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HomeNumeri45il paradosso del testimoneIntroduzione

Abstract

For a long time people who have witnessed the Shoah have been considered as documents or sources on the basis of which constructing a building that they cannot more inhabit; or, in a opposite vein, they have been sacralised by a religious, impolitic listening, that feeds an Auschwitz metaphysics capable of erasing the responsibilities while singing psalms to the memory’s duties. Pressed by the impossible claim of giving themselves “authentically” and, at the same time, getting out of the way to the construction of the “historiographical truth”, called into question in the manners and contents of their repeating the same story, the witness has become a paradoxical character. But they are also capable, in a beneficial reversal, of showing us something concerning our own rhetoric and making us think upon respect as a political category: what is it, in fact, that produces a society incapable of respecting the witnesses of its own extreme end?

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Testo integrale

  • 1  Semprún e Wiesel 1996: 45-46.
  • 2  Wieviorka 1999: 141.

1Sembra un dialogo di Beckett, invece sono le parole con cui Elie Wiesel e Jorge Semprún, invitati dalla trasmissione televisiva Entretien - ARTE per il cinquantennale della liberazione dei campi, concludevano il loro faccia a faccia nel 19951. «Non vorrei essere l’ultimo a sopravvivere». È un pensiero che, quindici anni dopo, mentre si pubblicano testi che apertamente, e fin dal titolo, si pongono nella prospettiva del “dopo l’ultimo testimone”, i superstiti di Auschwitz non possono che considerare sempre più attuale e inquietante. Non solo perché ogni anno la viva voce di qualcuno di loro si spegne, ma perché – nella sbrigatività con cui alcuni sembrano accompagnarli alla porta mentre altri li santificano, ostendendone nelle commemorazioni rituali la sempre più rarefatta presenza – si acuisce quello che la storica francese Annette Wieviorka chiama «il problema della tensione tra il testimone e lo storico». «Una tensione, o, meglio, una rivalità» scriveva poco più di una decina d’anni fa in un libro dall’eloquente titolo L’era del testimone «e perché no, una lotta per il potere che sta al centro degli attuali dibattiti sulla storia del nostro tempo, ma che ritroviamo anche in altri campi, allorché l’espressione individuale entra in conflitto con un discorso scientifico»2.

2Chiedersi come questa “lotta per il potere” si declini, chi l’abbia ingaggiata e che cosa produca, così come interrogarsi sulla malsana gerarchia tra “espressione individuale” e “discorso scientifico” – nonché sul motivo per cui due tra i più grandi intellettuali usciti dai campi nazisti fossero concordi nel prevedere quell’“alzata di spalle” di fronte all’ultimo testimone – è tra gli obiettivi di questo numero. Perché se, come sostiene Wieviorka, «di fronte alla testimonianza del deportato lo storico si trova in una posizione impossibile», è vero soprattutto il contrario.

3Non si tratta di rinfocolare una contrapposizione, insensata prima ancora che sterile, tra storiografia e testimonianza, quanto di ragionare sulle retoriche e i cortocircuiti con cui pensiamo l’esperienza della Shoah, la sua possibilità di essere narrata e il suo farsi storia; di dare ospitalità a chi continua a portare l’esperienza e il racconto dello sterminio, interrogandoci sulla qualità del nostro ascolto; il che implica un tentativo di pensare il rispetto non come “sentimento buono” ma come categoria politica: che cosa produce, infatti, una società incapace di rispettare i testimoni del suo stesso limite estremo?

1. Documenti viventi

4Per porre il problema della “tensione tra lo storico e il testimone”, Annette Wieviorka cita il caso di un ex deportato francese che, invitato a un convegno, si era indignato nel sentire alcuni storici parlare dei testimoni come di “documenti viventi”:

  • 3Ivi: 140-141.

Mi sono sentito all’improvviso trasformato in uno strano animale chiuso in uno zoo insieme ad altre specie rare. Gli storici venivano a osservarmi, mi chiedevano di sdraiarmi, mi giravano e rigiravano come si fa con le pagine di un documento, mi ponevano delle domande e prendevano qualche appunto a caso… Il termine che era stato usato mi sembrava del tutto scioccante. Ci si può trasformare da “ex deportati” in “testimoni” e da “testimoni” in “documenti”? Ma allora chi siamo? Chi sono?3

5Malgrado ci si possa interrogare «sulla qualità di uno storico che osa rivolgersi in tal modo a un sopravvissuto» prosegue Wieviorka «non è questo il tratto essenziale, poiché Henry Bulawko pone qui il problema della tensione [ecc.]». Proviamo invece a pensare che quello posto da Henry Bulawko sia esattamente il tratto essenziale: da tempo i testimoni vengono visti come documenti o fonti su cui procedere a costruire un edificio loro non più abitabile o, per contro, vengono sacralizzati da un ascolto religioso, impolitico, che nutre una metafisica di Auschwitz capace di cancellare le responsabilità proprio mentre salmodia gli obblighi della memoria. Incalzato dall’impossibile richiesta di darsi “autenticamente” e al contempo di farsi da parte di fronte alla costruzione della “verità storiografica”, messo in dubbio nei modi e nei contenuti del suo ripetere la medesima vicenda, il testimone sempre più somiglia al marinaio di Coleridge evocato da Primo Levi; non già scacciato dal banchetto del matrimonio ma seduto al posto d’onore, e tuttavia ingombrante, colmato di paternalistiche e sbrigative attenzioni. Non gli si impedisce di parlare, lo si sollecita, anzi, nei giorni deputati, ma il suo dire non ha la gravità che Levi immaginava nelle notti del Lager.

  • 4Ivi:153.

6Stabilire quando il testimone è fonte e quando non lo è, quando è documento e quando invece «stipula un patto di compassione, rivolgendosi al cuore e non alla ragione»4, comporta il tenersi su una linea sottile dove il rischio di dimenticare ciò di cui si sta parlando rappresenta una catastrofe. Non si tratta di mettere in dubbio la necessità della ricerca di una verità storiografica, ma di riflettere su quale verità chiediamo al testimone della Shoah. Cosa resta di quel punto di rottura dell’umano, negli archivi dove la voce si trasforma in sbobinatura e trascrizione? Quale domanda di purezza sorgiva è insita nel concetto di fonte? Fino a che punto può spingersi il sospetto che la storiografia postula come necessario nei confronti della testimonianza? E, più in generale, da dove origina la supremazia degli specialismi che, contendendosi il sapere sulla Shoah, utilizzano il testimone sopportandolo con benevolenza o malcelata insofferenza, in attesa che lasci il campo alle discipline che si “occuperanno” di quella che – proprio con la sua scomparsa – diventerà compiutamente una materia?

