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esperimenti mentali

Perché non possiamo pensare qualsiasi cosa (ma possiamo pensarne tante). La religione come studio di caso

Cristina Meini
p. 55-70

Abstract

The present essays tries to point out limits and constraints on our thought faculty. To this purpose it tackles, on the one hand, evolutionary psychology, and on the other massive modularity, construed as both consistent with evolutionary psychology and experimentally supported. We apply the results to an analysis of the development and epidemiology of religious belief.

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Testo integrale

  • 1 Tale è infatti la concezione prevalente nelle scienze sociali. Si veda Gehlen (1940) e, per una cri (...)

1Secondo la concezione ingenua della mente, naturalmente e culturalmente1 portata a tendenze empiristiche, l’essere umano nasce dotato di un insieme esiguo di conoscenze che arricchisce con gli anni attraverso le esperienze. A questa concezione si affianca l’idea che il pensiero, una volta strutturatosi nelle sue capacità logiche, sia libero di accedere in ogni istante a un insieme indefinitamente ampio di conoscenze. In altri termini, il pensiero sarebbe sì limitato dall’intelligenza di ciascuno e dal bagaglio di conoscenze acquisite attraverso l’esperienza, ma per il resto sarebbe sostanzialmente privo di vincoli, capace di grande creatività. È questa la visione della mente che nell’ambito della psicologia del Novecento è stata paradigmaticamente difesa da Jean Piaget.

2Il quadro cambia tuttavia in modo radicale se si guarda alla mente come a un prodotto della selezione naturale. È da tale prospettiva teorica che muove le proprie analisi la disciplina nota come psicologia evoluzionistica (Barkow et al. 1992; Adenzato e Meini 2006). La mente/cervello rappresenta, in tutti i suoi limiti, una buona soluzione ai problemi che si sono presentati in modo ricorrente ai nostri antenati del Pleistocene, epoca durante la quale le persone vivevano in gruppi di qualche decina di unità. In queste piccole società gli uomini si dedicavano alla caccia e le donne all’accudimento dei figli e alla raccolta di vegetali spontanei, con le peculiarità e le difficoltà che tali attività comportavano. I problemi maggiori che si presentavano erano ricorrenti: come riconoscere gli animali pericolosi e capire quanti sono, come cooperare organizzando battute di caccia o attraverso lo scambio di prodotti, come ingannare ecc. In molti casi un fattore cruciale per la sopravvivenza era rappresentato, oltre che dalla precisione della risposta, dalla sua rapidità. La soluzione che i meccanismi selettivi hanno trovato ai primordi della nostra specie, caratterizzata (ora come allora) da risorse computazionali limitate, è verosimilmente stata quella di dotare il nostro cervello di sistemi specializzati per affrontare tali problemi. Una mente dotata di un unico, gigantesco “risolutore di problemi” sarebbe stata più “elegante” e, come vedremo, razionale; ma, realisticamente, ciò avrebbe comportato un notevole aumento dei tempi di reazione in situazioni spesso caratterizzate da pericolo imminente. Da questo assunto di partenza, esplicitato attraverso diversi argomenti (Barkow et al. 1992; Carruthers 2006; Adenzato e Meini 2006), la psicologia evoluzionistica è giunta a formulare l’ipotesi della modularità massiva, secondo la quale la mente è costituita in larga parte da domini di conoscenze innate e specializzate, forse anche di meccanismi cognitivi specifici. Parleremo qui indifferentemente di sistemi e conoscenze specifici per dominio e di moduli mentali, evitando di entrare in un dibattito tanto interessante quanto complesso (Marraffa e Meini 2005). Non si possono tuttavia evitare alcuni semplici chiarimenti che permettano, non già di illustrare, ma almeno di citare alcune distinzioni tra le varie posizioni modularistiche in campo.

3La nozione originale di modularità è quella difesa da J. Fodor (1983), secondo il quale la mente di ogni essere umano sarebbe composta da meccanismi distinti, specifici per dominio e innati. Messi in funzione obbligatoriamente ogni volta che incontrano uno stimolo in grado di attivarli, i moduli sono “informazionalmente incapsulati”, cioè nel loro funzionamento utilizzano solo l’informazione che fa parte della loro base di dati, senza essere influenzabili dalle altre conoscenze della persona. Realizzati fisicamente nel cervello, i moduli sono soggetti a disfunzionamenti specifici e maturano secondo tempi ben precisi. Si consideri per esempio il modulo della percezione visiva. Innati e universali, i processi visivi sono attivati fin dalla prima fase della vita ogni volta che, in buone condizioni di luce e in assenza di problemi fisici, si incontra uno stimolo luminoso. Sono processi incapsulati, perché le conoscenze che possediamo non influenzano ciò che vediamo. Pur sapendo con certezza che una determinata superficie è bianca, qualora essa sia illuminata da una luce rosa la vediamo rosa, e non possiamo che vederla così. La visione è inoltre soggetta a disfunzionamenti specifici in caso di lesione cerebrale di aree ormai ben note.

