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il paradosso del testimone

Cosa fare del male che si è guardato in faccia?

Aharon Appelfeld
p. 21-32

Abstract

Aharon Appelfeld, one of the most important Israeli writers, reflects on the multiform nature of evil that those who experienced the Holocaust, as he did, had to face, and he discusses how this experience can be communicated, even in its sensuality, only through literature. Literature – differently form philosophy, historiography, and all other disciplines – “has the capacity to lead the atrocious experience back into the circle of life, to move it from the category of history to the category of art, because only art has the power to get the suffering out of the abyss”.

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Note dell’autore

Intervista di Daniela Padoan, Gerusalemme, 14 giugno 2010.

Testo integrale

  • 2  Cit. in Beyrak 1995: 137.

Parlando della testimonianza della Shoah, lei ha scritto che, a differenza di altre discipline, dalla sociologia alla teologia, «la letteratura dice: “Guardiamo questa particolare persona. Diamole un nome, un luogo. Offriamole una tazza di caffè”. […] La forza della letteratura risiede nella capacità di creare un’intimità. Quel genere di intimità che ci tocca personalmente»2. Che cosa intende, con “intimità”?

1“Cosa desideri, posso darti una tazza di caffè, posso offrirti un pezzo di torta?” Nel momento in cui pronunci queste parole sei umano, e il tuo interlocutore diventa umano. È nell’attitudine di dare, di offrire qualcosa, che il dialogo fra te e l’altro – non l’altro astratto, ma proprio la persona che hai di fronte – assume dimensione umana; è solo rivolgendoti a una persona usando la seconda persona, usando il tu e non l’egli, che umanizzi la relazione. La letteratura può fare questo. È evidente che, per letteratura, non intendo il mucchio di fantasie scritte sulla Shoah, le produzioni commerciali, le storie perverse, i testi concepiti per fare sensazione o scandalo da cui purtroppo siamo stati inondati dalla fine della Seconda guerra fino a oggi. Non occorre molto tempo per enumerare i testi sulla Shoah che abbiano un volto, una voce autentica.

Ritiene necessario che la letteratura sulla Shoah sia opera di persone che ne hanno avuto esperienza?

2Chi non ha vissuto l’Olocausto non lo conosce. E perché si dovrebbe scrivere di qualcosa che non si conosce? Si dovrebbe scrivere, invece, di cose che si conoscono; che si conoscono intimamente. Se non hai intimità con ciò di cui scrivi, di cosa puoi scrivere? Molti storici scrivono sull’Olocausto, e molti scrittori scrivono sull’Olocausto; cercano di immaginarlo. Bene. Ne verrà fuori una nuova verità? Ne dubito.

Tolstoj ha scritto delle guerre napoleoniche pur senza avervi preso parte, e sono in molti a sostenere che Guerra e pace sia il libro che maggiormente ha contribuito alla possibilità, per le generazioni successive, di immaginare quel momento storico.

3Quello però non è un libro sulla storia, è un libro che fa sentire la sensualità degli eventi. In Guerra e pace c’è molta esperienza fisica. Quando leggo un libro, preferisco avere l’impressione che sia stato scritto da qualcuno che ha avuto esperienza di ciò di cui parla. Ho avuto esperienza dell’Olocausto come bambino, nel periodo che va tra il 1939 e il 1945, quando avevo tra i sette e i tredici anni. Non ho potuto coglierne la globalità; ma la sua sensualità, questa sì. E se anche la mia esperienza dell’Olocausto è limitata, arde in me qualcosa del suo fuoco. Gran parte della mia memoria risiede nel mio corpo: nelle mie gambe, nelle mie braccia, nelle mie orecchie, nei miei occhi, nella sensazione del freddo. Chi ha vissuto l’Olocausto porta in sé un carico di oscurità, di tenebra; ma se ho scritto una quarantina di libri per dire qualcosa di questa esperienza è perché, per quanto terribile possa essere stata, è qualcosa che si può condividere, è qualcosa che le persone possono capire. Hai visto il male, hai visto tutte le forme del male, per questo devi rivolgerti alle persone. Perché le persone dovrebbero avere una nozione di ciò che il male è; dovrebbero averne una qualche comprensione.

4Così come dovrebbero avere una nozione del fatto che, di fronte al male, è possibile rimanere umani. Questo non va mai dimenticato, quando si insegna cosa è stato l’Olocausto: si può fare esperienza del male, di un terribile male, ma non identificare se stessi con questo male; non diventare male a propria volta. È molto importante, perché non c’è dubbio che il male può maledirti, può costringerti a seguire il suo passo. Chi ha vissuto l’esperienza dell’Olocausto ha visto così a lungo il male in faccia, ha mandato giù così tanti bicchieri di veleno che ha rischiato di diventare cinico, egocentrico. È un enorme pericolo, che ha costituito l’esperienza di una generazione. Ogni generazione, d’altra parte, incontra l’esperienza che le è propria; ogni generazione viene in qualche modo testata, provata, dalle vicende che le tocca vivere. Io sono stato messo alla prova dall’esperienza dell’Olocausto, ed è per questo che ne posso parlare, che posso dire cosa penso, cosa sento; che posso far sentire, sensualmente, quello che è stato.