7«L’uomo come numero, la sua disumanizzazione, è tra i principali orrori del nazismo» dice Aharon Appelfeld in questo numero. «Chi scrive dell’Olocausto non può che mettere al centro l’individuo, con il suo volto e il suo nome; restituirgli l’umanità e l’onore di cui è stato privato, offrirgli compassione e accoglienza. L’arte sfida senza posa il processo che riduce l’individuo all’anonimato. Tutto ciò che se ne distacca va nella direzione del collettivo, o della metafisica».

  • 5  Scholem scrive ad Arendt dopo aver ricevuto il suo libro sul processo Eichmann: «Mi offende quel t (...)
  • 6  Magris 2009.

8L’eccessivo nominare la Shoah senza fermarsi a contemplare con pudore – Herzenstakt, “tatto del cuore”, scriveva Gershom Scholem a Hannah Arendt5 – ciò di cui davvero si tratta (lo sterminio industriale su base biologica di due terzi della popolazione ebraica europea), quasi che fosse possibile saperlo una volta per tutte, metterlo agli atti, rubricarlo, fa sì che, in modi diversi, specialisti e non specialisti possano assumere una postura di fastidio, come se l’argomento fosse risaputo e persino banale, se non nei meandri di aspetti particolari su cui magari fondare nuove cattedre. Ma è possibile inquadrare storicamente la Shoah e contemporaneamente mantenere il senso della sua assolutezza? Può esserci etica, senza un rispetto dell’altrove da cui parla la testimonianza?6 E, fuori dalle sistematizzazioni, dalle tassonomie della storiografia, cosa fare di un’estetica di Auschwitz nutrita di compiacimenti letterari e filosofici?

  • 7  Bensoussan 1988: 117.
  • 8  Klüger 1995: 106.
  • 9  Antelme 1969: 339.

9La Shoah, scrive Georges Bensoussan citando Kafka, è «la mannaia che spezza il mare di ghiaccio che c’è dentro di noi»7. Tanto lo specialismo quanto la convinzione di poter pensare “oltre” la Shoah eludono il mare di ghiaccio, ci proteggono dal dolore dello sguardo aperto, evitano di farci sentire parte in causa; tuttavia, senza la disposizione a immaginare, i morti non ci parlano e i testimoni vengono lasciati soli a gesticolare. «Senza immaginare» sostiene Ruth Klüger «non si può far altro che mettere la cosa agli atti; un trauma che si sottrae all’immedesimazione»8. Si tratta, paradossalmente, della stessa chiusura, della stessa indisponibilità che ha dato linfa alle numerose retoriche dell’indicibile. «La maggior parte delle coscienze è presto soddisfatta e da poche parole trae dall’inconoscibile un’opinione definitiva» scriveva Robert Antelme parlando dei soldati americani che liberarono Dachau. «È così che finiscono per incrociarci senza disagio, per abituarsi allo spettacolo di queste migliaia di morti e di moribondi […]. Inimmaginabile è una parola che non dimezza né restringe. È solo la parola più comoda. Passeggiare con questa parola all’occhiello, la parola del vuoto, ed ecco che il passo si fa più fermo, prende forza, e anche la coscienza si rassicura»9.

10I soldati – gli uomini del “mondo di fuori”, dell’altro pianeta – si aggiravano dapprima imbarazzati, poi indifferenti tra i superstiti, distribuendo qualche sigaretta, qualche pacchetto di cioccolata:

  • 10Ivi: 338-339.

Hanno visto i forni crematori e i morti nei vagoni […], hanno appena sollevato il coperchio di una strana marmitta. Di una strana città. Ci sono morti in terra, in mezzo all’immondizia, e degli uomini che vi passeggiano intorno. Ve ne sono di quelli che guardano i soldati con occhi gravi. Altri che sdraiati in terra non guardano più niente. Ve ne sono anche che parlano correttamente e sanno dire cose sulla guerra. Altri ancora che si siedono vicino all’immondizia e tengono la testa bassa indefinitamente. “Non c’è molto che si possa dir loro – pensano forse i soldati. – Li abbiamo liberati. Siamo i loro muscoli e i loro fucili. Ma non abbiamo niente da dirci. È spaventoso, sì, veramente questi tedeschi sono proprio dei barbari! Frightful, yes, frightul 10.

2. L’intimità e la politica

  • 11  Levi 1989: 223.

11Questo numero propone una riflessione sulla natura della testimonianza della Shoah e sulla struttura simbolica attraverso cui può essere formulata e accolta non una volta per tutte, ma sempre aperta a essere nuovamente interrogata, e una parallela riflessione sul testimone – portatore di testimonianza e del suo sedimento – nel suo rapporto con noi. Sapendo che le parole del vuoto all’occhiello possono essere anche quelle della storiografia, della filosofia, dell’epistemologia e di tutti quei saperi che a vario titolo rischiano di assumere la pretesa di definirne il posto e il ruolo, finendo con l’abrogarlo in quanto martyr, “colui che ha visto”. Resterebbe allora un tribunale fatto di incartamenti, di registrazioni, di messe agli atti, senza più nessuno a indicare la colpa; senza nessuno a rivolgersi ai giudici. Levi diceva: i giudici siete voi11. Ma non ci sarebbero più giudici, solo specialisti degli archivi.

  • 12  Tedeschi, in Padoan 2004: 174.

12Nella scrittura delle testimonianze, i testi che nel tempo sono divenuti classici non poggiano sul genio individuale ma sulla posizione abissale del narratore, capace di restituirci, proprio in quanto testimone, un racconto insostituibile di ciò che ha visto. «Non vorrei mai sentire qualcuno parlare del lager senza esserci stato» dice Giuliana Tedeschi «sarebbe un disastro. Ci vogliono gli scritti, le testimonianze di quelli che ci sono stati, di chi sa di che cosa parla, quando dice Auschwitz. Il lager ha una sua parola inconfondibile […] È impossibile trovare le parole o i silenzi che rispondano in modo perfetto a quella realtà, senza averla vissuta»12.

