Aristotele in Met. V 21, 1022b 15-21, sopra citato (v. n. 9). Corrispettivo di pathos è pathêma, mentre nosos ha il suo corrispettivo in nosêma. Quando non si identifica con pathos, pathêma indica l’aspetto passivo e soggettivo dell’affezione, mentre pathos connota l’affezione, ritenuta di origine divina o naturale, che colpisce il paziente. Ma nel processo di razionalizzazione del linguaggio medico la coppia pathos-pathêma viene progressivamente sostituita dall’altra nosos-nosêma. Ancora in Galeno, che riprenderebbe un modello platonico più che aristotelico, malattia somatica e malattia psichica hanno una radice comune nei temperamenti del corpo; così, in De usu partium XIV 9, il desiderio sessuale è provocato da una sovrabbondanza di fluido spermatico, mentre in De placitis Hippocratis et Platonis VII 3, l’ira è causata dall’ebollizione di sangue arterioso per eccesso di calore cardiaco. Per tutto ciò si veda Vegetti 1995: 219-230. Si potrebbe perciò pensare che il collegamento stabilito nella medicina tra pathos e nosos non faccia che sottolineare ulteriormente l’aspetto della mancanza di controllo e per certi versi della necessità che il pathos reca con sé.

27 Secondo Vegetti e Manuli 1977: 154, si potrebbe parlare in Aristotele di una vera e propria «psicologia sanguigna», il cui antecedente sarebbe Empedocle (B 98; A 86 Diels-Kranz).

28 Part. an. II 4, 651a 13-15.

29 Si veda Part. an. IV 10, 686a 6-11. Il brano riprende temi già esposti in ivi II, 7, 652b 7 ss.; in II, 10, 656b 5 ss. la prospettiva è radicalmente diversa da quella esposta nel Timeo, dove Platone sottolinea la distanza anche spaziale tra la sede della ragione, collocata nel cervello e la sede della sensazione, situata nel petto: Tim. 69e.

30 Part. an. II 4, 650b 19 ss.

31 Ivi II 2, 648a 3-10. La condizione migliore tra quelle individuate, corrispondente al possesso di sangue rado, puro e caldo, è quella dell’uomo, che è anche l’animale dotato di un cervello più grande in rapporto alle sue dimensioni, in modo da compensare col freddo di questa regione il calore della zona cardiaca: ivi II 7, 652b 7-653a 36.

32 Ivi II 4, 650b 23.

33 Ivi III 4, 667a 11-22.

34 Il riferimento è alle seppie (ivi IV 5, 679a 5-8) e ai polipi (ivi IV 5, 679a 15).

35 Ivi II 4, 651a 1-2.

36 Sull’ebollizione connessa alla presenza del thymos nel petto, che rende necessaria la refrigerazione attraverso i polmoni, cfr. Platone, Tim. 70b-d; sul thymos come parte dell’anima, Resp. IX 581a. Per la concezione tripartita dell’anima in Resp., cfr. Robinson 19952: 39-46; per un’indagine sul concetto di thymos in Platone cfr. Harris 2001: 90-93. Per Aristotele sussiste piuttosto una parte «desiderante» (orektikon) dell’anima: Eth. Nic. I 13, 1102b 30-31; sul thymos come forma irriflessa di coraggio, ivi III 8, 1116b 24-35 e cfr. Hist. an. I 1, 488b 9 ss.; sull’appartenenza del thymos tanto all’anima razionale quanto all’anima irrazionale, ivi VII 7, 1149a 25-1149 b 2; per un commento a quest’ultimo senso di thymos si veda Cooper 1999a: 243-244.

37 Rhet. II 12, 1389a 19. Il richiamo al temperamento è un’ulteriore prova, come già rilevato sopra (v. p. 6), di riferimento implicito alla dimensione somatica.

38 Che i giovani siano guidati soprattutto dall’impulso e dalla passione, è dato per certo anche in Eth. Nic. I 1, 1095a 4-5; IV 15, 1128b 16-18. Data l’impulsività dei giovani, Aristotele ritiene che il giovane non sia «adatto ad ascoltare l’insegnamento della politica»: ivi I 1, 1095a 2-3.