4E tuttavia, a dispetto del titolo del suo notissimo libro, per Fodor la mente considerata nella sua interezza non è affatto modulare. Lo sono solo i sistemi percettivi. Estremamente scettico nei confronti degli argomenti evoluzionistici, Fodor (1983; 2000) ritiene che l’architettura della mente extrapercettiva presenti un’organizzazione completamente diversa. Per utilizzare uno slogan, il pensiero è troppo libero per poter essere “incapsulato” e, quindi, modulare.

5Questa limitazione all’ipotesi della specializzazione della mente, sostenuta da argomenti di stampo aprioristico, non ha convinto diversi autori. Alcuni scienziati cognitivi (Sperber 1996; Carruthers 2006) hanno rivisto la nozione di modularità, ammorbidendola ma senza rinunciare a un certo grado di incapsulamento, o almeno all’idea che vi sia una limitazione nel flusso di informazioni capaci di influenzare il funzionamento di un sistema specializzato. In questa prospettiva ci sembra opportuno seguire Samuels (2000) e parlare di moduli darwiniani. Altri autori hanno ammorbidito ulteriormente la nozione di modulo, negando che questo comporti necessariamente l’esistenza di un meccanismo cognitivo specializzato e limitandosi a sostenere la presenza di domini specializzati di conoscenza, una sorta di data base innati e dedicati a scopi speciali forgiati dalle necessità evolutive (Baron-Cohen 1995; Carey e Spelke 1994). Possiamo in questo caso parlare di moduli epistemici.

  • 2 Si parla di domini ingenui (o del senso comune, in una traduzione non letterale dell’inglese folk) (...)

6Diverse ricerche svolte negli ultimi decenni hanno corroborato le argomentazioni teoriche talvolta aprioristiche caratteristiche della prospettiva evoluzionistica, mettendo in luce l’esistenza di moduli cognitivi relativi a diversi domini ingenui2, dalla fisica (Spelke 1994) alla psicologia (Baron-Cohen 2005) e alla biologia (Keil 1989), dall’aritmetica (Dehaene 1998) alla geometria (Cheng e Gallistel,1984) e alla sintassi (Pinker 1997). Nel seguito concentreremo la nostra attenzione sui primi due.

1. Fisica e psicologia ingenue

  • 3 Per studiare il comportamento dei bambini di pochi mesi tipicamente si usa la tecnica della disabit (...)

7Fin da piccolissimi, i bambini sembrano essere a conoscenza di alcuni principi cardine del movimento e dell’interazione di corpi inanimati, in particolare i principi di solidità, coesione, contatto (cfr. Meini 2004). Secondo il principio di coesione, due superfici appartengono a un unico oggetto se e solo se sono connesse. Ora, bambini di tre mesi si stupiscono3 se una superficie apparentemente coesa, come potrebbe essere una campana o una palla, si rivela costituita da due parti distinte (Kesterbaum et al. 1987; Spelke e Van de Walle 1993). A quattro mesi sembrano inoltre conoscere il principio di continuità, secondo il quale un oggetto si muove lungo una traiettoria continua e priva di ostacoli. Così, si stupiscono se vedono che per raggiungere un piano orizzontale una pallina in caduta libera passa attraverso un mezzo solido (Spelke et al. 1992).

8Il principio di contatto stabilisce che un corpo si mette in movimento se e solo se su di esso viene esercitata una forza. In altri termini, tale principio esclude l’azione a distanza di un oggetto su un altro. Si consideri la seguente situazione, proposta a bambini di età compresa fra nove settimane e due anni. Muovendosi uniformemente da sinistra a destra, un oggetto finisce a un certo punto dietro a uno schermo. Pochi istanti dopo, un secondo oggetto esce dalla parte destra dello stesso schermo, muovendosi anch’esso verso destra. Qualunque adulto sosterrebbe che il primo oggetto ha causato il movimento del secondo oggetto. E lo stesso sembra vero per i bambini piccoli. Se infatti, dopo aver proposto più volte la situazione di base, si toglie lo schermo e si vede che il secondo oggetto si muove senza essere toccato dal primo, il bambino si stupisce, mentre resta distratto se il secondo oggetto si muove subito dopo il contatto con il primo (Ball, Van de Walle et al. 1994).

9Il principio di contatto ha però dei limiti. Esso vale solo nel mondo inanimato, e a sei mesi i bambini già lo sanno. Woodward et al. (1993) hanno affiancato al consueto setting sperimentale per lo studio sulla causalità fisica, caratterizzato dalla presenza dello schermo e dall’analisi dei tempi di osservazione, un esperimento nel quale i protagonisti erano persone. Nella prima fase, volta ad abituare i bambini, si vedeva una persona camminare da sinistra verso destra fino al momento in cui il tragitto veniva celato da uno schermo. Pochi istanti dopo, una persona ben distinta sbucava dalla parte opposta dello schermo. Successivamente veniva eliminato lo schermo, così che si poteva assistere a una delle due situazioni. In un caso, le due persone entravano in contatto un istante prima che la seconda si muovesse, in rispetto al principio fisico del contatto. In una seconda condizione sperimentale, la seconda persona si muoveva senza essere toccata dalla prima, in manifesta violazione del principio di contatto (Fig. 1).