  • 3 Arendt 1996: 620.

A proposito dell’esperienza del male patita nei «campi del totalitarismo, che annichiliscono gli individui ancor prima di annientarli fisicamente», Hannah Arendt, in Le origini del totalitarismo, ha scritto che, «mediante la creazione di condizioni in cui la coscienza non è più sufficiente e far bene diventa assolutamente impossibile, […] si annullava la distinzione fra persecutore e perseguitato, fra carnefice e vittima». Per poi abbracciare l’affermazione fatta da David Rousset, ex deportato politico a Buchenwald, in Les jours de notre mort: «Rousset ha dunque ragione quando sostiene che la verità è che “vittima e carnefice sono ugualmente ignobili; la lezione dei campi è la fraternità dell’abiezione”»3.

5Credo che si debba un grande rispetto alla gente che è uscita dai campi. Alcuni tra coloro che sono passati attraverso quell’esperienza ne sono rimasti rotti, spezzati, ma la questione è: che cosa quell’esperienza ha fatto della loro personalità? che cosa ha lasciato in loro? Che essi siano rotti non significa che abbiano perso la propria umanità. La questione è rimanere umani, anche quando si viene messi alla prova da una simile esperienza: rimanere degli esseri umani. Cenere d’uomini, li chiamò Ben Gurion. Sono cose che non si possono dimenticare. Ma che una persona come Hannah Arendt possa aver fatto una simile affermazione, credo abbia a che fare con le profondità della psiche. La incontrai, quando era a Gerusalemme per il processo Eichmann; faceva parte del movimento sionista e molti dei suoi amici erano emigrati in Israele, ma lei era in dissidio col suo essere ebrea. Si suppone che una persona non psicologicamente disturbata ami i propri genitori, che ami i nonni, le sorelle, i fratelli; che, soprattutto dopo l’Olocausto, ami la propria tribù e la cultura della propria tribù. Dopo l’Olocausto, è diventato necessario guardare con tenerezza e rispetto alle proprie radici ebraiche.

6Hannah Arendt veniva da una famiglia ebrea ma, come molti ebrei della sua generazione, desiderava alienare se stessa dalla propria sorgente, perché l’appartenenza ebraica era considerata un anacronismo del quale sbarazzarsi. È stato così anche nella mia famiglia. A differenza dei nonni, che erano religiosi, i miei genitori erano laici, intellettuali, innamorati della cultura tedesca; eravamo una famiglia di ebrei assimilati di lingua tedesca. Mia madre e mio padre erano certi di essere europei, eppure, quando l’Olocausto si abbatté su di noi, gli europei non ci accettarono né in quanto ebrei né in quanto tedeschi.

7Questa è stata la tragedia dei miei genitori. Non avendo più alcuna appartenenza, restò loro solo la nuda ebraicità: tutti gli ebrei – assimilati o religiosi che fossero, che venissero dalle città tedesche o dagli shtetl della Galizia – si trovarono improvvisamente ammassati nei piazzali delle stazioni, nei campi, separati dai loro cari, privati di ogni loro avere, stigmatizzati dalla vergogna. Per anni avevano rifuggito gli altri ebrei, convinti che quell’antico retaggio stesse a ostruire il loro cammino verso una compiuta libertà. Ora erano tutti nelle medesime condizioni, ebrei dell’est e dell’ovest, sotto un cielo di ferro. Quando vennero deportati all’est, gli ebrei tedeschi e austriaci, per la maggior parte assimilati da generazioni, incontrarono con enorme stupore gli ebrei del ghetto, gli ebrei dello yiddish, quegli ebrei che si erano sforzati d’ignorare per anni; cosa avevano più a che vedere con loro? Eppure non si trovavano nei campi perché avevano compiuto individualmente una certa azione, perché avevano professato una particolare opinione, ma perché facevano parte del popolo ebraico; perché erano ebrei.