39 Rhet. II 13, 1389b 31.

40 Il principio, esposto in Phys. II 9, è ripreso per es. in Part. an. I 1, 642a 6-642b 4; SV 2, 455b 25-29.

41 Ins. 2, 460b 6-9.

42 Eth. Nic. III 15, 1119b 10.

43 De an. I 1, 403a 5-10; 403a 16-17.

44 Cfr. rispettivamente De an. II 11, 423b 21; II 5, 416b 33-35. Sulla percezione come “alterazione”, cfr. anche ivi, II 4, 415b 24 5; 5, 418a 5-6; I 5, 410a 25-26, dove sono considerate alterazioni anche il pensare e il conoscere, III 12, 434b 28 ss.; Sens. 1, 436a 8, b 6; SV 1, 454a 9-10; Ins. 2, 459b 4-5; Phys. VII 2, 244b 11; Met. IV 5, 1009b 13; Top. I 15, 106b 23.

45 Sull’alterazione come processo fisico, cfr. Gen. et corr. I 4: «[…] c’è alterazione quando, permanendo il sostrato soggiacente e rimanendo sensibile, esso cambia nelle sue affezioni (pathê), siano esse contrarie o intermedie, come quando per esempio il corpo guarisce e di nuovo si ammala permanendo lo stesso, oppure il bronzo è ora incurvato e ora angoloso pur permanendo lo stesso» (319b 10-14). Su questo passo, Gill 1989: 48 ss.

46 De an. II 5, 416b 35-417a 20, con riferimento a Gen. et corr. I 7. Negli stessi termini di un processo di assimilazione Aristotele spiega anche in De an. II 4 la nutrizione, in cui il cibo (il dissimile in atto) alla fine del processo di cozione tramite il calore è assimilato, reso cioè simile alle parti del corpo che si nutre e cresce. Sui due significati, potenziale e attuale, del percepire cfr. anche Top. V 2, 129b 33 e ss.

47 De an. II 5, 417a 20-30 e cfr. 417b 29-418a 6.

48 De an. II 5, 417b 2-16. Sul percepire come uso della percezione, anche Ins. 1, 458b 4.

49 Su tutto ciò, De an. II 5, 417b 16-28.

50 Cfr. ivi II 11, 424a 1-16 e cfr. III 2, 426b 8 e ss.; III 9, 432a 16. Sull’attività giudicatrice del senso, anche Top. II 4, 111a 15; An. post. II 19, 99b 35. Sull’importanza della facoltà discrimimativa come fonte di accrescimento del sapere, An. post. II 19, 99b 35-100a 10.

51 Nella Retorica le passioni sono individuate per contrari nel caso di ira-mitezza (ivi II 2 e 3), di vergogna-impudenza (ivi II 6) o della compassione, cui fanno riscontro sia lo sdegno o l’irritazione, sia l’invidia (ivi II, 9). Anche l’Etica Nicomachea offre un catalogo di medietà virtuose opposte ai vizi delineati per eccesso e per difetto: si veda per es. il caso del coraggio, contrario tanto alla temerarietà quanto alla viltà (ivi II, 1107b 1-4), della moderazione come forma di medietà tra l’incontinenza e l’insensibilità (ivi II, 1107b 5-8) o della mitezza come giusto mezzo tra iracondia e flemma (ivi II, 1108a 5-8)

52 De an. II 12, 424a 17-32 e cfr. III 8, 431b 23; 432 a 2. Nei casi in cui non sia presente sensazione, come nelle piante, non c’è la “medietà” costituita dal senso e dal sensorio e quindi è possibile «subire insieme (paschein meta) alla materia»: ivi II 12, 424a 32-b 3. Sull’effetto inibitorio dei sensibili in eccesso sui sensori, cfr. anche ivi III 4, 429b 1; III 13, 435b 13. Al contrario, l’intelletto è potenziato quando pensa qualcosa di «fortemente intelligibile»: ivi III 4, 429a 31-b 5.

53 Ivi II 12, 424b 3-18, dove il ragionamento è posto in forma aporetica. Di qui Sorabji (cfr. 1993: 37-89) ricava l’ipotesi che per Aristotele la percezione non sia solo ricezione di forme sensibili senza la materia, ma che la modificazione subita dal sensorio nell’atto del percepire coinvolga anche il suo assetto fisico (l’occhio che vede i colori diventerebbe perciò anche colorato). Per una discussione su una possibile alterazione materiale nella percezione in analogia con l’alterazione materiale che avviene nel fenomeno passionale e che coinvolge lo stato del corpo, si veda Everson 1997: 287, che contesta l’interpretazione puramente “formalista” di Burnyeat (cfr. 1992: 15-26).

