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HomeNumeri45il paradosso del testimoneTestimonianza negativa

il paradosso del testimone

Testimonianza negativa

Alessandra Campo
p. 119-134

Abstract

The paper investigates whether it is possible to testify to the Nazi atrocities and give voice to its victims, without exploiting the testimonies and turning them into a show, thereby betraying their aim. The paper puts forward the concept of “negative testimony” through an analysis by Didi-Huberman of certain pictures from hell that have been taken by inmates of Auschwitz, and the Diary of Etty Hillesum. Negative testimony is not the affirmation that something cannot be represented; it is the testimony that does not want to consolidate an awareness, rather it aims at break it, thereby ransoming what has become too obvious, advertised and, in fact, spoiled.

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Testo integrale

1Per la sua peculiare complessità e il suo carattere di radicale novità, il tema della testimonianza della Shoah ha sollecitato una notevole letteratura. L’enigma dell’orrore dello stermino degli ebrei nei campi nazisti si presta a essere analizzato e indagato sotto i più svariati profili – psicologico, etico, politico, sociale, filosofico. Qualsiasi tentativo di rendere conto dell’intera compagine di ricerca attorno a questo tema non potrebbe che fallire l’obiettivo, tante sono le sfaccettature e tanti gli aspetti che l’indagine su di esso, inevitabilmente, assume. Qui, allora, non si cercherà di presentare una sorta di sintesi delle riflessioni sulla questione dell’Olocausto e sul problema della sua testimonianza, ma si tenterà, piuttosto, una meta-analisi volta a comprendere l’origine della complessità e dell’inaggirabile ambiguità di qualsiasi ricerca su questo argomento. Si proverà, cioè, a porsi al di qua di una, per così dire, fenomenologia della Shoah e della testimonianza che di essa è (o non è) possibile dare, provando a cogliere quest’ultima nel luogo e nella possibilità della sua stessa origine. Si tratta in altri termini di comprendere in quale misura la testimonianza dei fatti legati alla persecuzione nazista degli ebrei avanzi la pretesa alla propria affermazione e, al contempo, rimanga segnata dall’ipoteca di una impossibilità, tentando di mostrare in che misura questa difficoltà sia superabile. Si analizzerà dapprima il legame della testimonianza con la memoria. Questo passo implicherà il tentativo di comprendere la differenza tra la ricostruzione storica e una memoria condivisa che sappia riconsegnare al presente il significato autentico di ciò che è stato. Quindi si mostrerà in che misura la testimonianza del passato sia sempre esposta al rischio del fallimento, poiché in bilico tra la possibilità di riconsegnare all’attualità la voce delle vittime degli orrori accaduti e il pericolo di ridurre la memoria di esse, da un lato, a dato storico acquisito e pacificamente archiviato, dall’altro a oggetto di spettacolarizzazione mediatica. Infine si mostrerà il carattere escatologico della testimonianza, ovvero la sua capacità di riscattare, oggi, gli sconfitti del passato. Per procedere a ricostruire il nesso che lega testimonianza, memoria e storia, non si potrà fare a meno di ricorrere alle riflessioni che a questo triplice legame dedica Walter Benjamin, ebreo tedesco vissuto durante il nazismo; tuttavia, non avendo egli vissuto l’esperienza di Auschwitz né quella del dover dar voce a tale orrore, la terza fase del percorso proposto non può limitarsi all’“escatologia” benjaminiana. L’aspetto escatologico, piuttosto, per sua stessa natura, rivelerà al contempo l’ineludibilità della testimonianza e la sua apparente impossibilità, ambiguità che molti sopravvissuti riconoscono di dover affrontare: un paradosso che, più che essere sciolto, andrà portato alle sue estreme conseguenze. Per fare ciò si proporrà la nozione di “testimonianza negativa”, che fin da ora è possibile definire come tale da non ricorrere né ai metodi della storiografia ufficiale né a quelli di una spettacolarizzazione spesso di cattivo gusto, ma capace di agire ponendosi “al margine” di essi, ritagliandosi nel presente e permettendo al passato di irrompere in esso. Questa forma di testimonianza verrà ricostruita attraverso due esempi concreti, tratti uno dal mondo delle immagini e l’altro da quello della scrittura: le fotografie scattate dal Sonderkommando analizzate da Didi-Huberman in Immagini malgrado tutto (2003) e il Diario di Etty Hillesum, giovane ebrea olandese morta ad Auschwitz, meno famosa della più celebre Anna Frank, ma la cui esperienza diviene forse proprio per questo particolarmente eloquente.

  • 1  Cfr. Agamben 1998.

2Giorgio Agamben ha ricostruito in un testo breve ma molto denso1 la questione della testimonianza in relazione all’esperienza della persecuzione nazista degli ebrei, fornendo in quel contesto un’attenta analisi del termine “testimone” a partire dalla sua etimologia latina, in base alla quale il suo significato sarebbe duplice: egli è testis, ovvero colui che si pone come terzo in una contesa tra due, ma anche superstes, ovvero colui che vive qualcosa fino alla fine, ed è quindi in grado di comunicarla ad altri. Agamben si concentra su questa seconda accezione, sollevando la paradossalità intrinseca alla testimonianza della Shoah, che dovrebbe render conto dell’annientamento di milioni di persone, ma che può essere resa solo da coloro che a questo annientamento sono scampati. Una radicale impossibilità, in cui il testimone, più che porsi come terzo tra due contendenti, pare scisso tra le due polarità dell’aver sperimentato quanto basta da poter raccontare lo sterminio, ma non abbastanza per poter testimoniare il contrassegno di morte di tale evento. In questo senso, il testimone incarna innanzi tutto un disagio, un’impossibilità di collocarsi, di assumere un ruolo, una divisione interna: egli è vittima e superstite, sopravvissuto ma non salvato (come nel caso di Primo Levi e dei numerosi altri che, pur scampati alle camere a gas, si diedero una morte comunque violenta). Questo non può che sollevare la domanda sulla plausibilità di una testimonianza della Shoah che sia veramente tale, e in questo senso procedono le argomentazioni di Agamben. Qui, tuttavia, tale aspetto sarà posto in secondo piano rispetto alla questione sollevata dalla prima accezione etimologica del termine, quella di testis, terzo in un processo tra due; un significato che lega la questione della testimonianza alla costruzione della memoria o, meglio, di una memoria condivisa. Perché se il testimone (e in particolare il testimone dell’Olocausto) incarna nella sua persona il paradosso di una scissione mai ricomposta, e quindi di un’ineludibile impossibilità di testimoniare, il rapporto che lega la testimonianza alla memoria mette in luce un’ulteriore ambiguità, iscritta nel concetto di ciò che si potrebbe chiamare “memoria storica condivisa”. La quale non è la raccolta storiografica di informazioni su fatti del passato, ma l’accadere di essi all’interno della collettività presente che li ricorda, cosa che proprio la testimonianza può rendere possibile.