8Quando, nel 1946, mi trovai sulla spiaggia di Napoli, dopo il nazismo, dopo il Lager, in mezzo a un’infinità di altri profughi senza volto, la questione di chi fosse un ebreo mi si presentò in tutta la sua urgenza. Avevo vissuto con la mia famiglia in Bucovina, che allora si trovava in Romania, e non avevo nessuno a cui ricongiungermi; avrei potuto andare ovunque. Chi aveva bisogno di un orfano, a quei tempi, appena finita la guerra? Parlavo un po’ di tedesco, un po’ di yiddish, di russo, di rumeno, ma tutto insieme era niente. Avevo quattordici anni, non avevo alcun tipo di istruzione, ero una creatura perduta. Forse avrei potuto stabilirmi in Italia, assimilarmi, ma la mia scelta, senza sapere esattamente cosa questo avrebbe comportato, fu di partire per Israele. Volevo, prima di tutto, essere un ebreo. Da qualche parte, dentro di me, avevo bisogno di capire perché la gente odiasse gli ebrei. Avevo bisogno di capire chi fosse un ebreo.

E questa è la ragione profonda che l’ha portata a scegliere Israele?

9Ero stato uno di quei bambini ebrei condannati a morte nell’Europa nazista; talvolta ci incrociavamo furtivi, nei boschi, quasi che non fossimo bambini, ma animali generati dall’oscurità stessa della foresta. Ho visto gruppi di contadini scagliarsi contro i bambini e braccarli, impugnando i coltelli, per ucciderli o consegnarli, perché erano ebrei. Un bambino da solo, malvestito, malconcio, destava un immediato sospetto. Mi sono salvato perché ero biondo, avevo gli occhi azzurri. Venni adottato da una banda di criminali ucraini che mi presero con loro perché li aiutassi in qualche furto: ogni banda di criminali ha sempre bisogno di bambini e di cani. Il mio essere un ebreo fu un segreto che dovetti custodire per anni, a prezzo della vita. Durante quel periodo trascorso a nascondermi, una domanda mi assillava: cosa c’è in me che non va? Perché mi vogliono uccidere? Perché gli altri bambini vanno a scuola e io no? Perché hanno una casa dove tornare e io non ho i genitori? Perché sono solo? Cosa c’è di sbagliato, in me? È il mio corpo? Oppure è la mia faccia? Ho forse un cattivo odore? Chi è vittima, è tentato di accettare la teoria dell’aggressore. L’aggressore è cattivo con te, e c’è un momento in cui finisci col dire a te stesso: può darsi che abbia ragione. Le vittime interiorizzano ciò che si dice di loro. È terribile, ma è così.

10“Cosa c’è in me che non va?” È precisamente questa la domanda che mi spinse in Israele, una volta finita la guerra. Perché gli ebrei erano odiati fino a tal punto? E chi erano, gli ebrei? Lo volevo scoprire, e volevo essere uno di loro. Questo significava che nulla dell’ebraismo avrebbe dovuto rimanermi estraneo. La maggior parte delle vittime sterminate nei campi e nelle fosse comuni parlavano lo yiddish, e io dovevo imparare lo yiddish; dovevo giungere a comprendere quella lingua di martiri. Così, anche se la mia madrelingua era il tedesco, lo yiddish e l’ebraico divennero le mie due madrelingue adottive.

Lei è stato allievo e amico di Martin Buber, di Gershom Scholem e di Hugo Bergman, anch’essi profughi in Israele. È in quelle radici culturali che ha cercato un’appartenenza?

11Sì, certamente. Non erano religiosi e provenivano da famiglie europee assimilate, ma avevano il senso della religiosità ebraica. E io volevo conoscere le fonti più antiche, la Torah, il Midrash, il Talmud, la Kabbalah, le fonti mistiche e chassidiche. Volevo giungere ad averne padronanza. Martin Buber, che fu mio professore all’università, mi insegnò ad accostarmi alla Torah e allo chassidismo; Gershom Scholem mi condusse alla Kabbalah; Hugo Bergman mi indicò il pensiero ebraico moderno. Questo è stato il mio modo di diventare ebreo.

12Quel che è accaduto agli ebrei nel Novecento, e anche prima, è terribile, perché c’era un modello ebraico, e quel modello è stato infranto. Ora abbiamo molti modelli: ci sono degli ebrei credenti e degli ebrei che non credono, degli ebrei che si rifanno al sionismo… ogni genere di modello, ma la questione è tornare alle fonti ebraiche. Io sapevo di essere ebreo, avevo patito sulla mia pelle il mio essere ebreo, ma la mia conoscenza non risiedeva nella lingua ebraica, nelle fonti ebraiche; è per questo che Israele, in qualche modo, mi ha reso un ebreo. Non è stato semplice, perché il sionismo era un movimento secolare, pragmatico, che mirava a risolvere il problema degli ebrei, ma certamente non era una ricerca dell’anima. Agli occhi dei costruttori dello stato di Israele, il passato diasporico e le memorie dei sopravvissuti erano una maledizione da cui fuggire, qualcosa di vergognoso che era necessario cancellare. Volevano avere un paese normale, volevano lavorare in ogni settore, nell’agricoltura, nell’industria, e tutto avrebbe dovuto essere normale. Questo era lo slogan del movimento sionista: “devi diventare normale”; non: “devi diventare ebreo”. La mia aspirazione era diversa: io volevo diventare ebreo.