10A differenza di ciò che accadeva durante l’osservazione dell’interazione di corpi inanimati, i bambini non sono stati sorpresi nel vedere una persona muoversi senza essere spinta da un’altra, mostrando di conoscere un’importante distinzione delle caratteristiche del movimento degli esseri inanimati rispetto al movimento degli agenti. Solo questi ultimi sono capaci di moto autonomo, che anzi è una loro forma caratteristica di comportamento.

11Una possibile risposta in termini modularistici viene da Baron-Cohen, secondo il quale la presenza di tratti umani (e la ricerca empirica è aperta su quali siano i tratti fondamentali: se occhi, viso, movimento, o altro) sospende il funzionamento del ragionamento fisico e attiva un’analisi psicologica basata sul funzionamento di un diverso sistema cognitivo specializzato. Di questo sistema di mindreading farebbe parte un rilevatore di intenzionalità (ID, Intentionality Detector), che in situazioni come quella dell’esperimento appena descritto porta a interpretare il comportamento di un presunto agente in termini di obiettivi: la donna vuole andare via, l’uomo vuole raggiungere la donna, e così via.

Fig. 1 Da Wooward et al. 1993

Fig. 1 Da Wooward et al. 1993

12Il diverso tipo di stimolo utilizzato nell’esperimento di Woodward et al. evidenzierebbe quindi il passaggio dal dominio fisico al dominio psicologico. Accanto alla fisica ingenua esisterebbe infatti una non meno importante psicologia ingenua, ovvero una tendenza universale e innata ad attribuire stati mentali ai nostri conspecifici (e non solo) e, attraverso di essi, a interpretarne i comportamenti. Grazie alla psicologia ingenua possiamo capire che l’accesso al mondo di ciascuno di noi è mediato dai nostri stati mentali, dalla nostra prospettiva epistemica e volitiva, a sua volta dipendente da ciò che percepiamo direttamente o ci viene raccontato. Sappiamo quindi che ciò che noi conosciamo o desideriamo può essere ignoto o indifferente ad altre persone, così come sappiamo che per conoscere qualcosa occorre prestarvi attenzione. Come conseguenza, possiamo tentare di manipolare la conoscenza di una persona inducendola a credere il falso e, così, ingannandola, o possiamo convincerla a cooperare con noi in vista di un obiettivo comune. Tale insieme di capacità, di incommensurabile valore per una specie sociale come la nostra, comincia a svilupparsi nei primi mesi di vita, quando il bambino inizia a capire l’importanza del condividere l’attenzione a fini comunicativi (Bates et al. 1979) e raggiunge una tappa fondamentale dello sviluppo quando, verso i quattro anni, il bambino diventa capace di capire che in determinate condizioni una persona può giungere a formarsi credenze false (Wimmer e Perner 1983).

13In una concezione modularistica della mente la psicologia ingenua deriverebbe da un sistema specifico per il dominio, da più parti identificato con un meccanismo metarappresentazionale chiamato ToMM (Theory of Mind Mechanism, cfr. Leslie 1987) o con un più complesso sistema modulare per la lettura della mente (Baron-Cohen 1995; cfr. anche Nichols e Stich 2003; Meini 2007) di cui il già citato ID sarebbe parte.

2. Pensieri obbligati?

14Se la mente è caratterizzata dalla presenza di moduli cognitivi ne dovrebbe seguire che, quando l’ambito di un dominio cognitivo è soddisfatto, il ragionamento specifico relativo a tale ambito si attiva automaticamente. È a questa caratteristica che Fodor si riferiva nel parlare di obbligatorietà del funzionamento dei moduli. Facendo riferimento ad alcuni dei sistemi modulari da lui individuati, se udiamo una frase in una lingua nota il modulo sintattico non può non attivarsi, e sentiamo quell’enunciato per esempio come un enunciato italiano, cogliendo pur senza averne l’intenzione eventuali errori di sintassi. Analogamente, se un forte odore raggiunge le nostre narici non possiamo non sentirlo, e così via. Relativamente agli ambiti di ragionamento da noi considerati, la presenza di tratti umani attiverà ID o EDD, il sistema che rileva la presenza di stimoli a forma d’occhio (Eye Direction Detector, Baron-Cohen 1995), mentre la presenza di un’interazione basata sul contatto attiverà il sistema fisico.