  • 13  Weil 1990: 25.

13Nel 1942, Simone Weil scriveva che è la letteratura, quando non è finzione, ovvero quando non è immorale, a metterci in condizione di guardare il male; di provare «la gravità come la si prova guardando un precipizio, essendo al sicuro e non soggetti a vertigini», facendoci distinguere «l’unità e la diversità delle sue forme in quell’architettura dell’abisso»13.

  • 14  Blanchot 1990: 49.
  • 15  Cfr. Appelfeld in Beyrak 1995.

14Ma se la scrittura del lager è scrittura morale (a differenza della narrativa sul lager, che rischia sempre di oltrepassare il limite «oltre il quale l’esercizio di un’arte, qualunque essa sia, diventa un insulto o una disgrazia», come ha lapidariamente affermato Maurice Blanchot14), deve essere resa, perché si faccia esperienza e memoria collettiva, da chi ha “intimità” con ciò di cui parla15.

  • 16  Appelfeld, qui.

Chi ha vissuto l’Olocausto porta in sé un carico di oscurità, di tenebra; ma se ho scritto una quarantina di libri per dire qualcosa di questa esperienza è perché, per quanto terribile possa essere stata, è qualcosa che si può condividere, è qualcosa che le persone possono capire. Hai visto il male, hai visto tutte le forme del male, per questo devi rivolgerti alle persone. Perché le persone dovrebbero avere una nozione di ciò che il male è; dovrebbero averne una qualche comprensione […]. Io sono stato messo alla prova dall’esperienza dell’Olocausto, ed è per questo che ne posso parlare, che posso dire cosa penso, cosa sento; che posso far sentire, sensualmente, quello che è stato16.

  • 17  Cfr. Didi-Huberman 2005: 53.

15La testimonianza trova espressione nella letteratura perché, non facendosi schermo di saperi, metodi e discipline, ed essendo perciò spiazzante, porta in sé la necessità primaria di accogliere luce e ombra, parola e silenzio come elementi egualmente costitutivi di una narrazione la cui cucitura spetta al lettore, o all’ascoltatore. In Immagini malgrado tutto, Georges Didi-Huberman parla di un doppio regime dell’immagine testimoniale, tra verità e oscurità, mostrando come l’immagine possa essere resa muta quando la si confini tra simulacro e documento; si riferisce alla fotografia, ma lo stesso discorso si può fare per la letteratura testimoniale, così come per la testimonianza orale17.

  • 18  Foucault 1994: 708.

16Il testimone è un individuo, parla all’individuo e lo fa per tramite della narrazione. Può l’ascolto della narrazione farsi pratica politica, resistenza al potere (anche a quello degli assoluti e delle categorie)? Scriveva Michel Foucault che «la sventura degli uomini non deve mai essere un resto muto della nostra politica»18. Come rendere la riflessione sulla Shoah un agire politico, come aprirsi a un ascolto rispettoso proprio perché politico? È possibile avere memoria e consapevolezza degli “spazi criminali”, come indica Georges Bensoussan, senza riflettere sul fatto che gli stessi strumenti concettuali e scientifici che continuiamo a utilizzare sono intaccati dall’ideologia dello sterminio? Come l’aspirina della Bayer o gli elettrodomestici della Siemens, presenze scontate e innocue nelle nostre esistenze, anch’essi recano stratificazioni verso cui si potrebbe ben nutrire qualche distanza.

  • 19  Kertész 2003.

17«L’Olocausto» ha affermato Imre Kertész nel suo discorso di accettazione del Nobel «non deve necessariamente divenire il tema esplicito, per avvedersi del tono spezzato che da decenni domina l’arte moderna in Europa. Dico di più: non esiste, a mia conoscenza, alcuna arte vera e autentica in cui non si percepisca questa rottura, per così dire come se uno, rotto e irresoluto, si guardasse attorno nel mondo dopo una notte di incubi»19.

18Rotto e irresoluto (per quanto animato da un ri-sentimento, così come lo intende Améry) non dovrebbe essere, forse, anche il modo in cui pensiamo la testimonianza e ci accostiamo ai testimoni? Il modo in cui pensiamo noi stessi e le nostre esistenze, inestricabili da quello scenario? Rotto e irresoluto sarebbe allora anche il modo in cui ci volgiamo alle nostre costruzioni intellettuali (“come se uno si guardasse attorno nel mondo dopo una notte di incubi”) prendendo in conto gli inevitabili sedimenti di una cultura che non può mai del tutto chiamarsi fuori da Auschwitz.

  • 20Ibidem.

19«Non ho mai tentato di interpretare il complesso di problemi definito Olocausto» continuava Kertész davanti all’Accademia di Svezia «come qualcosa di simile a un conflitto ineluttabile fra tedeschi ed ebrei; non ho mai creduto che sia l’ultimo capitolo della storia dolorosa degli ebrei, sèguito logico delle prove passate; non l’ho mai considerato, per dir così, una sbandata unica della storia, un pogrom superiore per dimensioni a tutti quelli che lo hanno preceduto, la precondizione della nascita dello stato ebraico. Io ho visto nell’Olocausto la situazione dell’essere umano, lo stadio terminale della grande avventura cui l’uomo europeo è giunto dopo duemila anni di cultura etica e morale»20.

3. La solitudine del testimone

  • 21  Arendt 1996: 607-608.
  • 22  Klüger 1995: 136.

20L’orrore dei campi di concentramento, scriveva Hannah Arendt, «non può mai essere pienamente descritto, perché il superstite ritorna al mondo dei vivi, che gli impedisce di credere completamente nelle sue esperienze passate. È come se egli avesse da raccontare la storia di un altro pianeta, perché gli internati sono simili a individui mai nati nel mondo dei vivi, dove nessuno presumibilmente dovrebbe sapere se essi sono ancora in vita o già morti»21. Quando Arendt sottolineava la differenza del campo rispetto a qualsiasi altro territorio dell’umano, la guerra era finita da poco; quarant’anni più tardi, Ruth Klüger sentì la necessità di protestare contro la forzata cittadinanza nel “pianeta dei morti” che noi “vivi” continuiamo ad attribuire ai superstiti, in un cliché che rischia di assumere come definitiva la separazione del filo spinato. «Noi non costituiamo una comunità con quelli che là sono morti. Fate un errore se ci mettete nel loro stesso conto» scriveva in Vivere ancora22.