Diventare ebreo non come nascita, dunque, ma come scelta etica.

13È così. Scegliere di diventare ebreo significa che capisci, o che dovresti capire, cosa significa la sofferenza, e non infliggere sofferenza ad altra gente; significa diventare essere umani. Non esseri umani in senso astratto: essere umani nei fatti concreti, nella realtà. Si tratta di una decisione intima, profonda. Questo non significa che tutti gli ebrei siano angeli – non sono angeli, come la storia sta a dimostrare – e tuttavia l’essenza dell’ebraismo sta nel comprendere che non si può infliggere sofferenza ad altri.

La Shoah avrebbe lasciato questa grande responsabilità sulle spalle di chi le è sopravvissuto?

14Non c’è dubbio. Non sono un predicatore, non sono un filosofo, ma attraverso la mia scrittura cerco di dire qualcosa sulla sofferenza, sull’amore, sulla pietà, sull’intimità. Per il semplice motivo che gli uomini dovrebbero diventare esseri umani; non di più, ma non di meno. Non possiamo essere angeli, non possiamo essere Dio, possiamo al massimo essere degli esseri umani, e dobbiamo essere degli esseri umani. Non è una cosa eroica, ed è, anzi, piuttosto banale. Spesso si sente ripetere l’affermazione di Hannah Arendt sulla banalità del male, ma il male non è mai banale. Il male è molto potente, ambizioso, forte, inventivo. Il male è colorato. Il bene, al contrario, è ripetitivo, spesso si riduce alla replica della medesima azione: si aiuta una persona più anziana, ci si prende cura dei propri figli, ogni settimana si va a trovare un conoscente malato. Questo è banale, e questo è bene. Dunque dovremmo dire che il bene è banale.

Lei è diventato un ebreo, ed è diventato uno scrittore.

15È attraverso la scrittura che sono diventato un ebreo. Non è stata una cosa astratta, una conversione. All’inizio furono solo i nomi dei miei cari, scritti su un pezzo di cartone. Lavoravo la terra, in un kibbutz, e una sera in cui avevo l’anima oppressa dai ricordi, nonostante tutto attorno a me ripetesse l’ingiunzione di dimenticare, mi sedetti e scrissi i nomi di mia madre e di mio padre, dei miei nonni, degli zii, dei cugini. Volevo quasi accertarmi, nel rendere i loro nomi tangibili, che fossero davvero esistiti, che la mia casa d’infanzia non fosse un sogno. E il miracolo della scrittura fu tale che, tracciando i loro nomi, li riportai alla vita. D’improvviso mi stavano di fronte, come li ricordavo quando ero nei boschi; avevo una famiglia, non ero più un orfano. Nascosi il cartone nella fodera del cappotto e ogni volta che ne sentivo il bisogno, in solitudine, lo tiravo fuori e mi rassicuravo, perché la mia famiglia era lì, con me. Scrivere non è una stregoneria, è la possibilità di aprire un varco verso ciò che in te è più nascosto, inaccessibile. Ci volle del tempo perché potessi avvicinarmi al magma che, negli anni, si era acquattato in me, come un cuore doloroso e oscuro. Le grandi catastrofi lasciano muti: cosa si può dire, cosa si può scrivere della morte di una persona, per non dire di un mucchio di cadaveri? Le immagini sono atroci e immense, e le parole sono fragili e impotenti. Scrivere significa lasciare sulla carta solo ciò che è necessario, e vigilare sul silenzio che circonda la parola scritta. E significa parlare di ciò che è tuo, ma che allo stesso tempo è di tutti, perché la buona arte deve essere intima e universale.

Qualcosa di molto simile ha affermato Jacques Derrida a proposito della condizione testimoniale: il singolare deve essere universalizzabile.

16L’arte comincia dalla singolarità, dalla tua esperienza, dalle relazioni con la tua famiglia e la tua tribù, da ciò che ti è capitato; ma l’arte che è solo singolarità è limitata; devi poter dire qualcosa che sia tuo proprio, ma che al tempo stesso abbia pienamente significato per gli altri; per tutti gli altri, e non solo per la tua tribù, perché stai parlando dell’animo umano. Così è per la Torah che, pur parlando di una tribù particolare, è universale. È possibile, in questo senso, che vi sia un parallelo con la testimonianza.