54 Per tutto ciò cfr. De an. III 3, 427b 15-24 (sull’immaginazione); Ins. 2 (sulle immagini dei sogni); De an. III 9-10 (sul desiderio e la sua connessione con la facoltà locomotoria dell’anima). Emerge di qui la centralità e l’importanza della facoltà percettiva e la stretta interdipendenza che Aristotele mira a porre tra questa facoltà e le altre, conformemente d’altronde alla trattazione generale del De anima tesa a dimostrare l’unicità dell’anima che può essere divisa solo concettualmente, per funzioni, nella parte nutritiva, sensitiva e intellettiva. In SV 1, 454a 17-19 Aristotele sembra suggerire una relativa autonomia della facoltà percettiva anche dal punto di vista del suo funzionamento; per un commento a questo passo si veda Repici 2003: 53-55.

55 Ins. 1, 458b 24-459a 1; 3, 460b 1-16. Sull’effetto ingannevole delle passioni sulle nostre credenze e sulle nostre immaginazioni si veda Everson 1997: 216-221.

56 De an. II 11, 423b 7; III 1, 424b 28; III 12-13; Sens. 1, 437a 1. Sulla sensazione come tratto psichico tipicamente animale, De an. II 2, 413b 1-5; An. post. II 2, 90a 14-15; 31-32; II 8, 93a 3-4; Part. an. IV 7, 683b 4-24; Sens. 1, 436a 6-12. Sulla indispensabilità del senso del tatto per tutti gli animali, De an. III 13, 435a 13-15; SV 2, 455a 28; Hist. an. IV 8, 533a 17-18; 535a 5. Sul gusto come forma di tatto, De an. II 3, 414b 6-11; II 9, 421a 20; II 10, 422a 9-10. Sul cuore come “primo organo sensorio”, Part. an. II 10, 656a 28-30.

57 Per la delineazione di tale processo, Met. I 1, 980a 1-981a 12 e An. post. II 19, in particolare 99b 35-100a 10.

58 Cfr. Eth. Nic. II 1, 1103b 4-21.

59 In ivi I 13, 1102b 22-1103a 3 i rapporti tra passioni, ricondotte alla parte sensitiva dell’anima, e ragione sono intesi nel senso di un’obbedienza quale quella che i figli devono al padre. Sui “caratteri” comuni di animali e uomini, Hist. an. VIII 1, 588a 16-b 10. Sulla questione cfr. anche qui supra, p. 6. Sul coraggio come virtù, Eth. Nic. III 9-11, in particolare 11, 1117a 3-5; sul coraggio come passione, Rhet. II 5, 1383a 13-b 10. Come virtù il coraggio è essenziale per la difesa della libertà e l’esercizio del potere: Pol. VII, 7, 1328a 7. Sul giusto uso dell’ira, Eth. Nic. IV 11, 1125b 31-32.

60 Eth. Nic. III 15, 1119b 10.

61 Esempi di questa capacità sono rinvenuti da Aristotele nelle api, che sono attratte dal miele perché ne riconoscono l’odore (Hist. an. IV 8, 534b 19-20), e nelle formiche, che rifuggono dall’odore dello zolfo che altrimenti le ucciderebbe (ivi IV 8, 534b 21-25). Il legame del sapore con il nutrimento consente di parlare di un «aspetto nutritivo dell’odore», per cui determinati animali (come api e formiche) provano una forte sensazione del nutrimento attraverso l’odore; infatti, pur essendo distanti dall’alimento, riescono a percepirlo e lo riconoscono proprio attraverso l’odore che ne emana: Sens. 5, 444b 10. Ciò non vuol dire che l’odore nutra: sensibile proprio del gusto è il gustabile, non l’odorabile; diversamente ci sarebbero interferenze tra i sensori: ivi 5, 445a 16 e cfr. De an. II 3, 414b 10; III 12, 434b 20.