  • 23  Klüger, qui.

L’orrore delle docce riguarda i molti che sono stati uccisi e non i pochi superstiti che sono stati reintegrati nel mondo dei vivi. Noi non abbiamo mai costituito un pericolo per la società, non abbiamo mai costituito un gruppo speciale, abbiamo solo cercato di integrarci e, qualsiasi ferita, qualsiasi dramma avessimo dentro di noi, abbiamo cercato di interiorizzarlo e conviverci. Sì, abbiamo una grande parte di noi che è tra i viventi, in forma separata da quelli che sono morti; ma una piccola parte di noi è due contemporaneamente23.

  • 24  Klüger: qui.

21In questa “doppia cittadinanza”, in questo non essere più , separato dal filo spinato, e nemmeno compiutamente qui, nel mondo dei vivi – nel suo essere interrogato, sospettato, santificato, fatto oggetto di «un timore reverenziale che facilmente si trasforma in un sentimento molto vicino alla nausea o al disgusto»24 – il testimone diviene una figura tragica, che assiste non solo al frantumarsi dell’originaria speranza che il suo presentarsi in pubblico avesse un significato, ma all’irrisione di tale speranza e alla solitudine inaggirabile che ne deriva. Così Goti Bauer, in questo numero, descrive la “delusione della testimonianza” di fronte all’indifferenza per il perpetuarsi delle violenze genocidarie:

Se tutti questi massacri sono successi, e continuano a succedere, mentre la gente va tranquillamente avanti con la sua vita, come non pensare che forse, allora, noi non siamo serviti a niente? Che la nostra esperienza, la nostra sofferenza, la fatica del nostro racconto non servano a niente? Di questo parliamo spesso, tra di noi, e ci chiediamo se sia valsa la pena, ma non possiamo fare altro. […] Racconto quello che posso, ma lo scopo di questi incontri si è modificato nel tempo. Se inizialmente ritenevo, o almeno speravo, che in questo modo si potessero scongiurare altri crimini, ora mi auguro, o forse mi illudo, che il ricordo di quello che è successo rimanga anche dopo di noi. Perché è troppo angosciante pensare che di quei morti non resti nessuna memoria. È angosciante pensare a quel milione e mezzo di bambini andati al macello e di cui non si ricorderà più nessuno. Lo sforzo, la fatica, la sofferenza di rievocare quello che abbiamo vissuto ha, nel mio caso, questo preciso scopo.

  • 25  Kertész 2007: 149.

22Mentre il ricorso alla testimonianza è lasciato allo sforzo di qualche insegnante – fuori dai programmi ministeriali e sempre più esposto a volontarismi e sentimentalismi, imbrigliato nella “lezione morale” che si vorrebbe in tal modo sbrigativamente impartire agli studenti – proliferano le leggi sulla memoria, le commemorazioni istituzionali, i viaggi scolastici ad Auschwitz, i convegni, i seminari, i libri, i memoriali. Avendo fatto della Shoah un genere, con i suoi catechismi, i suoi bestseller, le sue agenzie turistiche e persino i suoi “falsari”, «hanno creato un conformismo dell’Olocausto, un sentimentalismo dell’Olocausto, un canone dell’Olocausto, un sistema di tabù dell’Olocausto»25, scrive Imre Kertész.

  • 26Ivi: 148-149.

Oppure lo istituzionalizzano, fondano un rito morale-politico, ne elaborano un linguaggio (spesso falso), costringono il pubblico a usare certe parole, che poi automaticamente fanno scattare nell’ascoltatore-lettore il riflesso-Olocausto, cioè ne rendono il pensiero estraneo agli uomini, in ogni modo possibile e impossibile. Il sopravvissuto viene istruito su come deve pensare riguardo a quanto ha vissuto, indipendentemente dal fatto che questo modo di pensare coincida con le sue esperienze reali. L’autentico testimone diventa presto solamente un peso, deve essere scansato come un ostacolo, e infine si avvereranno le parole di Améry: “I veri incorreggibili e irrequieti, i reazionari nemici della storia, nel vero senso della parola, saremo noi vittime, e il fatto che alcuni di noi alla fine sono sopravvissuti sembrerà un guasto, un incidente”26.

  • 27  Wieviorka 1999: 153.
  • 28Ivi: 154.

23È divenuta abituale, nei convegni dedicati alla testimonianza, la figura del relatore che, mentre svolge con professionalità il suo intervento, sfoglia una copia dell’Era del testimone, infiorettata di post-it colorati a segnare i consueti passaggi, punti non eludibili di una liturgia sulla tracimazione dei testimoni e sul loro “aver occupato la scena”; luoghi resi comuni, concetti divenuti assiomatici. La comunità discorsiva, in un determinato tempo e luogo, sempre trasceglie, all’interno di un’opera, un filo di pensiero a scapito di un altro; e questo dice, più ancora che dell’opera, della koiné dei parlanti. Non fa giustizia all’autrice – la cui brutale schiettezza nel porre la questione ha quanto meno il merito di averla resa palese – il disprezzo con cui, poggiando su questo libro, si continua da anni a indicare l’attitudine dei testimoni a «rivolgersi al cuore e non alla ragione»27, per finire col salmodiare l’inevitabile domanda: «come costruire un discorso storico coerente se a esso si contrappone costantemente un’altra verità, quella delle memorie individuali? Come fare appello alla riflessione, al pensiero, al rigore, quando i sentimenti e le emozioni invadono la scena pubblica?»28.

  • 29  Kertész 2007: 82.