17I primi testi sull’Olocausto vennero scritti in uno stile documentario, giornalistico: uno stile collettivo e plurale. Scrivere di se stessi, di ciò che si era vissuto e provato, sembrava odioso e volgare. Si riteneva necessario guardare alla generalità dell’accaduto, al suo significato sociale. Passarono parecchi anni prima che qualcuno osasse lasciar emergere la propria vita torturata. I miei primi scritti furono due poesie che non erano più che un urlo rivolto a Dio, e un resoconto. Essere fedele a ciò che era accaduto era un imperativo al quale non era possibile sottrarsi. Lo sentivo come un vincolo, ma ben presto mi resi conto che i miei ricordi erano il peggior nemico della mia scrittura: non appena messa in parole, la mia esperienza di bambino della Shoah, che mi doleva in ogni fibra del corpo – così come tuttora duole – mi appariva inconsistente, lontana, falsata da un’aura bizzarra, poco credibile ai miei stessi occhi. Fino a quando la memoria compulsiva dettò legge sui miei scritti, l’accesso a tutti gli elementi creativi che costituiscono la scrittura mi rimase interdetto; la svolta si produsse quando, spinto da un senso di esasperazione, provai a scrivere non più di me e di ciò che mi era accaduto, ma di un bambino ebreo che errava solo nei boschi nel disperato tentativo di sopravvivere. Questo spostamento, all’apparenza così poco significativo, produsse una messa a lato della memoria automatica, concedendomi la libertà necessaria a lasciar fluire un racconto dove finalmente fosse possibile scegliere le parole e affinare i materiali senza i quali non si dà il processo della scrittura. Fino a quel momento ero stato convinto che il minimo scarto rispetto alla verità testimoniale sarebbe stato lesivo di un principio sacro, ma i ricordi ti legano a ciò che hai vissuto, ti impediscono di distinguere tra ciò che è primario e ciò che è accessorio, tra ciò che è privato e ciò che appartiene a tutti. E i miei erano i ricordi di un bambino. Trovar loro una nuova disposizione, una nuova sequenza, significava farli vivere dentro una storia coerente, comunicabile.

18Questo non significa che sia lecito inventare. Abbiamo sotto gli occhi il risultato disastroso conseguito da quegli autori – soprattutto tra quelli che non hanno conosciuto il terrore – che si sono provati a rendere l’Olocausto con gli strumenti dell’immaginazione, perché l’immaginazione inclina invariabilmente alla perversione.

19La letteratura sull’Olocausto è fondata sulla memoria. Senza memoria, non c’è letteratura. Ma la memoria non è costituita soltanto dai fatti, dagli eventi vissuti e dalla loro precisa distribuzione; il potere dell’immaginazione creativa risiede nella facoltà di trovare una nuova disposizione dei fatti e nell’operare una scelta tra quelli che vanno al cuore dell’esperienza e quelli che invece se ne tengono ai margini. La letteratura ha la capacità di ricondurre l’esperienza atroce nel cerchio della vita, di farla passare dalla categoria della storia a quella dell’arte, perché solo l’arte ha il potere di far uscire la sofferenza dall’abisso.

Nel suo mettere al centro l’individuo, la letteratura è l’opposto delle categorie in cui il nazismo ha ridotto l’umano.

20Tutta l’arte degna di questo nome insegna che il mondo poggia sull’individuo. Questo è vero sempre, ma è tanto più vero quando si prova a dar parole all’esperienza di un periodo in cui l’individuo ha visto il suo annullamento. L’uomo come numero, la sua disumanizzazione, è tra i principali orrori del nazismo. Chi scrive dell’Olocausto non può che mettere al centro l’individuo, con il suo volto e il suo nome; restituirgli l’umanità e l’onore di cui è stato privato, offrirgli compassione e accoglienza. L’arte sfida senza posa il processo che riduce l’individuo all’anonimato. Tutto ciò che se ne distacca va nella direzione del collettivo, o della metafisica.

Si è molto parlato di una tensione tra storici e testimoni, addirittura di una «lotta per il potere», secondo le parole di Annette Wieviorka. Che cosa pensa del modo in cui talvolta la storiografia sembra investigare l’affidabilità del testimone?

21Penso che non ne abbia il diritto. Non si può investigare tra i bruciati. Tutte le storie fanno parte di una storia, e il rispetto che occorre portare ai bruciati deve condurci ad accettare, ad accogliere, a rinunciare al criterio della verità come coincidenza di racconti. È giusto lasciar parlare i documenti, le cifre, i fatti accertati, ma non dobbiamo dimenticare che le cifre e i fatti sono quelli degli assassini. Ad Auschwitz non ti domandavano chi fossi: ti tatuavano una cifra sul braccio. Dobbiamo continuare per questo cammino? parlare dell’uomo nella lingua dei numeri, delle statistiche?