3Per chiarire questo punto è necessario sospendere la definizione del concetto che si intende qui con l’espressione “memoria storica condivisa”, lasciando che emerga dalle argomentazioni che seguono, e ricentrare l’attenzione sulla peculiare terzietà del testimone, da intendersi, ora, come un “esser-terzo” tra due “tempi”, il passato e il presente (che per quel passato è, in realtà, il futuro). Se il superstite apre il ponte che può legare l’ebreo deportato agli “altri”, egli è innanzi tutto colui che si pone come medio tra tempo passato e tempo presente. Prendendo in prestito la terminologia benjaminiana, il testimone è terzo tra la pre-storia (Vor-Geschichte) del presente e il tempo storico attuale. La pre-storia è per Benjamin quel passato che nel presente ottiene risveglio e che, forse, solo nel presente, da dimensione mitica, diviene effettivamente storia. Così, il suo pluriennale lavoro al Passagen-Werk è incentrato sulla comprensione dell’Ottocento in quanto pre-storia del moderno, con il che si intende non il mero antecedente cronologico, ma il divenire stesso del presente, della sua storia, che in tale preistoria si origina. Ma l’origine, a sua volta, non è solo principio causale, o anzi non lo è affatto:

  • 2  Benjamin 1998: 28-29.

L’origine, benché sia una categoria pienamente storica, non ha nulla in comune con la genesi. Con origine non s’intende un divenire del già nato, bensì qualcosa che nasce dal divenire e dal trapassare. L’origine sta nel fiume del divenire come un vortice e trascina dentro la propria ritmica il materiale della nascita. […] Essa vuole essere conosciuta come restaurazione, come ripristino da un lato e, dall’altro e proprio per questo, come un che di imperfetto e non concluso. In ogni fenomeno d’origine si determina la forma sotto la quale un’idea sempre di nuovo si confronta col mondo storico, fino a quando non sia lì, compiuta, nella totalità della sua storia. Così, dunque, l’origine non è emergente dai dati di fatto, essa ne investe la preistoria e la storia successiva2.

  • 3  Cfr. Heidegger 2001. Sui punti di contatto e di distanza tra Heidegger e Benjamin, cfr. Desideri 1 (...)

4La pre-storia è origine del presente nella misura in cui con esso si incontra, in quel «vortice» che spezza la linearità cronologica e dischiude il tempo autenticamente storico, quel tempo mai concluso e sempre aperto. L’incontro tra passato e presente è per Benjamin un tempo altro, che irrompe nella linearità storica spezzandola e facendo scaturire da essa il futuro. Il tempo che così si dischiude non è, quindi, un’ennesima tacca segnata sulla retta orientata di una cronologia omogenea, ma un attimo in cui il passato, da mero trascorso, diviene una tensione temporale gravida di significato, che riguarda il presente, lo investe e gli conferisce un senso nuovo. La pre-storia alberga quindi in sé il modo del darsi della storia presente: ecco perché Benjamin ha dedicato tanti sforzi alla ricostruzione dell’Ottocento, dei suoi motivi e tratti peculiari, ed ecco perché un autore talmente impegnato nella comprensione sociale, estetica e politica del passato ha saputo cogliere con grande intuizione aspetti peculiari del suo presente. Ma a prescindere dall’esegesi strettamente benjaminiana, si provi ora a ripensare il ruolo del testimone come quello di colui che si colloca in un tra che è, appunto, l’origine del tempo storico così inteso; tra che richiama, a questo punto, lo zwischen heideggeriano3, lo spazio del poeta nel tempo di privazione, tra gli dèi fuggiti e gli dèi a venire, il poeta che solo sa e può dire le parole fondamentali che fanno accadere un mondo storico. In che modo il testimone si colloca in questa “posizione mediana”? In che modo in lui l’origine della storia può aprirsi come divenire della pre-storia che si innesta nel cuore stesso del presente? In altri termini: come può il testimone consegnare al presente un passato sconosciuto in modo tale che il presente se ne senta “ri-guardato”?

  • 4  Derrida 1996.

5L’archivio storico non basta: è fin troppo evidente quanto il resoconto delle atrocità di guerra, delle azioni di pulizia etnica e di genocidio non siano mai riuscite a impedire che tali fatti si ripetessero nella storia. La ricostruzione storica è insufficiente. Chiara, del resto, la lezione derridiana: l’archivio è una ripetizione necessaria che deve tuttavia essere esposta a un esterno che la minaccia, che la arrischia, che la mette in “forse”4. Sempre con Derrida, si potrebbe dire che l’origine non è nella sicura parola della storia ufficiale, ma nella traccia originaria, nell’iscrizione che continuamente viene segnata e continuamente dilegua.

6Il documento storico non testimonia, quindi: l’informazione accertata, pienamente ricostruita, compiuta e catalogata non ri-guarda il presente, ne rimane esterna, non scava al suo interno alcuna origine. Non crea, in altri termini, quella “memoria storica condivisa” di cui si diceva. Tanto più questo appare vero di fronte alla necessità di ricordare all’attualità un male inaudito e orribile. Ma è questa la posizione del testimone di Auschwitz: dover tracciare nel presente l’impronta di un orrore che si ritrae e sfugge alla comprensione. Il testimone è colui che crea, o cerca di creare, memoria di ciò da cui la memoria rifugge. Certo si assiste oggi a numerosi eventi di commemorazione e di ricordo ufficiale delle vittime dell’Olocausto: ma troppo spesso l’istituzionalizzazione sembra assumere un ruolo pacificante che quella memoria, in qualche modo, tradisce. Per comprendere questo paradosso bisogna però capire fino in fondo a quale tipo di memoria tende la testimonianza.