24Anziché cercare statuti della testimonianza o provarsi a definire “chi è” il testimone, questo numero propone un rovesciamento: chi siamo noi, visti attraverso gli occhi del testimone? Che cosa dice, di noi, il continuo erigere costruzioni teoriche senza fermarci ad ascoltare, forse anche a tacere? Cosa dice l’ignorare che si sta recando un’offesa, e che la figura dell’offesa a chi «è soltanto portavoce delle più estreme condizioni dell’uomo dei nostri giorni»29 non è argomento liquidabile con la solita, circolare superiorità del discorso razionale su quello emotivo, perché è proprio il ricorso a queste due gabbie a portarci al cortocircuito? Che cosa mostra la tensione a catalogare e sistematizzare, il parossistico vedere per archiviare, e l’impietosa cecità che ne deriva?

25Quella della cecità è una figura che attraversa molti dei testi qui raccolti. Una prima figura di cecità è quella del “turista concentrazionario” che, in visita a Birkenau, si ferma davanti ai resti del crematorio, fotografa e se ne va, soddisfatto di aver visto e di averne le prove; o, addirittura, si mette in tasca un mattone, souvenir non meno incongruo di quello commissionato da un ignoto collezionista quando, non molto tempo fa, venne rubata la scritta del portale di Auschwitz. Una seconda figura di cecità è quella dello storico che procede alla raccolta di interviste allo scopo di costituire un archivio e, di fronte al racconto di un sogno o al fluire di associazioni ignare della cronologia, riconduce il testimone alla partizione dei moduli narrativi: che giorno era? ricorda il numero della baracca? Una terza figura di cecità è quella del filosofo che, interrogandosi sul fallimento dell’etica del Novecento di fronte ad Auschwitz, ipotizza di mettere a prova la sussistenza dell’amor fati nietzschiano riformulando a un sopravvissuto la domanda: vuoi tu che Auschwitz ritorni ancora una volta e innumerevoli volte?

26Auschwitz ha la meravigliosa qualità di mostrare l’osceno. Figura paradigmatica di tale qualità è quel Maurice Rossel, inviato ad Auschwitz nel 1943 dalla Croce Rossa internazionale al fine di «ottenere il maggior numero possibile di informazioni» che ci è stato consegnato da Claude Lanzmann – nel suo film Un vivant qui passe – come un vivo che passa tra i morti, incapace di accogliere ciò che si presenta al suo sguardo. Pur incontrando centinaia di prigionieri scheletriti di cui «solo gli occhi vivevano», Rossel era cieco. Era stato , ma non aveva visto, perché quello che aveva visto non lo aveva interrogato:

  • 30  Lanzmann 2003: 35-37.

M.R. – Non era nulla di nuovo. Erano cose già note. Pensi, non si dirà mai abbastanza quanto tutto sia stato irrilevante, irrilevante e triste.
C.L. – E poi, quando è rientrato da questa visita ad Auschwitz?
M.R. – Come al solito, ho fatto un breve rapporto della mia visita alla Kommandantur di Auschwitz. Ma, sapesse… Alla fine, è davvero poco, no? Si va lì con i brividi nella schiena, e ci si dice: “Ebbene, voglio assolutamente arrivare fino ad Auschwitz”, e poi si ritorna, senza riportare nulla…30.

27È facile “ritornare senza riportare nulla”. Ci si può aggirare tra i cadaveri mormorando frightful, elargire qualche sigaretta; si può dire che non abbiamo bisogno di entrare in quel campo, che sappiamo già molto, che sappiamo già tutto; ci si può entrare impartendo la nostra irrispettosità di visitatori alle vittime: giudicare i sopravvissuti per la loro pretesa di fare lezioni morali, lezioni di storia, per il loro essere esorbitanti, non saper stare al proprio posto, affidarsi al pathos anziché alla ragione. Si può nominare il numero complessivo dei morti, fucilati nelle fosse comuni, soffocati nei furgoni a gas, nelle camere a gas, smaltiti come cenere nei folti boschi polacchi in cui i campi dello sterminio erano nascosti agli sguardi, nelle fosse scavate attorno ai crematori, nelle acque della Vistola; lo si può persino insegnare, senza esserne toccati. Tutto nella Shoah sembra essere derealizzato, afferma Aharon Appelfeld,

  • 31  Appelfeld 1994: 72-73.

al punto che la si direbbe non appartenere già più alla nostra generazione, ma alla mitologia. Da qui viene la necessità di ricondurla al mondo degli uomini. E ricondurla non vuol dire semplificare, attenuare, addolcire l’orrore, ma far parlare gli eventi attraverso l’individuo e il suo linguaggio, sapere la sofferenza di un numero enorme di esseri umani, il terribile anonimato, restituire alla persona il suo nome e il suo cognome, restituire alla persona torturata la forma umana che le venne strappata31.

4. La cultura del Bene e del Bello

28Se, dopo il Block 10 di Auschwitz, la medicina non può più credere nel giuramento di Ippocrate, se la genetica non può liberarsi a buon mercato del pensiero dell’eugenismo che entusiasmò l’Europa ben prima dell’ascesa nazista, anche la cultura “umanistica” deve dubitare di se stessa e di tutte le declinazioni del Bello, del Buono e del Vero. Così scriveva, nel 1948, Tadeusz Borowski – prigioniero-schiavo di Auschwitz e Dachau, suicida nel 1951 all’età di ventinove anni, immaginando di indirizzare una lettera dalla prigionia alla propria compagna:

  • 32  Borowski 2009: 81-82.

Lavoriamo sotto e sopra la terra, sotto un tetto e sotto la pioggia, con la vanga, il vagoncino, con il piccone e il piede di porco. Portiamo sacchi di cemento, posiamo mattoni e binari, recintiamo terreni, battiamo la terra. Gettiamo le fondamenta di qualche nuova, mostruosa civiltà. Solo ora comprendo il prezzo dell’Antichità. Che atroce crimine sono le piramidi d’Egitto, i templi e le statue greche! […] Quell’antichità era un immenso campo di concentramento, dove gli schiavi venivano marchiati a fuoco sulla fronte, e per un tentativo di fuga venivano crocefissi. Quell’antichità era una grande congiura degli uomini liberi contro gli schiavi! Ricordi quanto amavo Platone. Oggi so che mentiva. Perché le cose terrene non sono il riflesso di un ideale, ma solo del pesante, sanguinoso lavoro dell’uomo. Abbiamo costruito noi le piramidi, noi abbiamo cavato il marmo per i templi e le pietre per le strade dell’Impero, noi abbiamo remato sulle galere e tirato gli aratri, mentre loro componevano dialoghi e drammi, giustificavano con la patria i propri intrighi, guerreggiavano per i confini e le democrazie. Noi eravamo sporchi e morivamo sul serio. Loro erano estetici e discutevano per finta. Non v’è alcun Bello che implichi un torto sull’uomo. Né alcuna Verità che sottaccia quel torto. Né un Bene che lo permetta. Che cosa mai può sapere l’antichità di noi? […] Cosa ne saprà il mondo di noi, se vinceranno i tedeschi? Sorgeranno edifici colossali, autostrade, fabbriche, monumenti alti fino al cielo. Sotto ogni mattone ci saranno le nostre mani, sulle nostre spalle verranno portate traversine e lastre di cemento. Ammazzeranno le nostre famiglie, i malati, i vecchi. Ammazzeranno i nostri bambini. E nessuno saprà di noi. Ci sovrasterà la voce dei poeti, degli avvocati, dei filosofi, dei preti. Dei creatori del Bello, del Bene e del Vero32.