22Finora l’esperienza della Shoah è stata affidata alla memoria dei sopravvissuti, che hanno creato un corpus impressionante di testimonianze. Non c’è dubbio che la letteratura di testimonianza sia l’autentica letteratura della Shoah. Esiste una mole talmente poderosa di testimonianze, che gli accadimenti generali sono chiariti. La ricerca storica, parallelamente, ha prodotto una vasta sistematizzazione e organizzazione del materiale fattuale, che ingloba il piano sociale e psicologico. Ma è necessario che l’enorme magma che molti nominano semplicemente come “l’indicibile orrore” venga sminuzzato in minuscoli e preziosi particolari, così che si possano abbracciare tutte le vite che da quell’orrore sono state attraversate. Se non si accoglie l’individuo nell’infinita molteplicità delle esperienze, tutto scivola verso la generalizzazione e l’astrazione.

Tra i filosofi, c’è chi ha fatto sui testimoni una sorta di palestra metafisica; chi, per esempio, ha ipotizzato di mettere alla prova l’amor fati nietzschiano formulando al testimone la domanda: vorresti tu che Auschwitz tornasse ancora e ancora?

23Ogni parola che non sia concreta è per me un pericolo; ogni speculazione, quando si parla dell’essere umano, è un pericolo. I tedeschi sono molto bravi nel linguaggio astratto. Eichmann era solito citare Kant; il suo linguaggio era astratto, così come lo è stata la sua testimonianza. Ingaggiare una battaglia per giungere a una lingua non astratta è una questione etica. Ho sempre detto a me stesso: sii concreto, diretto, non essere obliquo. La dirittezza del linguaggio non sempre ha successo, ma questo è lo scopo, questo è il compito.

24In generale, non amo le scienze umane: il concetto di scienza va bene per la fisica, per la matematica, ma non per le cose dello spirito. La speculazione è astratta, non coglie la realtà, e la realtà è la sola cosa che conta. Bisogna stare alla realtà. Poi, certamente, pensare, ragionare; ma non speculare. Fino all’epoca di Flavio, nella cultura ebraica non esisteva la storiografia, così come non esisteva la filosofia: la Bibbia era il solo fondamento. Ma la Bibbia è una narrazione, non è speculativa. È la vita: concreta, reale. Ambigua, plurima, problematica. C’è il bene e c’è il male, c’è la luce e c’è l’ombra. Cerchiamo di comprendere l’Olocausto per mezzo di nozioni sociologiche, politiche, filosofiche e persino teologiche, ma c’è semplicemente il reale; dall’altra parte, invece, c’è la speculazione, l’astrazione.

25È difficile non essere molto cauti, quando si tratta della nostra cultura; già agli inizi del Novecento, Freud aveva ben capito che non è che una fragile copertura sotto la quale mugghiano demoni e mostri. E, quasi come una profezia che si avverasse, pochi anni dopo abbiamo visto scatenarsi la belva che è nell’uomo.

Nella nostra cultura c’è una gerarchizzazione del vivente, ma i confini, una volta stabiliti, sono necessariamente mobili. Chi ha l’anima e chi no? Dove finisce l’uomo e dove comincia l’animale? La soglia, nell’ideologia nazista, conduce all’Untermensch, descritto dalla propaganda come topo, come insetto, con l’implicazione che la società degli uomini andasse derattizzata, disinfestata; immagine poi replicata in Ruanda, quando la radio hutu incitava allo sterminio dei tutsi chiamandoli scarafaggi. Nei suoi libri ricorre una pietas verso gli animali, e lei è vegetariano. Qual è il posto degli animali, nel suo mondo?

26Dopo che i nazisti ebbero assassinato mia madre e internato mio padre, sono sopravvissuto nutrendomi di quel che mi offriva la natura, di erbe, di bacche, di frutti; è stato così che ho imparato a capirla. E, poiché gli esseri umani costituivano una costante minaccia per la mia vita, cercavo la compagnia degli animali. Con gli uomini non potevo parlare, ma con i cani, con i gatti, con i cavalli, sì. Con loro potevo parlare, mi erano vicini. Mi hanno nutrito, durante quei mesi; mi hanno dato il loro affetto, la loro presenza. Alcuni li sentivo più vicini, altri meno. Nei confronti di alcuni posso avvertire una maggior distanza, come per esempio gli insetti, ma li rispetto tutti. Gli insetti nutrono gli uccelli e non si ha alcuna ragione di denigrarli né di far loro del male.

27Da bambino trascorrevo i lunghi mesi estivi con i nonni, e da loro ho appreso una religiosità alla buona, fatta non di discorsi teologici o di lezioni morali, ma di un silenzio meravigliato; era in loro una pacatezza colma d’amore per tutti gli esseri viventi, e quell’insegnamento mi ha accompagnato per tutta la vita.

28Ricordo che, a bordo della nave che nel 1946 mi condusse in Israele, in mezzo a noi, per lo più orfani, c’era una veterinaria, una sopravvissuta, che prima di imbarcarsi aveva trovato due cani malati, feriti, e li aveva presi con sé. Per tutta la durata del viaggio si dedicò a curarli. Sognava di creare un grande ospedale veterinario, in Israele; così vedeva il futuro.