7La memoria, innanzi tutto, non è storia, almeno nella misura in cui quest’ultima è intesa come “resoconto” o “cronaca”. Che questi due piani siano facilmente confondibili, lo dimostra il fatto che anche chi, come Annette Wieviorka, con tanto zelo ha ricostruito la situazione dei testimoni e della testimonianza della Shoah, finisce per sovrapporre il bisogno di quest’ultima alla necessità di ricostruzione storica degli eventi:

  • 5  Wieviorka 1999: 68.

In quale modo scrivere la storia quando un mondo è scomparso, quando non esiste alcuna possibilità di stabilire una minima continuità tra il mondo di prima e quello abitato dallo storico?5

  • 6Ivi: 69.
  • 7  Cfr. Benjamin 2001: 94 e ss.
  • 8  Cfr. Freud 1993: 43-52.

8Ponendo la domanda in questi termini, la studiosa sembra voler mettere in luce la difficoltà di ricostruire uno scenario storico nel momento in cui di quello scenario sono scomparsi gli elementi essenziali, violentemente cancellati dallo sterminio nazista. Questo è in parte vero, e l’autrice ha ragione quando scrive che il presente deve essere, per così dire, “attrezzato” per poter accogliere la testimonianza6. Ma la testimonianza testimonia una memoria, non una storia. Il testimone non è un ricercatore d’archivio ma, ancora una volta, colui che si pone tra un passato che preme sul presente e un tempo attuale che può riscoprirsi autenticamente solo se coglie in quel passato la propria scaturigine. Non è nella continuità tra ciò che era e ciò che è, che la memoria si accende, ma proprio in quella frattura che per Wieviorka, invece, della memoria sarebbe la negazione. Perché la memoria autentica non è ricordo consapevole, ma traccia mnestica inconsapevole. È ancora una volta Benjamin a mettere in luce questa distinzione, rifacendosi da un lato a Freud e dall’altro a Proust7. Di quest’ultimo egli accoglie la distinzione tra willkürliches e unwillkürliches Eingedenken: tra ricordo consapevole e oggettivato, volontario, e memoria involontaria. In quest’ultima, Benjamin rintraccia ciò che Freud avrebbe inteso quando, in Al di là del principio di piacere, sottolineava che ciò di cui siamo consapevoli è la minima parte della nostra memoria, e che anzi la coscienza, essendo esposta alla ricezione degli stimoli, deve poterne essere sempre affetta, e per questo non può mantenere intatto il bagaglio mnestico, che si va a sedimentare in un altro sistema psichico, a essa estraneo8. La coscienza, in un certo senso, deve difendersi dall’enorme quantità di stimoli cui è soggetta: gli stimoli più forti e violenti finiscono addirittura per non giungere mai a consapevolezza. Per Benjamin, nel linguaggio proustiano questo vuol dire che della memoria più profonda, la mémoire involontaire, può divenir parte solo ciò che non è stato vissuto consapevolmente, solo ciò che non ha trovato una pacifica collocazione nella coscienza. È interessante notare che anche su questo punto Benjamin riscopre una dimensione autenticamente temporale. Se la coscienza ordina e cataloga i ricordi, li oggettivizza, lo fa anche inserendoli in un ordine temporale omogeneo e regolare, una cronologia consequenziale, senza salti o interruzioni, in cui a uno stimolo ne segue un altro, assumendo una veste pacificante e quieta. Del resto la coscienza, già per Freud, non ha a che fare con la memoria (Gedächtnis), ma ha l’importante compito di difendere dagli stimoli esterni. Questa notazione è importante, perché per Benjamin è su di essa che si fonda la distinzione tra Erlebnis – esperienza vissuta, pienamente consapevole – ed Erfahrung – esperienza in senso pieno. La prima è quella che sorge dai dati della coscienza, dalla ricezione ordinante di quest’ultima, che colloca gli eventi in ordine temporale, catalogandoli logicamente e indebolendo il loro portato. La seconda è quella che sorge dalla memoria involontaria, in cui si sedimentano gli stimoli più profondi, che non trovano collocazione pacificante nell’ordito coscienziale. Ora, ci sono casi in cui lo stimolo esterno è talmente violento da rompere la protezione della coscienza: il dato o l’evento non diventano allora Erlebnis ma shock. È questo il caso degli eventi traumatici, a partire dai quali, peraltro, Freud ha composto l’opera cui Benjamin fa riferimento. Quanto fin qui descritto a livello psicoanalitico soggettivo trova un riscontro collettivo evidente nel caso della Shoah, che a buona ragione può essere interpretata come un evento traumatico, uno shock, qualcosa di talmente violento e inaudito da non trovare collocazione in un qualche consapevole schema di comprensione.

  • 9  Wieviorka 1999: 43-44. Cfr. anche Levi 1991: 3.

9Le vittime dell’Olocausto non fanno che incarnare questo shock, la cui esperienza – e su questo Wieviorka ha perfettamente ragione – non trova, non può trovare nel nostro presente un tessuto sociale pronto a riceverla. Del resto, se si tiene fede alla distinzione benjaminiana, si ha a che fare, qui, con qualcosa di irriducibile all’esperienza vissuta (Erlebnis), poiché la coscienza non potrebbe mai collocarlo in una posizione consapevole e strutturata, se non a prezzo di ridurre quanto avvenuto a cronaca, privandolo di tutto il suo portato e della sua autentica drammaticità. Ma l’orrore è troppo grande. Il testimone, il superstite, allora, comunica uno shock, una Erfahrung riportata in superficie, che emerge dalla memoria sommersa degli sconfitti. Di fronte a questo, è come se la nostra “coscienza collettiva” mettesse in atto una difesa dagli stimoli esterni, sul modello appena descritto, e si rendesse impermeabile all’Erfahrung comunicata dal testimone. È un problema che i superstiti in prima persona si sono posti, chiedendosi essi stessi se mai sarebbero stati creduti da qualcuno9. È il dramma del testimone, colui che sta nel tra, nel mezzo di uno shock che come tale richiede di essere comunicato, ma che potrà esserlo solo se “convertito” in un dato accettabile dalla coscienza. Ma come farlo, senza tradire l’esperienza stessa, senza sottrarla alla sua dimensione di memoria e ridurla a mero oggetto di consapevolezza, deprivato della sua forza, del suo dolore, della sua ferita?