29Non hanno vinto i tedeschi, eppure gli edifici colossali continuano a ignorare l’uomo, la sua singolarità, la sua fragilità. La Shoah è il nostro sottotesto, anche se proviamo a ignorarla, a trasformarla nell’oggetto di sentimentalismi o di esercizi metafisici, e se, muniti di teorie sul male radicale, non sappiamo abbracciarne le vittime.

  • 33  Arendt 1996: 605, 619-620

30Neppure la teoria politica è esente da rischi se, nella più acuta analisi del totalitarismo, dopo aver mostrato come la società dei morenti instaurata nei campi sia l’unica forma di società in cui sia possibile impadronirsi interamente dell’uomo, Hannah Arendt afferma che «le esperienze stesse non possono comunicare altro che banalità nichilistiche». Per poi aggiungere, facendo proprio il punto di vista di David Rousset (che, però, parla della sua deportazione) che «dopo qualche tempo, la mentalità dei detenuti è difficilmente distinguibile da quella dei guardiani dei campi. […] Rousset ha dunque ragione quando sostiene che la verità è che “vittima e carnefice sono egualmente ignobili; la lezione dei campi è la fraternità nell’abiezione”»33.

  • 34  Langbein 1984: 229.
  • 35  Klüger 1992: 87.

31A questa fraternità molti sopravvissuti – tra cui Jean Améry, Hermann Langbein34 e Ruth Klüger – si sono però ribellati. «Più tardi, in libertà» scrive quest’ultima «nulla mi ha mai ferito tanto, nulla ho avvertito tanto profondamente come un giudizio sbagliato e preconcetto, quanto l’accusa che in tutti i lager sia stato favorito soltanto l’egoismo più brutale e che chi ne è reduce sia, con ogni probabilità, moralmente corrotto»35. E aggiunge:

  • 36  Klüger: qui.

Subito dopo la guerra, Hannah Arendt fu partecipe di un comune sentimento di rigetto nei confronti dei sopravvissuti. Non è stata l’unica, anche se è stata la più importante. Uno tra i profughi allora più in vista disse che ci sarebbero voluti istituti di rieducazione per i bambini come me, perché eravamo completamente corrotti ed eticamente inferiori. Quando ho sentito queste affermazioni, ho pensato che gli istituti di rieducazione avrebbero dovuto essere organizzati per quelli che avevano perpetrato i crimini, per i colpevoli, e non per le vittime36.

  • 37  Langbein 1984: 269.
  • 38Ivi: 229.

32«Per tesi di questo tipo» annota Langbein in Uomini ad Auschwitz «Hannah Arendt viene molto criticata da persone che sperimentarono il mondo dei campi di concentramento nazionalsocialisti. Jean Améry definisce le sue affermazioni notevolmente prive di capacità di comprensione. Essa ha trascurato il fatto che proprio il peso sulla coscienza da lei descritto spinse non poche persone a fare qualcosa di più che aiutare singoli individui a spese di altri»37. E, dopo aver contrapposto l’esempio di una capoblocco polacca che aveva salvato la vita a numerose compagne nascondendole durante le selezioni, conclude: «Se anche esistessero soltanto questi esempi, già si dovrebbero respingere giudizi sommari come quello di Hannah Arendt»38. È un’accusa che assomiglia molto a una scusa, quasi che ci si dovesse discolpare della sopravvivenza, portando atti di eroismo o figure di santità. Della comune appartenenza alle vittime, parla invece Goti Bauer:

Ho una profonda pietà per chi, nel lager, da vittima è diventato carnefice; si tratta di persone che sono sopravvissute anche due anni, come nel caso di alcune prigioniere slovacche, subendo e assorbendo i metodi disumani che là vigevano. Noi stessi, se fossimo rimasti per un tempo così prolungato, sottoposti a tutta l’enorme violenza che sorreggeva il funzionamento di quel luogo, probabilmente – anzi, sicuramente – non avremmo avuto più nulla di umano; anche noi avremmo subito la stessa metamorfosi. Ma è proprio per questo che dobbiamo avere pietà di chi ha perso la propria umanità nei campi, e non parlarne come di carnefici ma come di vittime; forse le più disgraziate tra le vittime.

  • 39  Agamben 1998: 19.

33Allo stesso modo, Primo Levi ha parlato di “zona grigia” in una profonda interrogazione morale. Quel territorio dove la sopravvivenza ha chiesto dei compromessi o anche dei tradimenti non può però diventare il luogo dove andare in cerca di un’estetica. Secondo Giorgio Agamben, pare che a Levi «interessi soltanto ciò che rende il giudizio impossibile, la zona grigia dove le vittime diventano carnefici e i carnefici vittime». Levi parla dalla prospettiva di chi sa fino in fondo che il sottouomo è ciò che i nazisti intendevano fare dell’uomo in loro potere; e, se parla delle vittime che diventano carnefici, certamente non parla di carnefici che diventano vittime. Il sottouomo, dice ancora Agamben, deve interessarci assai più del superuomo: «questa infame zona d’irresponsabilità è il nostro primo cerchio, da cui nessuna confessione di responsabilità riuscirà a tirarci fuori e dove, minuto dopo minuto, viene sillabata la lezione della “spaventosa, indicibile e inimmaginabile banalità del male”»39.