29Credo che rispettare gli animali significhi rispettare la natura e il mondo in cui viviamo. A un certo punto della nostra evoluzione, e per molte ragioni, abbiamo smesso di pensare a quello che ci circonda, siamo diventati omocentrici; ma un mondo senza alberi, senza fiori, senza animali, sarebbe un deserto. Un deserto igienico. I tedeschi erano soliti dire che gli ebrei dovevano essere sterminati perché non erano puliti. Gli ebrei erano sporchi. Veniva prodotta una messe di fotografie con le quali i tedeschi mostravano quanto gli ebrei fossero sporchi, il che stava a significare che erano igienicamente pericolosi. Erano come topi, come insetti. Spargevano la propria sporcizia, costituendo una potenziale infezione per gli altri, per gli individui sani. Usare la parola pulizia, la parola igiene, la parola ordine, dopo l’Olocausto, è terribile. La scelta delle parole è diventata una questione etica, perché quando diciamo pulizia, quando diciamo igiene, quando diciamo ordine, dobbiamo sapere che si tratta di parole connotate, marchiate dall’Olocausto.

  • 4  Kertész 2003.

Nella sua lecture per il conferimento del Nobel, Imre Kertész disse che, nel tono spezzato che da decenni domina l’arte moderna in Europa, è implicita la rottura portata dall’Olocausto; aggiunse anzi che non può esistere «alcuna arte vera e autentica in cui non si percepisca questa rottura; per così dire, come se uno, rotto e irresoluto, si guardasse intorno nel mondo dopo una notte di incubi»4. Leggendo queste parole è difficile non pensare al suo romanzo Notte dopo notte, e alla pensione della signora Precht, a Gerusalemme, dove un gruppo di ebrei dell’Europa orientale, sopravvissuti allo sterminio, vivono come sonnambuli, cercando di ridare vita alla lingua yiddish.

30La pensione è la vita dopo un incubo. Ogni sopravvissuto conserva nella propria mente migliaia di immagini di violenza, di morte, e ogni notte viene visitato da ricordi insopportabili. Ciascuno di noi si è posto il problema di cosa farne: fissarli? assumerli? identificarsi con essi? tentare di conservare il volto degli assassini per odiarli? Dimenticare è una necessità che sta nell’ordine del vivere. Non c’è di che stupirsi se gli scampati hanno raccontato ai figli ben poco di ciò che hanno passato. Cosa avrebbero avuto da raccontare? Orrore, e ancora orrore. Si apprende a vivere senza ricordi, proprio come si impara a vivere con una menomazione. Dormire per anni, dimenticare se stessi, nascere un’altra volta: questo si sarebbe voluto. Eppure senza quelle immagini saremmo nulla.

31Un giorno, un amico sopravvissuto mi disse che ogni notte gli si affollavano davanti agli occhi immagini di morte. Facciamo fatica a comprendere la morte anche di una sola persona, come è possibile comprenderne migliaia? La memoria diventa la tua nemica, diceva. Sarebbe meglio che la memoria, per i sopravvissuti, non trattenesse nulla. Io tacevo. Lui anche. Restammo in silenzio a lungo. Poi aggiunse: ma se tutte quelle immagini non si mostrassero, cosa sarei? meno di un insetto. I morti mi chiedono di essere ricordati. La mia insonnia è una garanzia di umanità.

32Noi sopravvissuti dobbiamo trovare un equilibrio autentico tra il non contemplare il male, non farne qualcosa di permanente, e portare la responsabilità di ciò che abbiamo visto. Le notti insonni degli abitanti della pensione, notte dopo notte, sono questo. Ma ciò che ho davvero cercato di dire nel libro è che queste persone tentano di ricongiungersi al mondo che hanno perduto, e lo fanno attraverso la poesia, la pittura, il canto, e anche credendo nello stesso Dio nel quale credevano i loro genitori.

  • 5  Lanzmann 2003.

Il concetto di responsabilità di ciò che si è visto richiama, per opposizione, quelle che si potrebbero definire delle figure di cecità. Prima fra tutte, quel Maurice Rossel, funzionario della Croce Rossa, che nel 1943 entrò ad Auschwitz, unico rappresentante del “mondo di fuori” autorizzato a un’ispezione. Claude Lanzmann lo intervistò e ne fece un film, Un vivant qui passe5, incentrato proprio sulla sua cecità: aveva attraversato Auschwitz, aveva visto aggirarsi degli esseri scheletriti con la divisa a righe, ma non vide, non capì; nel suo rapporto disse che non aveva rilevato nulla di terribile. Rossel affermò di essere passato tra i morti – un vivo che passa, appunto – e di non aver visto. Questa figura di cecità può essere vista come un estremo della nostra stessa indisponibilità a vedere ciò che ci sta davanti agli occhi; un’indisponibilità che si declina in molte gradazioni. A Birkenau ho visto un uomo chinarsi a raccogliere un pezzo di mattone dalle rovine del crematorio III e metterselo in tasca, come un souvenir; questa è una cecità, per così dire, ingenua, ma ci sono poi molte altre figure di cecità; ci sono molti modi di passare attraverso la Shoah senza vederla, persino salmodiando i doveri della memoria, o rendendola oggetto di virtuosismi intellettuali.