  • 10 Cfr. Halbwachs 1987.

10E tuttavia la necessità di tale comunicazione – di tale testimonianza – si impone non solo a livello etico, ma anche sociale e politico. Riproponendo gli studi di Halbwachs sulla memoria collettiva10, Jedlowski ha mostrato l’importanza della memoria nella costituzione dell’identità sociale. A differenza della storia,

  • 11  Jedlowski 2002: 48.

la memoria non è tanto interessata alla conoscenza quanto alla pratica: del passato non conserva immagini “fedeli”, ma immagini che servono al presente e sono significative per la continuità della vita di gruppo11.

11Gli studi sociologici sulla memoria, che Jedlowski riporta, dimostrano che questo processo di creazione della memoria nasce da un’interrelazione tra il piano individuale e quello collettivo, in cui il passato non viene semplicemente raccolto nel presente ma viene in esso propriamente costruito, alla luce di quelle categorie condivise (valori, detti, racconti, storie di vita) che, a loro volta, sorgono a partire da una memoria comune così prodotta. Si tratta di un processo “circolare”, per cui ciò che è stato, l’eredità del passato, incontra l’insieme di simboli che una comunità condivide, e in esso si innesta, viene raccolto e reinterpretato. Ma non si tratta di una mera catalogazione. I ricordi così accolti, infatti, hanno a loro volta il potere di esercitare una modificazione sul territorio condiviso di credenze, detti, racconti e valori del gruppo, ed è proprio attraverso questo lavoro di interpretazione incrociata (il passato che viene interpretato dal presente e che a sua volta interpreta il presente stesso in forma nuova) che si origina una memoria condivisa. Il passato non viene solo raccolto, quindi, ma in qualche modo ri-vissuto, ri-costruito: agisce come un presente carico di potenzialità e significato.

  • 12  Jedlowski 2002: 50-51.

12Sintetizzando […] la memoria collettiva di un gruppo è, per Halbwachs, un insieme di rappresentazioni del passato che vengono conservate e trasmesse fra i suoi membri attraverso la loro interazione. Insieme di eventi e di nozioni ricordati, essa è anche un modo condiviso di interpretarli. Aneddoti, racconti, storie di vita, proverbi e frasi fatte, istruzioni per la vita pratica, modi di dire e simboli comuni diventano insiemi di elementi che sorgono nell’interazione e si impongono a ciascuno come una risorsa in qualche modo codificata, quadro entro cui i suoi racconti assumono forma narrabile e le sue azioni un ordine che è dato per scontato nella misura in cui si riferisce a norme, valori e simboli condivisi e tramandati12.

13Lo stesso Jedlowski sottolinea l’affinità tra questa impostazione e quella di Benjamin: sebbene ponendosi su di un piano più esplicitamente sociologico, anche qui il recupero del passato non è pensato come ricostruzione storica degli eventi, ma come accadere dell’incontro tra passato e presente, in modo da aprire una temporalità per cui la memoria non è solo un bagaglio culturale che un gruppo o una società si porta dietro, ma la traccia profonda della propria storia e quindi della propria identità. È chiaro, e Jedlowski lo riconosce, che molto spesso questa costruzione della memoria collettiva viene se non manipolata, quanto meno indirizzata dai gruppi sociali dominanti o dai poteri politici più forti: perché la memoria sia autentica è necessario che si instaurino legami e dinamiche sociali capaci di accoglierla come tale. Del resto anche Benjamin è molto critico nei confronti della nozione di “patrimonio culturale”, quale oggetto che emerge come storia scritta dai vincitori, e che quindi dimentica e affossa gli sconfitti del passato:

  • 13  Benjamin 2001: 79.

Chiunque ha riportato fino a oggi la vittoria, partecipa al corteo trionfale in cui i dominatori di oggi passano sopra quelli che oggi giacciono a terra. La preda, come si è sempre usato, è trascinata nel trionfo. Essa è designata con l’espressione “patrimonio culturale” […]. Tutto il patrimonio culturale […] ha immancabilmente un’origine a cui non si può pensare senza orrore […] Non è mai un documento di cultura senza essere, nello stesso tempo, documento di barbarie13.

14Ma ancora una volta, l’autenticità di tale memoria non sta tanto nella fedeltà ricostruttiva dei fatti avvenuti, quanto nella sua capacità di “rendere giustizia” a coloro che li hanno vissuti. Poiché solamente in questo modo il passato non rimane mero archivio organizzato e indicizzato di eventi, ma assume un significato che contribuisce ad aprire lo spazio della collettività presente, che di esso sappia accogliere l’eredità. Anche questo, del resto, è un motivo peculiarmente benjaminiano: disseminato in tutta la sua produzione giunge a piena maturazione nelle Tesi di filosofia della storia, pubblicate postume nel 1942, in cui le riflessioni sull’importanza della memoria e dell’accadere autenticamente storico si torcono in direzione escatologica. Benjamin descrive qui un approccio rivoluzionario alla storia che si unisce a un’aspirazione teologica: quella dell’avvento del Messia, che non è, per l’autore berlinese, l’arrivo di un redentore che porta a salvezza il mondo, ma l’irruzione di un tempo altro (la Jetztzeit, il tempo-ora), che spezza il continuum storico scritto da chi nella storia ha trionfato, e in cui gli oppressi del passato ottengono voce e riscatto, attimo in cui il presente incontra il passato, lo coglie come propria pre-storia, ne fa propriamente memoria rendendo oggi giustizia a un passato che di nuovo accade e che si alimenta delle grida degli sconfitti che reclamano salvezza.