15Generalizzando e “drammatizzando” tale obbligatorietà di funzionamento si può facilmente giungere a mettere in dubbio la libertà di pensiero. È questo, peraltro, un argomento centrale del ragionamento dello stesso Fodor, che in nome di questo ideale cognitivo rinuncia all’idea che, al di là dei sistemi percettivi, anche il resto della mente sia organizzata in moduli (Fodor 1983). Se il pensiero fosse modulare, allora ogni stimolo avrebbe non solo un trattamento obbligato, ma addirittura darebbe luogo a una risposta che, in virtù dell’incapsulamento informativo, dipenderebbe unicamente dallo stimolo stesso, senza essere influenzabile dalle altre conoscenze possedute dalla persona. Il contesto non potrebbe quindi influenzare, con la sua variabilità, la risposta a uno stimolo.

16Certo, adottando una nozione di modularità meno rigida, non necessariamente legata alla proprietà dell’incapsulamento informativo, il problema può divenire meno drammatico, ma resta la sensazione che, laddove ci siano domini di cognizione prestabiliti, pronti ad attivarsi ogni volta che si incontri lo stimolo adeguato e insensibili al contesto in cui ci si trova immersi, siano essi in qualche modo a guidare il ragionamento.

17Forse la soluzione è ammettere che sia davvero, in buona misura, così. L’ideale fodoriano – e non solo fodoriano – di una razionalità olimpica, di un pensiero libero di creare nuove strade senza limiti, è appunto un ideale, che ignora come la nostra razionalità sia invece severamente limitata da ben noti vincoli cognitivi di memoria e di attenzione. Scienziati, retori o creativi, vale a dire persone particolarmente capaci di tenere in conto diverse prospettive nel portare avanti i loro pensieri, non contano. I primi due sono addestrati professionalmente a non limitarsi alla prima impressione, mentre i creativi sono la classica eccezione che conferma la regola, tanto che siamo talvolta disposti a chiamarli geni. Al di là di queste categorie, ciò che pensiamo non è libero come ci illudiamo che sia.

18Ciò nonostante, una volta preso atto dei nostri limiti cognitivi, restano margini per rendere conto di una “libertà condizionata” del pensiero. Come abbiamo visto, l’incapsulamento informativo non deve essere necessariamente inteso come una proprietà “tutto-o-nulla”, ma come una caratteristica che può essere presente in diversi gradi (cfr. in particolare Carruthers 2006). Lo stesso vale per l’obbligatorietà di funzionamento. Una volta esteso oltre il dominio puramente percettivo, un funzionamento completamente automatico, obbligato, provocherebbe un accumulo informativo ingestibile e, alla lunga, foriero di seri problemi di salute mentale. Se non solo ogni suono, parola, rumore o odore, ma anche ogni rappresentazione cognitiva fosse in grado di attivare il corrispondente modulo mentale, la mente non potrebbe non soffrire di una tale sovraesposizione. Anche perché uno stesso stimolo è in grado di attivare più moduli, a seconda di come è rappresentato. Possiamo per esempio immaginare che una persona che si muove davanti a noi possegga le caratteristiche adatte per l’attivazione dei moduli visivo, uditivo, sintattico, fisico (si tratta di un corpo dotato di massa, per il quale valgono per esempio le leggi di continuità e di solidità), biologico (si tratta di un corpo soggetto alle leggi di tutti gli esseri viventi) e psicologico (si tratta di un corpo capace di movimento autonomo).

19Pare quindi opportuno ammettere che ci debba essere un meccanismo, favorito dalla selezione naturale, che controlla l’effettiva attivazione dei moduli e, con essa, renda meno deterministico il pensiero modulandone il corso nei diversi contesti. Pur ammettendo che ciascun modulo sia in buona misura incapsulato, la possibilità di attivare l’uno piuttosto che l’altro determinerebbe, nel complesso, un effetto olistico e non deterministico.

20Un approccio interessante ci sembra provenire dalla teoria della pertinenza proposta da D. Sperber e D. Wilson (1986/1995). La pertinenza, un fenomeno cognitivo diffuso in ogni ambito della percezione e del pensiero, interagirebbe con l’attività dei domini cognitivi per orientare tanto il pensiero quanto la comunicazione.

3. La pertinenza

21La pertinenza è una proprietà caratteristica di qualsiasi informazione arrivi come input ai processi cognitivi, sia essa costituita da stimoli esterni come proferimenti e comportamenti di altre persone, o sia invece costituita da rappresentazioni interne, come pensieri e ricordi. Viene definita attraverso le due nozioni di effetto cognitivo e di elaborazione. In primo luogo, un input è pertinente per qualcuno in un certo contesto psico-fisico quando la sua elaborazione produce un effetto cognitivo positivo, vale a dire una qualche differenza utile nella sua rappresentazione del mondo. A parità di condizioni, maggiori sono gli effetti cognitivi ottenuti, maggiore sarà la pertinenza dell’input per la persona che lo elabora. Lo sforzo di elaborazione associato al processo cognitivo fa invece diminuire la pertinenza. A parità di condizioni, quindi, il grado di pertinenza di uno stimolo sarà inversamente proporzionale allo sforzo di elaborazione richiesto.