34Quello che Langbein nominava come il “giudizio sommario” di Arendt, nel tempo sembra essersi fatto canone – proprio come il travisamento del concetto di vergogna in Levi – nel cui solco si inscrivono reiterazioni sempre più sommarie.

  • 40  Bidussa 2009: 76.

A giudizio di Levi, Kuhn si salva (come lui stesso) per un principio strettamente darwiniano, dove non sono i pii a salvarsi, ma i peggiori, i più spietati, i più duri. Klèos e nòstos, gloria e ritorno, come insegna L’Iliade, non sono compatibili. La possibilità del ritorno la si riceve in cambio di una perdita. Di uno “scambio”. La dimensione della vergogna non si risolve esclusivamente nella dimensione della colpa, bensì nasce dalla consapevolezza di aver assimilato un codice40.

35Occorrerebbe poter immaginare di andare da uno qualsiasi tra i superstiti, e dirgli: “tu hai assimilato un codice, è per questa consapevolezza che ti trovi nella dimensione della vergogna”. Il che in effetti non è molto lontano dal vero, almeno in Italia, dove ai testimoni capita che, nelle scuole, qualche studente si alzi a domandare: «Lei prova vergogna di essere sopravvissuto?»; o, anche: «Come mai non si è suicidato?» Poiché Levi si è suicidato e ha parlato della vergogna, e poiché altri hanno fatto palestra di una rarefazione individuale rimasta inattingibile, un ragazzo, una ragazza può, in perfetta e ignominiosa buonafede, rivolgersi in questo modo a chi ha visto sterminare ad Auschwitz tutta la propria famiglia.

36D’altra parte, la messa sotto accusa dei superstiti è iniziata fin dal giorno della loro liberazione. Anche in Israele, come spiega Hanna Kugler Weiss, deportata all’età di diciassette anni ad Auschwitz-Birkenau e liberata dall’esercito sovietico quando ormai era una “musulmana”.

  • 41  Kugler Weiss: qui.

Cercavo di non pensare a quello che avevo passato e di concentrarmi sull’oggi. Non è stato facile, anche perché in Israele non ci stimavano, ci accusavano di essere andati al massacro come pecore al macello, senza ribellarci. Per loro, gli eroi della Shoah erano gli insorti del Ghetto di Varsavia; erano loro a essere ricordati nel Giorno della memoria, mentre per noi, quelli venuti fuori dai campi, c’era appena qualche parola sbrigativa. Tutte le canzoni, tutte le cerimonie erano fatte per rendere onore a quelli che si erano ribellati: loro erano gli esempi41.

  • 42  Cfr. Derrida 2006: 202.

37La Shoah è stata – anche – la messa in atto di un pensiero di disprezzo per il vivente, uno slittamento della soglia posta a separare Uomo e Animale. Il momento in cui si è stabilito che alcuni uomini, definiti come categoria, andassero verso il Non-uomo: uomo-topo, uomo-insetto, nell’iconografia propagandistica. Uomo privo di volto, che non si uccide ma si elimina (così come l’animale in Heidegger, che, “povero di mondo”, non “muore” ma “crepa”42); di cui la società si libera: disinfestando, derattizzando. Uomo che, nell’estremo sforzo di sopravvivere, deve diventare invisibile, portare null’altro che «un peso sulle spalle», come scrive Robert Antelme:

  • 43  Antelme 1969: 61-63.

Lo sguardo della SS, il suo modo di fare sempre uguale, significava che per lui non esisteva differenza tra una faccia e l’altra dei prigionieri […]. Nessuno doveva mostrare qualche cosa che, attraverso la faccia, potesse apparire come un principio di dialogo con la SS, qualche cosa che avrebbe potuto suscitare sul suo viso altro che quella permanente negazione, uguale per tutti. Così, il viso non era solo inutile ma suo malgrado pericoloso nei rapporti che si avevano con le SS; si era arrivati a fare di noi stessi uno sforzo di negazione della nostra faccia, in accordo perfetto allo sforzo loro […]. Era veramente provocare uno scandalo portare sulle nostre spalle qualche cosa del nostro vecchio viso, la maschera dell’uomo43.
[…] Era il movimento stesso del disprezzo – la piaga del mondo – così come più o meno camuffato, impera ovunque nei rapporti umani di tutto il mondo da cui noi eravamo stati tolti. Lì erano solo più evidenti. Noi davamo all’umanità sprezzante la possibilità di mostrarsi a nudo.

  • 44  Derrida 2006: 150.

38Dove mettere alla prova l’irriducibile unicità del volto dell’altro, se non al cospetto di chi ha dovuto cancellare il proprio? Eppure – dopo che, nei campi, l’“umanità sprezzante” si è “mostrata a nudo” – il “movimento del disprezzo” non è minimamente intaccato; i superstiti diventano oggetto di disprezzo non solo da parte della gente (persino dei familiari, come dimostrano molte testimonianze) ma anche della filosofia. Nei discorsi delle discipline umanistiche, intransigenza, oggettività e distacco sono le virtù della ragione. Che questo si traduca in cecità, quando non in crudeltà, è qualcosa che va messo tra parentesi di fronte alla grandezza della costruzione teorica. D’altra parte, scrive Derrida, «gli accenti di crudeltà segnano già il discorso di Kant, quando parla della necessità imperativa di sacrificare la sensibilità alla ragione morale»44.

39Nel terzo libro de Le origini del totalitarismo, Hannah Arendt conclude che,

  • 45  Arendt 1996: 623-624.

dopo l’uccisione della persona morale e l’annientamento della persona giuridica, la distruzione della personalità riesce quasi sempre. Presumibilmente si troverà qualche legge della psicologia di massa capace di spiegare perché milioni di uomini si lasciarono portare incolonnati senza resistere nelle camere a gas, anche se tale legge non spiegherà altro che l’annullamento dell’individualità. È più significativo il fatto che anche quelli condannati individualmente a morte molto raramente tentarono di portare con sé uno dei loro carnefici, che non vi furono o quasi rivolte serie, che persino al momento della liberazione vi furono pochissimi massacri di SS […]. Allora non rimangono altro che sinistre marionette con volti umani, che si comportano tutte come il cane dell’esperimento di Pavlov, che reagiscono tutte con perfetta regolarità anche quando vanno incontro alla propria morte. [E, citando nuovamente Rousset:] “Nulla è più terribile di queste processioni di persone che vanno alla morte come manichini. Chi le vede si dice: per essere ridotti così, quale potenza deve nascondersi nelle mani dei padroni. E volta la testa, pieno di amarezza, ma sconfitto”45.