15Tale impostazione sembra pensata per descrivere la situazione del testimone che è stata qui presentata. Forse, allora, egli si colloca proprio in questa temporalità mai integrata, in questo frammento di storia che si pone al di fuori di ogni cronologia storiografica e fa cortocircuitare ciò che è stato con un presente che si scopre pronto a farsi scioccare, colpire da un’esperienza che diviene anche sua, che diviene sua autentica memoria. Ma di nuovo, e a maggior ragione, si pone l’interrogativo: come può il testimone sopravvissuto ad Auschwitz rendere testimonianza se il suo shock non trova spazio nella coscienza di chi ascolta? A ciò si aggiungono altre due questioni, non meno complesse: se, seguendo Benjamin e Freud, il tutto portato a coscienza ha un effetto di intorpidimento nei confronti degli stimoli subiti, poiché solo così la nostra coscienza è in grado di reggerne la consapevolezza, come può una memoria che si colloca sul piano della mémoire involontaire, dell’Erfahrung, non venir radicalmente ridotta, “smorzata” e, di fatto, tradita, da ogni tentativo di darne testimonianza? E in che modo, allora, rendere giustizia agli sconfitti del passato, a chi allo sterminio è finito per soccombere, e come individuare nelle loro vite spezzate la pre-storia del nostro tempo, e quindi una memoria che renda la nostra attualità consapevole e realmente sensibile a tale orrore?

  • 14  Jedlowski 2002: 101.

16È dubbio che la commemorazione ufficiale possa svolgere questo compito: essa assomiglia troppo a quel processo di catalogazione e inserimento nella coscienza secondo cui, per Benjamin, il ricordo viene archiviato e reso innocuo nella veste di Erlebnis. «La “positività” della commemorazione […] occulta proprio ciò che pretende di mostrare: il danno, la morte. Che è la violenza di ciò che non è interpretabile, che ammutolisce ogni educatore»14.

17Ci sono eventi, come la Shoah, che sembrano recare con sé la cifra di un’inaggirabile incomunicabilità; eventi storici che sembrano infliggere al tempo una frattura insanabile, in cui quel processo circolare di creazione di una memoria collettiva, tra condivisione di un tempo storico e intreccio delle sue possibili interpretazioni, pare non poter più avere luogo. Con questo problema si confronta Benjamin quando, in relazione alla prima guerra mondiale scrive:

  • 15  Benjamin 2001: 247-248.

È come se fossimo privati di una facoltà che sembrava inalienabile, la più certa di tutte: la capacità di scambiare esperienze […]. Con la guerra mondiale cominciò a manifestarsi un processo che da allora non si è più arrestato. Non si era visto, alla fine della guerra, che la gente tornava dal fronte ammutolita, non più ricca, ma più povera di esperienza comunicabile?15

  • 16  Jedlowski 2008: 76.

18Da un evento della portata della Grande Guerra ci si aspetterebbe tutto il contrario: quasi un eccesso di comunicazione, quasi che l’evento potesse comunicare da se stesso, con il suo fragore, il suo inaspettato rumore. E invece lo shock del fronte bellico e della trincea finisce per ammutolire chi lo ha vissuto. Due possono essere le cause, e forse entrano in gioco entrambe: o la coscienza, stordita, archivia lo shock e si rifiuta di farne esperienza, e quindi di comunicarla all’esterno, o il trauma è tale da non trovare nel linguaggio e nei codici condivisi luoghi adeguati per la sua comunicazione. In altre parole, la traccia mnestica di quanto vissuto rimane “parata” dalla coscienza, che si rifiuta di “dirla”, di “narrarla” (altro termine chiave in Benjamin); e, al contempo, tale traccia è talmente dolorosa e inaudita da non trovare una memoria, una tradizione condivisa pronta ad accoglierla: all’indomani della Grande Guerra, quindi, «non c’era nessuna “memoria collettiva” cui i vissuti potessero congiungersi»16.

  • 17  Cfr. Benjamin 1995: 17.

19Questo fenomeno è riconosciuto da Benjamin come specifico della tarda modernità: in relazione a esso egli parla, infatti, di un’incapacità di scambiare esperienze, un’incomunicabilità che è il contrassegno del nostro tempo. Non a caso lo stesso passaggio, oltre che nel saggio Il Narratore (1936), era stato proposto qualche anno prima nel breve testo dal significativo titolo di Esperienza e Povertà (1933). È interessante quel che Benjamin scrive a proposito della narrazione, intendendola come luogo di costruzione della memoria condivisa: egli la descrive come l’atto dell’anziano che, di fronte al camino, racconta esperienze ai propri figli e nipoti. Non è difficile vedere raffigurato in questo quadro, che Benjamin dipinge in pochissime battute17, la costituzione fondamentale della comunità in cui il passato trapassa nel presente, la generazione più anziana incontra quella più giovane in un attimo che pare sospeso, dove tradizione ed esperienza incontrano l’apertura al futuro di chi ancora deve crescere. Ciò che è stato smette i panni di cronaca storica e irrompe nel presente, lo arresta in un istante da cui sorge un tempo nuovo, che si alimenta delle esperienze narrate, che le fa proprie: si fonda lo spazio di una collettività che condivide una memoria. Ed è così che si origina la storia.

  • 18  Cfr. Wieviorka 1999: 152.

20Proprio questo, secondo Benjamin, oggi non avviene più. E se l’atrocità della prima guerra mondiale poteva essere presa dall’autore a modello dell’inenarrabile che ammutolisce l’esperienza, tanto più efficace è questa impostazione per descrivere quello che deve essere avvenuto all’indomani dell’Olocausto. Non sono bastati i processi, spettacolari e sconcertanti, ai gerarchi nazisti, né il pullulare di certi film sull’Olocausto, a fare di quegli eventi autentica memoria. Essi sono parsi più che altro la conseguenza di quella sete di notizia e di scoop sorta con l’avvento della società dei media, una sorta di voyeurismo generalizzato che nulla ha a che fare con la costruzione di una memoria e con il rendere giustizia alle vittime innocenti18. E anzi, tali fenomeni sembrano confermare quanto la costruzione di un’autentica memoria, e quindi la testimonianza di ciò che è stato, non ottengano realizzazione nella ricostruzione che porta a consapevolezza, quell’organizzazione coscienziale che annebbia l’Erfahrung riducendola a Erlebnis. Spettacolare e di successo, forse, ma che nulla condivide con l’esperienza che pare rimanere incomunicabile e incomunicata, bruciata nei crematori con le vittime dei campi.