22Nel quadro teorico offerto da questa prospettiva, quindi, un input non è pertinente o non pertinente a priori, ma il suo grado di pertinenza dipende dal contesto in cui ciascuno si trova, dall’insieme di ciò che sa, desidera, teme ecc., così come dalla realtà che si vive in un dato istante.

23Per chiarire la relazione fra costi di elaborazione ed effetti cognitivi, possiamo esaminare un esempio degli stessi Wilson e Sperber (2004). Supponiamo che Maria sia tendenzialmente vegetariana e allergica alla carne di pollo. Invitata a cena, nel corso di una telefonata fatta per informarsi del menu le viene data una delle seguenti risposte:

 

  1. Ci sarà carne

  2. Ci sarà pollo

  3. Ci sarà pollo o (72 - 3) ≠ 46.

 

24Quale delle tre risposte presenta il miglior rapporto costi-benefici?

25Il primo enunciato non richiede grandi sforzi di elaborazione. Esso è anzi immediatamente comprensibile se solo gli si presti un livello minimo di attenzione. Ne scaturisce tuttavia un beneficio cognitivo che, nelle condizioni dettate dal contesto in cui Maria si trova, risulta essere modesto. In quanto vegetariana, l’informazione veicolata dall’enunciato 1. è utile. Ma Maria è soprattutto allergica, e venendo a sapere che ci sarà carne non ricava gli elementi sufficienti per decidere se accettare l’invito degli amici, derogando per una volta a quelli che possiamo supporre essere obblighi morali. Al contrario, a parità di costo di elaborazione l’enunciato 2. procura un grande beneficio cognitivo, e come tale è più pertinente. Il pollo è carne – e quindi gli eventuali benefici cognitivi caratteristici di 1. sono ottenuti facilmente anche da 2. Ma, in più, il pollo è pericoloso per l’allergia. Venendo a conoscenza del menu a base di pollo, Maria ricava quindi un beneficio cognitivo assai maggiore: viene a sapere che dovrà declinare l’invito (o comunque trovare il modo di evitare uno dei cibi proposti). Considerando 3., notiamo come i benefici cognitivi non siano minori rispetto al proferimento precedentemente esaminato. Venendo a sapere che “C’è carne di pollo o (72 - 3) ≠ 46)” Maria può scoprire che c’è carne di pollo. Essendo infatti falso che “(72 - 3) ≠ 46”, affinché l’intero enunciato sia vero è necessario che il primo disgiunto sia vero. Ma il costo di elaborazione necessario per giungere a questa conclusione è notevole, comprendendo un calcolo matematico non semplicissimo e la conoscenza delle proprietà della disgiunzione logica.

  • 4 Non ci occuperemo qui dell’altro principio di pertinenza, detto “principio comunicativo”. Si veda l (...)

26A partire dalle nozioni di effetto cognitivo e di sforzo di elaborazione, Sperber e Wilson introducono il principio cognitivo della pertinenza4, secondo il quale ogni processo cognitivo tende alla massimizzazione della pertinenza. Ciascuno di noi avrebbe, in modo assolutamente naturale e inconscio, la tendenza a ottimizzare il rendimento del sistema cognitivo cogliendo ed elaborando, tra tutti gli stimoli potenzialmente disponibili, quelli caratterizzati dal miglior rapporto costi-benefici. Tali stimoli sono infatti in grado di catturare in modo ottimale la nostra attenzione e hanno le maggiori probabilità di venire ricordati.

27Trasponiamo quanto detto finora nell’ambito della nostra analisi. Avendo la nostra mente tendenza a conseguire il livello massimo di pertinenza nell’elaborazione degli stimoli che riceve, di tutte le possibili informazioni che possono essere prese in esame durante lo svolgimento di una linea di pensiero, quelle con il maggior livello di pertinenza nel contesto dato passeranno più facilmente, e qualora soddisfino l’ambito di un sistema modulare lo porteranno ad attivazione.

28Il principio cognitivo della pertinenza influenza così il corso dei nostri pensieri, permettendoci di uscire da un rigido determinismo, e indicando la via che probabilmente prenderanno. A ogni istante ci sono informazioni che sono più pertinenti di altre, e nel pensare ingenuo è difficile che ci si allontani troppo dal seminato. Questa caratteristica è alla base della sensazione che spesso abbiamo di poter prevedere dove il discorso di una persona andrà a parare. Non solo di una persona che conosciamo bene e che, per esempio, sappiamo essere appassionata di meteorologia e pronta a discutere del tempo ogni volta che gliene si presenti l’occasione, ma di qualunque persona sconosciuta ci capiti di incontrare durante un tragitto in treno e con il quale si abbia occasione di intrattenersi in una breve chiacchierata. Pur non sapendo nulla di lei, siamo in grado di prevedere come reagirà ad alcune nostre frasi. Non si tratta di saper indovinare quali siano le sue opinioni, delle quali siamo completamente all’oscuro, ma di capire quale direzione il discorso prenderà, quali temi verranno trattati.