33Noi vediamo quello che vogliamo vedere, non è una questione obiettiva. Immagino che ad Auschwitz ci fossero cose terribili da vedere, ma Rossel non le voleva vedere, e non le ha viste. Si può essere circondati dalla sofferenza e non vedere, o vedere solo qualcosa che ci fa piacere. Ci sono persone che, molto semplicemente, non vogliono vedere la miseria, non vogliono vedere la sofferenza, persone che vogliono vedere solo cose gradevoli, estetiche. In ogni città ci sono centinaia di migliaia di persone sofferenti; sono nelle strade, davanti a noi, ma chi le guarda? Si va dritti per la propria strada. Molte persone si tengono lontane dalla sofferenza. Essere ciechi vuol dire che non si vuole vedere. Il nostro sguardo resta velato da ciò che già conosciamo, da ciò che ci rassicura. E dai luoghi comuni, dagli stereotipi.

34La distruzione degli ebrei ha trovato un solido fondamento nello stereotipo antisemita. Non solo gli ebrei erano gli uccisori di Cristo, come per secoli è stato ripetuto in ogni chiesa, ma maneggiavano denaro, tra loro c’erano personaggi estremamente ricchi, e la loro lobby dominava il mondo… È probabile che gli esseri umani abbiano bisogno di stereotipi, e non solo gli aggressori, ma anche le vittime. È qualcosa di costitutivo, Jung aveva ragione. È il modo in cui gli uomini vedono il mondo. Gli stereotipi sono semplici, elementari: per molte generazioni, gli ebrei sono stati visti come Behemoth, un pericolo per il mondo. Per molti anni si è preparato il loro sterminio, e alla fine sono stati sterminati. Ora il nuovo stereotipo è Israele. Israele è il paese più forte nel mondo: stereotipo. Lo stereotipo antisemita non è morto, perché è edificato nell’anima.

35Ma, per tornare alla cecità, la cecità sta anche in una certa tendenza a parlare della Shoah in modo mistico, a legare gli avvenimenti alla follia, all’insensatezza, all’inesplicabile, al misterioso. La malignità intenzionale dell’assassino non deve mai essere interpretata attraverso il linguaggio della mistica: deve essere ricondotta alla realtà di una mano ignobile che si è levata contro il genere umano. Là non c’è misticismo, c’è un colpo inferto a quel “non uccidere” che è la base del dettato biblico.

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Bibliografia

Appelfeld, A.

– 2001, Laylah ve’od laylah; Notte dopo notte, tr. it. di O. Bannet, R. Scardi, Firenze, Giuntina, 2004

Arendt, H.

– 1951, The Origins of Totalitarianism, New York; Le origini del totalitarismo, tr. it di A. Guadagnin, Milano, Edizioni di Comunità, 1996

Beyrak, N.

– 1951, To Rescue the Individual out of the Mass Number: Intimacy as a Central Concept in Oral History, in Ces visage qui nous parlent, a c. di M. Cling e Y. Thanassekos, Atti dell’incontro audiovisivo internazionale sulla testimonianza dei sopravvissuti dei campi di concentramento e di sterminio nazisti, Bruxelles-Paris, Fondation Auschwitz e Fondation pour la Mémoire de la Déportation, 1995

Kertész, I.

– 2003, Eureka!; Discorso per il conferimento del Nobel, tr. it. di B. Töttoössy, “Lettera internazionale”, n. 76, 2003

Lanzmann, C.

– 2003, Un vivant qui passe; Un vivo che passa, tr. it. di F. Sossi, Napoli, Cronopio

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Note

2  Cit. in Beyrak 1995: 137.

3 Arendt 1996: 620.

4  Kertész 2003.

5  Lanzmann 2003.

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Per citare questo articolo

Notizia bibliografica

Aharon Appelfeld, «Cosa fare del male che si è guardato in faccia?»Rivista di estetica, 45 | 2010, 21-32.

Notizia bibliografica digitale

Aharon Appelfeld, «Cosa fare del male che si è guardato in faccia?»Rivista di estetica [Online], 45 | 2010, online dal 30 novembre 2015, consultato il 25 juin 2024. URL: http://0-journals-openedition-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/estetica/1737; DOI: https://0-doi-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/10.4000/estetica.1737

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