21Al testimone, quindi, non basta neppure il processo e la deposizione: in essi il passato rimane tale, non irrompe nel presente e, anzi, forse vi si asservisce, si piega a una spettacolarizzazione che ne fa semplicemente evento mediatico. Rimane aperta allora la questione: come testimoniare? In base a quanto detto fin qui, infatti, il ruolo del testimone non è solo quello di terzo tra due contendenti, né soltanto di terzo tra due tempi che si incontrano in un’origine sempre nuova. Egli è anche sempre in bilico tra la possibilità di fondare una memoria e il rischio di farne merce pubblicitaria e mediatica, piegata a quel fenomeno che Benjamin chiamava «estetizzazione»: l’utilizzo di mezzi espressivi estetici, spettacolari, presi in prestito dal mondo dell’arte, per saziare e al contempo manipolare un mai appagato voyeurismo sociale. La vera e propria svendita di immagini della Shoah, visive o verbali, sembra porsi più al servizio del mercato mediatico che non essere luogo di autentica testimonianza, spazio in cui l’esperienza del passato trapassa in quella del presente.

22Occorre perciò trarre la testimonianza dai meccanismi che la espongono all’ottundimento di un pacificante Erlebnis, di una coscienza che si acquieta sulla cronaca di ciò che è stato; occorre farla uscire dalla cronologia storica e riattualizzarne il tempo facendolo esplodere nel presente. Essa deve divenire memoria che ci ri-guarda, appunto, non nel semplice senso che, in qualche modo, ci competa, ma che, propriamente, ci guardi, ci punti gli occhi addosso, travalichi la coscienza e si ritagli nello spazio profondo di una memoria involontaria, disarmata e non strutturata, divenendo così oggetto davvero condiviso, memoria collettiva e non estranea. Una testimonianza, dunque, che guardi alla stessa posizione media, terza e altra del testimone medesimo, abbandonando la positività del dato storico acquisito e diventando testimonianza negativa.

23Per comprendere il senso di questa torsione apparentemente enigmatica ci si rifarà a due esempi concreti, uno tratto dal mondo delle immagini visive e uno da quello della narrazione scritta.

24Il primo esempio è portato dalle riflessioni che, in Immagini malgrado tutto, Georges Didi-Huberman dedica a quattro fotografie scattate ad Auschwitz, a rischio della propria vita, da alcuni membri del Sonderkommando, detenuti costretti a procedere alla cremazione dei compagni uccisi nelle camere a gas. Nel testo l’autore risponde a chi, come Gérard Wajeman, lo critica direttamente, negando la possibilità di ricorrere alle immagini per testimoniare l’orrore di Auschwitz. La Shoah è l’inimmaginabile, nessuna fotografia potrà mai renderle giustizia e, anzi, finirebbe inevitabilmente per tradirne il portato, per tradirne, appunto, la memoria. E in effetti, sulla base della ricostruzione qui proposta, queste posizioni sembrano perfettamente coerenti, come coerente appare la scelta di Claude Lanzmann, altro interlocutore di Didi-Huberman, di girare un film sull’Olocausto (Shoah, 1985) senza mostrare alcuna immagine dei campi, ma solo interviste a ex detenuti e a membri del Sonderkommando. E tuttavia i frammenti di pellicola presentati da Didi-Huberman vanno oltre l’aut aut tra possibilità e impossibilità di mostrare l’inimmaginabile.

25Nell’estate del 1944, dunque, i membri del Sonderkommando ottengono una macchina fotografica dalla resistenza polacca. Hanno poco tempo, e tutto da rischiare, ma niente da perdere. Alex, il fotografo senza cognome, di cui ci rimangono solo questi scatti, fotografa la raccapricciante scena che si svolge di fronte al crematorio V. Una massa di cadaveri che vengono spogliati dai membri del Sonderkommando, mentre la coltre del fumo dei forni crematori si alza verso il cielo. Il tutto fotografato dall’interno della camera a gas. Lo intuiamo dai bordi scuri del muro su cui si staglia l’apertura luminosa della porta affacciata sul massacro. Alex è lì dentro, forse ancora circondato da cadaveri, e scatta le sue fotografie, una più sfocata, una più centrata e nitida. Poi, nascondendo chissà come la macchina fotografica, si avvicina e riesce a fotografare il bosco di betulle che circonda il campo e, sebbene in maniera molto imprecisa, un gruppo di donne completamente nude, probabilmente in fila verso la camera a gas. Così, all’inimmaginabile sono state strappate delle immagini. Didi-Huberman contesta, in questo senso, che si possa parlare di inimmaginabile, di impensabile: poiché qualcuno ha immaginato e pensato Auschwitz, esistono dunque immagini, parole e pensieri per tale inferno. Ostile a qualsiasi estetica negativa che pensi la Shoah come l’irrappresentabile per eccellenza, Didi-Huberman individua in questi quattro scatti rubati la smentita di chi, come Lanzmann, pensa la non-immagine come unica possibilità di testimoniare l’orrore. E tuttavia l’immagine è sì possibile, il suo ruolo di testimonianza è sì centrato, ma non nel senso tradizionale dell’immagine che rivela, manifesta e mostra. Siamo fuori qui da qualsiasi paradigma mimetico, più o meno forte.