62 Sulla distinzione tra sensibili propri e sensibili comuni, De an. II 6 e cfr. III 1, 425a 16; Sens. 4, 442b 5-7. Sull’assimilazione del percepire a una forma di pensiero opinativo, in quanto l’appetizione del piacevole e la ripulsa del doloroso corrispondono sul piano del pensiero rispettivamente al giudizio affermativo e a quello negativo, De an. III 8, 431a 8-16. Per Platone, i sensi percepiscono le qualità proprie degli oggetti, ma non sono in grado di distinguerle e compararle; tali operazioni richiedono piuttosto l’uso della ragione: Theaet. 184d-187b.

63 De an. III 3, 428a 10; II 6, 418a 11-15.

64 Come viene confermato in Ins. 1, 458b 10 ss., l’opinione senza il riscontro dei dati della percezione non può dire nulla di vero o falso. Anche il saggio di Aubenque (cfr. 1996: 38-49) sembra disconoscere qualunque intento conoscitivo o scientifico alla Retorica. La retorica (come la dialettica) non ha alcuna pretesa conoscitiva, dal momento che il suo fine non è produrre scienza, ma discorsi persuasivi (Aubenque 1996: 43-46).

65 Così sono introdotti i casi dell’ira in Rhet. II 2, 1378a 30; della mitezza in ivi II 3, 1380a 8; dell’amicizia in ivi II 4, 1380 b 36; della paura in ivi II 5, 1382a 21; della vergogna in ivi II 6, 1383b 12; del favore in ivi II 7, 1385a 17 e della pietà in ivi II 8, 1385b 13. Che la Retorica sia un’opera dialettica e sia tesa a fornire gli endoxa riconosciuti dai più trova conferma anche in Cooper (1999b: 406-423, in part. p. 408). Non è di questo avviso Fortenbaugh (cfr. 2006: 18-20) secondo cui l’utilizzo di estô non solo non squalificherebbe la trattazione retorica, ma rientrerebbe nell’obiettivo di dare risalto al metodo deduttivo che Aristotele impiegherebbe in numerosi passi dei primi due libri della Retorica, che sarebbe perciò da considerare rispondente ai principi metodologici fissati negli Analitici. Per Aristotele però (v. infra n. 66) la retorica è affine alla dialettica, non alla scienza.

66 Rhet. I 1, 1354a 1.

67 Che le definizioni preposte alle singole trattazioni siano definizioni dialettiche è evidente dal confronto con Top. VI 4, 141a 34-35 attraverso cui è possibile chiarire il compito del dialettico distinguendolo da quello del filosofo. Quest’ultimo definisce l’essenza, ciò che una cosa è e non può non essere, e procede per via deduttiva: parte da premesse vere, necessarie, immutabili per fornire conclusioni altrettanto vere e necessarie. Il dialettico, invece, parte da determinate proposizioni assunte come plausibili e probabili in base al consenso dell’interlocutore, e da lì propone nuove definizioni; questo è anche il compito dell’oratore: a nessuno di loro, né al dialettico né all’oratore, spetta definire l’essenza delle passioni, che rimane prerogativa del filosofo.

68 Una conferma indiretta di questo fatto, cioè che le passioni, come i sogni, hanno l’effetto di ingannare provocando un’“alterazione” di giudizio, potrebbe essere ravvisata nella resa della definizione di pathos in Rhet. II 1, 1378a 19-22 di Cooper 1999b: 414, il quale infatti intende: «[emotions] are things that change people so as to alter their judgments» (corsivi nostri).

69 Vivi ringraziamenti rivolgo al prof. Giuseppe Cambiano per aver letto il testo e avermi fornito altre preziose indicazioni, e alla prof.ssa Luciana Repici per l’attenzione con cui ha seguito questa mia ricerca e discusso con me la sua impostazione e il suo svolgimento, senza la quale tale lavoro non sarebbe stato possibile. Solo mia è la responsabilità di eventuali sviste o errori superstiti.

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Notizia bibliografica

Cristina Oppedisano, «Sensazioni e passioni in Aristotele»Rivista di estetica, 42 | 2009, 117-139.

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Cristina Oppedisano, «Sensazioni e passioni in Aristotele»Rivista di estetica [Online], 42 | 2009, online dal 30 novembre 2015, consultato il 23 juin 2024. URL: http://0-journals-openedition-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/estetica/1848; DOI: https://0-doi-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/10.4000/estetica.1848

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