4. Religione

29La religione è un fenomeno culturale caratteristico nella storia umana presente e passata (Mithen 1996). Perché? Le risposte che sono state offerte fanno tipicamente leva su bisogni profondi. Per esempio, si è sostenuto che la religione aiuti a combattere le nostre paure ancestrali, in primis la paura della morte. Oppure risponderebbe alle nostre domande sull’origine di molti fenomeni naturali. L’antropologo Pascal Boyer (2003) dubita di questo tipo di spiegazioni. Quanto alla paura, molte religioni, tutt’altro che consolatorie, sono piuttosto foriere di ulteriori ansie attraverso riti iniziatici violenti o pericolosi, misteri oscuri e, più in generale, la postulazione di entità poco rassicuranti quali demoni, fantasmi, dèi vendicativi e capricciosi ecc. Per quanto concerne il potere esplicativo riguardo ai fenomeni naturali, si tratterebbe di un fenomeno largamente sovrastimato, poiché molte religioni introducono più misteri di quanti non ne svelino.

30Secondo Boyer (1994, 2003) una spiegazione soddisfacente può essere raggiunta solo guardando alle caratteristiche della mente umana: le religioni sono emerse ovunque e in ogni tempo perché si adattano bene a come è fatta la nostra mente. Sono quindi fenomeni universali perché universali sono le caratteristiche della mente.

31Un primo passo esplicativo può essere compiuto attraverso una concezione epidemiologica delle idee: le idee religiose sono, per usare la nota terminologia di Dawkins (1976), memi molto prolifici, unità culturali che si propagano con estrema facilità, virus culturali molto infettivi. Ma perché si tratta di idee così contagiose? Forse, come nota Boyer, è nella modularità della mente che risiede la chiave per comprendere il fenomeno.

32Come abbiamo visto, ogni persona possiede conoscenze specifiche in diversi domini ingenui, ciascuno governato da leggi peculiari. Gli enti fisici non si muovono da soli e non percepiscono, a differenza di quanto accade per gli enti psicologici – gli agenti – che sono altresì caratterizzati dalla capacità di attribuire stati mentali agli altri agenti, comprendendo come ciascuno abbia sul mondo una visione prospettica e parziale. Non abbiamo in queste pagine trattato di conoscenze biologiche ingenue, ma possiamo facilmente immaginare (e i dati sperimentali ce lo confermano) che un corpo inteso come ente biologico sia, tra le altre cose, concepito come qualcosa di unico che nasce, percorre un ciclo di vita senza interruzioni e, infine, muore.

33Ebbene, un’attenta disamina permette di evidenziare una tendenza universalmente diffusa riguardo agli enti postulati dalle religioni, che sarebbero accomunati dal violare uno o più principi base del loro dominio di appartenenza. Le persone muoiono? Gli dèi no. Le persone sono une? Gli dèi non necessariamente. Le persone non possono passare attraverso i muri? I fantasmi e i morti sì. Le persone non sono onniscienti? Gli dèi, i defunti e varie altre entità religiose vedono e sanno tutto, del presente quanto del passato e del futuro.

  • 5 Si tratta peraltro di confini sottili: Achille, un semidio, è immortale, ma nelle leggende post-ili (...)

34D’altra parte, non si è mai avuto notizia di una religione in cui una divinità, per esempio, passa attraverso i muri lasciando le gambe da una parte e il tronco dall’altra, o, per fare l’esempio di Boyer (2007), che esiste solo di mercoledì. Cose strane sì, ma senza esagerare. Nel primo caso si tratterebbe di una violazione contemporanea dei principi fisici di solidità e di continuità, nel secondo caso di una violazione del principio biologico basilare di continuità della vita, che sembrerebbe più fondamentale del principio della mortalità5.

35Alcune ricerche empiriche sono state svolte dallo stesso Boyer per misurare il grado di deviazione dei concetti religiosi rispetto alle leggi tipiche di un dominio. Raccogliendo dati in diverse culture con caratteristiche molto eterogenee (Francia, Gabon e Nepal) è complessivamente emerso un livello ottimale di deviazione, rispettando il quale alcune semplici storie di carattere religioso venivano ricordate meglio (Boyer e Ramble 2001). Ogni significativa deviazione da esso, nel senso di normalizzazione o di maggiore eccentricità, peggiora le prestazioni. Ne emerge la nozione di optimum mnemonico (memory optimum, Boyer e Ramble 2001). In termini informali, potremmo dire che le rappresentazioni religiose hanno avuto immensa fortuna perché l’ontologia religiosa è caratterizzata da entità che violano in modo ottimale ciò che ci si attende dato il dominio cui appartengono. Se un ente rispetta ogni legge caratteristica del proprio dominio è, per così dire, terribilmente banale e non degno di essere narrato. Se mi tolgo la scala da sotto i piedi casco per terra, se due persone sparlano di me nell’altra stanza non me ne accorgo e, a ben vedere, la scorsa settimana sono esistita con continuità. Ma questo è estremamente banale, chi potrà mai ricordarlo se glielo raccontano? Se badiamo invece alle entità letterarie le cose cambiano parecchio, molte cose strane accadono; e le cose cambiano moltissimo nella mitologia, i cui confini si confondono, appunto, con la religione. In entrambi i casi, e in particolare nei misteri e dogmi teologici, le cose che si narrano sono massimamente pertinenti, foriere di grandi benefici cognitivi a un costo tutto sommato basso. Per questo, tanto secondo Boyer (1994, 2003) quanto secondo i teorici della pertinenza (Sperber e Hirschfeld 2004), vengono ricordate e ri-racconate senza troppe modifiche nel tempo. Modificarle sostanzialmente, infatti, diminuirebbe i benefici o innalzerebbe i costi computazionali, perché andremmo verso la banalità caratteristica della vita di ognuno di noi (pochi benefici cognitivi) o verso enti ed eventi eccessivamente strambi, come agenti che esistono eternamente, ma solo di mercoledì (troppi costi di elaborazione richiesti per allontanarsi dalle leggi dei vari domini cognitivi soggiacenti).