26Bisogna distinguere con attenzione tra il far vedere di cui l’immagine è capace e la sua rappresentazione, si passi l’espressione, ovviamente da chiarire, “addomesticata”. Laddove la referenza dell’immagine si pretende esplicitata e nitida, facilmente collocabile in un contesto comprensibile e condiviso, l’immagine diviene “di casa”, “domestica”, appunto, perde il suo carattere irrompente e interrompente e assume quei connotati che, come si diceva prima, ne ottundono qualsiasi effetto testimoniale. La caratteristica delle foto di Alex sta proprio nel non adeguarsi a questo paradigma. Esse testimoniano non tanto per quello che rappresentano, ma per quello che tale rappresentazione fa vedere, ci rende capaci di vedere. Sicuramente il contenuto delle immagini – innegabilmente unito a quanto già sappiamo dei campi nazisti – gioca qui un suo ruolo. Ma solo nell’ambito del documento, del riscontro storico. La testimonianza vera e propria, la comunicazione dell’esperienza ci è data non tanto dal rinvio di quelle fotografie a un mondo che sappiamo essere esistito davvero, quanto dalla materia stessa di cui esse si costituiscono. Tutto in quegli scatti, la loro posizione arrischiata, il loro ritagliarsi sbieco e sfocato, i bordi visibili della camera a gas dal cui interno Alex ha puntato la macchina fotografica, tutto reca con sé un portato che trascende la visione, per quanto agghiacciante, dei corpi accumulati a terra per essere bruciati. O meglio: proprio quelle immagini, con quella incerta messa a fuoco, con quel tessuto mediatico visibilmente strappato alla sorte, ci mostrano, allora, in ciò che rappresentano, qualcosa che non sembra essere esplicitamente tematizzato dal loro contenuto: la paura, il sudore, il brivido terrificante di chi ha avuto il coraggio e sentito il dovere di trasmetterci quei ritagli di inferno. Si badi che non si sta invocando, qui, l’irruzione metafisica di un significato residuale altro rispetto alle immagini medesime, quanto il riconoscimento che il portato testimoniale risiede nelle pieghe stesse del rappresentato, nella misura in cui il visibile non si esaurisce a ciò che è tematicamente mostrato. Ciò che si lascia vedere in quelle foto testimonia innanzi tutto la posizione peculiare, terza, come si è detto, del testimone medesimo. Proprio il carattere precario e logoro delle fotografie in esame permette questo processo. Il loro essere sfocate, sbieche, non centrate, è più eloquente di qualsiasi messa a fuoco; in ciò esse, veramente, testimoniano, raccontano un’esperienza, conservano la memoria.

27In esse, la testimonianza è ciò che, dall’interno della scena raffigurata, non si lascia pacificamente ricollocare in un senso acquisibile una volta per tutte, ma è qualcosa che sempre sfugge a un’acquisizione “familiare”, domestica, appunto. Le donne nude, condotte alle camere a gas, proprio perché la loro carne è visibilmente rubata, sfocata, strappata di fretta, fanno vedere ciò che, nella messa in scena creata ad hoc, commemorante e istituzionalizzata, sembra invece sempre sfuggire, e anzi, annullarsi.

28Lanzmann e Didi-Huberman sono accomunati, perciò, dal rifiuto di qualsiasi estetismo e dal riconoscimento che l’autentica testimonianza è ciò che, se vogliamo, dell’immagine è condizione di possibilità. La testimonianza è il testimone stesso che si lascia intervistare, e che può essere intervistato perché lui, o lei, ha vissuto l’orrore: non pretende di darcene una coscienza nitida, ché qualsiasi tentativo in tal senso la ridurrebbe a mera informazione, ma ci mostra un residuo, un’alterità visibile ma non rappresentabile, tutto ciò a cui il testimone o l’immagine-testimonianza è sopravvissuta. Così la testimonianza è lo sguardo di Alex che vede il campo dall’interno della camera a gas, è il terrore dei suoi occhi che non sono direttamente rappresentati nelle fotografie, ma che tuttavia vediamo proprio in quelle foto, in quella inquadratura, in quel bordo nero dell’uscita delle camere a gas.

  • 19  Sul ruolo di distanziamento e rielaborazione riflessiva dello spettatore di fronte al debito testi (...)

29Testimonianza negativa dunque, non perché impossibile ma perché ritagliata sul retro, per così dire, del dato positum: vi si costruisce ai margini, sfugge costantemente a ogni tentativo di definizione e catalogazione. Non è mai willkürliches Eingedenken, ma sempre mémoire involontaire. La quale non va, però, confusa con una forma di ricezione passiva. Anzi, è tutto il contrario. Si è visto prima, riferendosi a Jedlowski e Halbwachs, come la memoria collettiva nasca dall’intreccio tra il tramandato e la capacità della comunità o del gruppo sociale in questione di re-interpretare il passato alla luce di ciò che è già condiviso e come, a sua volta, questa introiezione contribuisca a costruire nuovi ambiti valoriali e culturali condivisi. Il ruolo testimoniale che emerge dalle foto analizzate da Didi-Huberman è tale in virtù della loro capacità di innescare questo processo. Proprio perché la testimonianza non è un tutto portato a coscienza, non è mera esperienza vissuta, l’osservatore non viene passivamente investito da sollecitazioni estetiche, tali da suscitare in lui compassione. Piuttosto, lo strato sepolto e unbewusst, non cosciente, letteralmente “inconscio”, che quelle immagini pure mostrano, apre lo spazio per un lavoro di rielaborazione da parte dell’osservatore che lo costringe a fare i conti con la storia da cui quelle foto emergono19. Così il passato riaccade non solo come fatto storico ormai acquisito, ma come vero e proprio orrore che irrompe nel presente, ne spezza la linearità temporale e inaugura un attimo in cui la cornice nera della camere a gas da cui Alex, furtivamente, fotografa, diviene una finestra del tutto nuova sua una storia mai pacificata. È l’accendersi della Jetztzeit benjaminiana, in cui il passato si incontra con il presente riconfigurandosi come memoria attuale, in cui le vittime del passato ottengono voce, vengono non semplicemente ricordate, ma addirittura riscattate.