  • 46  Arendt 1993: 15.

40Il distogliere lo sguardo dai campi dell’annichilimento, dalla fabbricazione dei cadaveri, dal funzionamento concreto della messa a morte («Non è necessario che entri in questo. Questo non doveva accadere. Là è accaduto qualcosa con cui non possiamo riconciliarci»46), sebbene motivato dal rispetto e dal pudore verso le vittime, è ancora una volta, paradossalmente, un voltar loro la testa. «La speculazione è astratta, non coglie la realtà» dice Appelfeld, e la realtà è l’unica etica. In quel voltare la testa di fronte alle “sinistre marionette con volti umani” si prefigura il destino di abbandono dei superstiti, ai quali la comunità dei viventi imputava l’assenza di eroismo e l’“ignobile prossimità” con i carnefici. Molti di quelli provenienti dai paesi sotto il dominio sovietico finiranno nei gulag, accusati di essere stati corrotti dai nazisti. Gli altri verranno abbandonati a se stessi, considerati più o meno minacciosi a seconda della capacità individuale di mostrare la maschera della normalità. Poiché non erano morti, la loro colpa era la sopravvivenza. Ma, riguardo alla sopravvivenza di chi abbia sperimentato su di sé l’annichilimento dell’uomo, Maurice Blanchot, nella sua riflessione su La specie umana, si chiede:

  • 47 Blanchot 1977: 179-180.

Che ne è di chi, con terribile trasformazione, non rappresenta più una presenza in prima persona? In che modo, una volta che sia stato distrutto come Soggetto, e in tal senso distrutto nell’essenza, potrà rispondere all’esigenza della presenza che è in lui? Ancora una volta il libro di Antelme dà la risposta giusta, anzi è questa la più grande verità del libro. Quando l’uomo è ridotto all’estremo della privazione e del bisogno, quando diventa un “mangiatore di bucce” ci accorgiamo che è ridotto a se stesso […] ma nell’esperienza di Antelme, che è quella dell’uomo ridotto all’irriducibile, troviamo il bisogno radicale che mi riferisce non più a me stesso, alla soddisfazione di me stesso, ma all’esistenza umana pura e semplice […]. È un egoismo senza ego, in cui l’uomo che si accanisce a sopravvivere e si aggrappa al vivere, a vivere sempre, in un modo che dovremo definire abietto, porta in sé un attaccamento che è un attaccamento impersonale alla vita, un bisogno che non è più il suo bisogno personale, ma il bisogno vuoto e neutro, quello che in un certo senso è virtualmente il bisogno di tutti. “A quel punto, – egli dice all’incirca, – tutta la sacralità sta nel vivere”47.

  • 48  Derrida 2005: 5.

41Tutta la sacralità sta nel vivere. Sta forse qui il significato della frase che Jacques Derrida lasciò come suo ultimo saluto, dal cimitero di Ris-Orangis? «Preferite sempre la vita, e affermate senza posa la sopravvivenza»48.

42Non è la sopravvivenza individuale nella giustizia, o nell’opera, ma la possibilità di continuare a essere comunità, tra i vivi e i morti.

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Note

1  Semprún e Wiesel 1996: 45-46.

2  Wieviorka 1999: 141.

3Ivi: 140-141.

4Ivi:153.

5  Scholem scrive ad Arendt dopo aver ricevuto il suo libro sul processo Eichmann: «Mi offende quel tono di insensibilità, spesso quasi beffardo e malevolo, con qui queste questioni, che ci toccano nel vivo, sono trattate nel tuo libro […]. È un tono assolutamente inadatto all’argomento che tratti. In circostanze come queste non sarebbe stato più opportuno sostituirvi ciò che posso solo esprimere con la modesta parola tedesca Herzenstakt? Puoi ridere di questo termine, anche se spero che tu non lo faccia; io, infatti, lo prendo sul serio» (Arendt 1986: 217).

6  Magris 2009.

7  Bensoussan 1988: 117.

8  Klüger 1995: 106.

9  Antelme 1969: 339.

10Ivi: 338-339.

11  Levi 1989: 223.

12  Tedeschi, in Padoan 2004: 174.

13  Weil 1990: 25.

14  Blanchot 1990: 49.

15  Cfr. Appelfeld in Beyrak 1995.

16  Appelfeld, qui.

17  Cfr. Didi-Huberman 2005: 53.

18  Foucault 1994: 708.

19  Kertész 2003.

20Ibidem.

21  Arendt 1996: 607-608.

22  Klüger 1995: 136.

23  Klüger, qui.

24  Klüger: qui.

25  Kertész 2007: 149.

26Ivi: 148-149.

27  Wieviorka 1999: 153.

28Ivi: 154.

29  Kertész 2007: 82.

30  Lanzmann 2003: 35-37.

31  Appelfeld 1994: 72-73.

32  Borowski 2009: 81-82.

33  Arendt 1996: 605, 619-620

34  Langbein 1984: 229.

35  Klüger 1992: 87.

36  Klüger: qui.

37  Langbein 1984: 269.

38Ivi: 229.

39  Agamben 1998: 19.

40  Bidussa 2009: 76.

41  Kugler Weiss: qui.

42  Cfr. Derrida 2006: 202.

43  Antelme 1969: 61-63.

44  Derrida 2006: 150.

45  Arendt 1996: 623-624.

46  Arendt 1993: 15.

47 Blanchot 1977: 179-180.

48  Derrida 2005: 5.

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Per citare questo articolo

Notizia bibliografica

Daniela Padoan, «Introduzione»Rivista di estetica, 45 | 2010, 3-20.

Notizia bibliografica digitale

Daniela Padoan, «Introduzione»Rivista di estetica [Online], 45 | 2010, online dal 30 novembre 2015, consultato il 13 juin 2024. URL: http://0-journals-openedition-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/estetica/1734; DOI: https://0-doi-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/10.4000/estetica.1734

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