36In termini un po’ più formali, nell’ottica della modularità massiva anche nel pensare ai fatti religiosi le conoscenze teoriche caratteristiche del dominio di partenza sono attivate automaticamente. Per esempio, sappiamo cosa succede tipicamente a una persona, compreso il fatto di essere mortale e soggetta a invecchiamento. Il fatto di entrare in un dominio cognitivo attiva tutto un insieme di inferenze inconscie, di default. Viceversa, ogni violazione delle leggi blocca una quantità più o meno importante di tali inferenze automatiche, catturando in questo modo la nostra attenzione e favorendo la memorizzazione e la trasmissione. Il beneficio cognitivo è grande, ma ha un costo di elaborazione, perché occorre inibire ciò che sappiamo del comportamento in condizioni normali di un certo tipo di entità, gestendo le eccezioni. È per questa ragione che tali violazioni sono ragionevolmente rare.

37Non sorprende quindi constatare come, in determinate condizioni, torniamo a “normalizzare” enti sovrumani. È quello che hanno notato in situazioni sperimentali rigorose Barrett e Keil (1996). Nonostante la conoscenza dei principi basilari della loro religione, un gruppo di giovani universitari ha evidenziato una marcata tendenza ad antropomorfizzare la divinità. Il compito loro affidato era riassumere o rispondere entro due secondi a domande relative a brevi storielle nelle quali Dio era chiamato a rispondere a una preghiera nel momento in cui era occupato a fare altro. Pur sapendo che Dio tutto vede e tutto può, le persone tendevano a pensare che dovesse sbrigare l’altra faccenda prima di poter ascoltare la nuova preghiera. La stessa tendenza è emersa in misura significativamente minore quando i protagonisti dei racconti erano enti onniscienti non biologici (super robot) o enti biologici onniscienti provenienti da altre dimensioni. Per converso, avendo avuto modo di riflettere sulle proprie conoscenze religiose nel compilare un questionario prima del test, la tendenza all’antropomorfizzazione veniva mitigata.

38Molte questioni restano senza dubbio ancora aperte, e altre non meno cruciali domande trascendono gli obiettivi di questa analisi. Abbiamo visto che le proposizioni religiose hanno caratteristiche ottimali per la nostra mente, sono facili da ricordare e richiamano la nostra attenzione in modo pressoché coercitivo. Non ci siamo invece chiesti che cosa caratterizzi l’attività mentale di chi, oltre che ricordare fatti religiosi, ci crede. Supponiamo che il dio o gli dei di qualche religione esistano, e che quindi tale religione sia vera. Fatto sta che credere alle proposizioni che la fondano è, in prima istanza, profondamente irrazionale.

39Si potrebbe pensare che il credente stia facendo finta che il suo dio abbia determinate caratteristiche sovraumane, ma ciò non rifletterebbe il suo stato reale. Fingere, infatti, equivale a sapere che non è possibile possedere davvero caratteristiche tanto eccezionali, relegandole a un contesto quasi ludico, fittizio. Chi finge non crede, finge di credere. E certamente ciò non descrive correttamente lo stato mentale della persona religiosa, che non sta fingendo affatto. D’altra parte, quanti ancor oggi credono davvero ai caratteri più eclatanti della divinità, a tutti i misteri teologici? A mio parere lo stato mentale più caratteristico è piuttosto quello della credenza riflessiva di cui parla Sperber (1996, 1997) e che comporta, ancora una volta, un esercizio di psicologia ingenua. Senza voler universalizzare quanto sostengo, penso che molte persone non credano che un essere divino possa camminare sull’acqua. Sanno che dubiterebbero di queste affermazioni, ma credono che qualcuno (i sacerdoti, gli iniziati) per qualche ragione sappia delle cose, in quanto troppo misteriose, ci sono precluse. Attraverso un atto di deferenza, credono non alla proposizione “Cristo camminò sull’acqua”, ma alla proposizione “X, che è a contatto diretto col mistero in virtù della sua funzione, crede che Cristo abbia camminato sull’acqua”, e per questa ragione indiretta fanno propria tale credenza. Ma questo richiede la capacità di riflettere sugli stati mentali altrui, e come tale si tratta di un atto di psicologia ingenua. Solo in virtù di una metacredenza possiamo infatti “spacchettare” l’enunciato e credere ai dogmi religiosi. Ma non si tratta di una credenza intuitiva, proveniente cioè dalla percezione del mondo, bensì di una credenza riflessiva.