30Analogo è, del resto, il processo da cui è investito il lettore del Diario che Etty Hillesum, giovane ebrea olandese, tiene negli ultimi due anni della sua vita, conclusasi ad Auschwitz nel 1943, e delle lettere scritte dal campo di smistamento di Westerbork, ultima tappa prima del Lager. Ciò che qui interessa è il carattere negativo di tale testimonianza, nel senso finora inteso. Etty Hillesum fa sì riferimento alle leggi razziali, alla paura legata alla guerra e alla notizie che ormai trapelano su quello che accade ai deportati nei campi, ma soprattutto descrive la sua normale quotidianità, i suoi pensieri, le sue relazioni amorose, i suoi progetti per il futuro, la sua profonda ricerca spirituale. Così, quello che è un passato che rischia troppo spesso di non riguardarci, irrompe come presente oscuro e incombente nella vita che seguiamo sfogliando le pagine del diario, ne spezza la continuità, vi si insinua tormentoso. Dall’interno stesso della narrazione ingenua di una giovane innamorata della vita emerge il monito che riaccende la nostra consapevolezza, la quale penetra, benjaminianamente, la nostra coscienza e riattiva la memoria sepolta, facendone un’esperienza:

  • 20  Hillesum 2006: 167.

E sia che ora io mi trovi qui, a questa scrivania terribilmente cara e familiare, o fra un mese in una nuda camera del ghetto o fors’anche in un campo di lavoro sorvegliato dalle SS, nelle braccia di Dio credo che mi sentirò sempre. Forse mi potranno ridurre a pezzi fisicamente, ma di più non mi potranno fare. E forse cadrò in preda alla disperazione e soffrirò privazioni che non mi sono mai potuta immaginare, neppure nelle mie più vane fantasie. Ma anche questa è poca cosa, se paragonata a un’infinita vastità, e fede in Dio, e capacità di vivere interiormente20.

31Non leggiamo descrizioni di come la giovane autrice ha concluso i suoi giorni ad Auschwitz, eppure le sue parole non possono che assumere il tono di una testimonianza; in esse il male si fa visibile come contraltare del residuo che non è riuscito a cancellare, le paure e le speranze di una donna, una vittima del passato, che proprio in quelle righe, rilette ora, dopo la sua disfatta, finalmente ottiene la voce che Auschwitz le ha tolto. Il diario di Etty Hillesum mostra che non è la ricostruzione storica a testimoniare il male, ma la voce che si leva e ottiene ascolto ai margini della storia, che, con Benjamin, la «passa a contrappelo», la spezza, la frantuma, ne interrompe il corso ineluttabile e rende giustizia a chi della giustizia è stato completamente derubato. «Forse mi potranno ridurre a pezzi» scrive Etty, e noi sappiamo che questo sarebbe avvenuto; lo sappiamo perché storicamente provato, malgrado gli squallidi tentativi di un negazionismo insensato; lo sappiamo, e questa frase emerge allora non come attestazione, ma si insinua tra ciò che consapevolmente sappiamo e la nostra memoria intorpidita, vi irrompe come vera e propria testimonianza, trasforma un dato che potrebbe apparire sterile, un nome, una data e un luogo, in un’immagine che non solo riattualizza quel passato ma lo innesta nel presente, divenendone memoria.

32Torniamo allora alla domanda iniziale: come testimoniare la morte, se il testimone in quanto tale non vi è (o non vi è ancora, come Alex ed Etty) passato? Il testimone può e sa rendere testimonianza, e quindi essere effettivamente tale, nella misura in cui dice, mostra, la propria posizione di terzo. Aprendo, dunque, uno spazio di alterità; quello spazio qui definito “a margine” della storia, tra passato e presente, tra la storia e la memoria. Ed è testimonianza negativa, non perché affermi una irrappresentabilità, ma perché nella rappresentazione non vuole tanto consolidare una consapevolezza quanto spezzarla, rovesciando ciò che è divenuto troppo noto e risaputo. Testimonianza che assomiglia a quell’immagine fugace che, per Benjamin, soltanto può fondare una storia che non sia archivio cronologico, ma momento, attimo, in cui gli sconfitti ritornano ad avere voce; qui, ora, in un istante che spezza la storia trasformandola in qualcosa che tocca da vicino il presente come propria memoria.

  • 21  Benjamin 1942: 77.

La vera immagine del passato passa di sfuggita. Solo nell’immagine, che balena una volta per tutte nell’attimo della sua conoscibilità, si lascia fissare il passato […]. Perché è un’immagine irrevocabile del passato che rischia di svanire a ogni presente che non si riconosca significato, indicato in esso21.

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Bibliografia

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– 1999, L’era del testimone, Milano, Raffaello Cortina

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Note

1  Cfr. Agamben 1998.

2  Benjamin 1998: 28-29.

3  Cfr. Heidegger 2001. Sui punti di contatto e di distanza tra Heidegger e Benjamin, cfr. Desideri 1983.

4  Derrida 1996.

5  Wieviorka 1999: 68.

6Ivi: 69.

7  Cfr. Benjamin 2001: 94 e ss.

8  Cfr. Freud 1993: 43-52.

9  Wieviorka 1999: 43-44. Cfr. anche Levi 1991: 3.

10 Cfr. Halbwachs 1987.

11  Jedlowski 2002: 48.

12  Jedlowski 2002: 50-51.

13  Benjamin 2001: 79.

14  Jedlowski 2002: 101.

15  Benjamin 2001: 247-248.

16  Jedlowski 2008: 76.

17  Cfr. Benjamin 1995: 17.

18  Cfr. Wieviorka 1999: 152.

19  Sul ruolo di distanziamento e rielaborazione riflessiva dello spettatore di fronte al debito testimoniale delle immagini, con particolare riferimento alla scena dell’attentato alle Torri Gemelle dell’11 Settembre, cfr. Montani 2009: 479-481.

20  Hillesum 2006: 167.

21  Benjamin 1942: 77.

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Per citare questo articolo

Notizia bibliografica

Alessandra Campo, «Testimonianza negativa»Rivista di estetica, 45 | 2010, 119-134.

Notizia bibliografica digitale

Alessandra Campo, «Testimonianza negativa»Rivista di estetica [Online], 45 | 2010, online dal 30 novembre 2015, consultato il 24 juin 2024. URL: http://0-journals-openedition-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/estetica/1753; DOI: https://0-doi-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/10.4000/estetica.1753

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