5. Conclusioni

40L’immagine di una libertà condizionata del pensiero ci pare quella che meglio descrive le situazioni messe in luce in queste pagine. Da un lato, l’ipotesi della modularità massiva, che ben si adatta a una visione naturalistica, darwiniana, della mente, pone problemi a chi creda in una quasi illimitata creatività della mente, condizionata da fattori ambientali. D’altra parte, un gran numero di dati empirici suggerisce che la mente sia davvero composta da sistemi specializzati per il ragionamento in alcuni domini di fondamentale importanza evoluzionistica. La teoria della pertinenza ci pare costituire un buon modello per spiegare come l’architettura modulare della mente non porti automaticamente al determinismo del pensiero, essendo quest’ultimo influenzato dal contesto in cui la persona si trova immersa.

41Un tale quadro esplicativo è stato applicato allo studio di un caso particolarmente interessante, quello della diffusione delle credenze religiose. Ne sono emersi alcuni fenomeni universali soggiacenti alle varie peculiarità delle diverse culture.

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Note

1 Tale è infatti la concezione prevalente nelle scienze sociali. Si veda Gehlen (1940) e, per una critica, Ferretti (2007).

2 Si parla di domini ingenui (o del senso comune, in una traduzione non letterale dell’inglese folk) per indicare che si tratta di conoscenze in possesso di chiunque. Pare evidente che le capacità degli specialisti, che richiedono un sistema simbolico speciale e lunghi anni di addestramento, fuoriescano dal dominio di un modulo cognitivo universale. Ciò non sorprende peraltro lo psicologo evoluzionista, trattandosi, nel caso specialistico, di conoscenze che non sono state utili per la sopravvivenza della specie e delle quali non vi è pertanto ragione di pensare che abbiano esercitato una forte pressione selettiva.

3 Per studiare il comportamento dei bambini di pochi mesi tipicamente si usa la tecnica della disabituazione. Nel caso della disabituazione visiva, si misura la durata dello sguardo che il bimbo dedica a uno stimolo di base. Quando il bambino, annoiato, comincia a guardare altrove, si propongono nuovi stimoli. Se il bambino non nota sostanziali differenze tra il nuovo e il vecchio stimolo, continuerà a guardare distrattamente. Viceversa, un recupero dell’attenzione viene interpretato come indice del fatto che il bambino ha notato qualcosa, nel caso in esame la violazione di una legge fisica. Così, dopo aver visto fino ad annoiarsi un oggetto semplice come una specie di campana, il bambino si stupirà e recupererà l’attenzione se e solo se, al tentativo di sollevamento, tale campana si rivela essere divisa in due parti (Spelke e Van de Walle, 1993).

4 Non ci occuperemo qui dell’altro principio di pertinenza, detto “principio comunicativo”. Si veda la seconda edizione di Relevance (1995) o (Marraffa e Meini, 2005).

5 Si tratta peraltro di confini sottili: Achille, un semidio, è immortale, ma nelle leggende post-iliadiche diventa vulnerabile al tallone. Una immortalità condizionata, insomma, che mette in evidenza la necessità di affiancare ricerche sperimentali a riflessioni aprioristiche che potrebbero rivelarsi ad hoc. Quali sono, infatti, i principi violabili e quali no? Perché la mortalità può essere derogabile ma la continuità di esistenza nel tempo no? Come suggeriremo nelle pagine successive, un’analisi della pertinenza potrebbe aiutare a comprendere questi fenomeni, supponendo che in taluni casi la devianza dai comportamenti tipici di un dominio comporti costi di elaborazione cognitiva eccessivi.

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Indice delle illustrazioni

Titolo Fig. 1 Da Wooward et al. 1993
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File image/jpeg, 539k
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Per citare questo articolo

Notizia bibliografica

Cristina Meini, «Perché non possiamo pensare qualsiasi cosa (ma possiamo pensarne tante). La religione come studio di caso»Rivista di estetica, 42 | 2009, 55-70.

Notizia bibliografica digitale

Cristina Meini, «Perché non possiamo pensare qualsiasi cosa (ma possiamo pensarne tante). La religione come studio di caso»Rivista di estetica [Online], 42 | 2009, online dal 30 novembre 2015, consultato il 24 juin 2024. URL: http://0-journals-openedition-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/estetica/1834; DOI: https://0-doi-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/10.4000/estetica.1834

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