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Ermeneutica, «Nuovo Realismo» e trasformazione della realtà. Una radicalizzazione incompiuta per la filosofia italiana

Stefano G. Azzarà
p. 197-234

Abstract

The New Realism Manifesto by Maurizio Ferraris criticises hermeneutics and postmodernism for their passive and conservative positions, claiming that they are responsible for having delegitimised all philosophical reflection on reality and ontology and favoured the affirmation of a “show-biz” society and a proprietary personalisation of politics. Gianni Vattimo answers this thesis, accusing realism of colluding both with the hierarchy of the powers-that-be and with technocracy and claiming the left-wing orientation of hermeneutics. But to be fair, Vattimo has noticeably changed his own position with respect to the years of “weak Thought”, when every hypothesis of political intervention on reality and every project of transformation were excluded. Hermeneutics today merits being considered a sort of new and revolutionary “philosophy of praxis” in which a weakened Marxism joins up (improbably) with Nietzsche and Heidegger’s thought. Although bitter, the conflict between these positions, which openly claim an emancipationist orientation, is an indication of a process of radicalization of Italian philosophy that is also confirmed by the recent theses of other authors. However, in the absence of a rediscovery of that reality which more than any other has been obscured by postmodernism – the reality of work and the material processes of production and social reproduction – and in the absence of a real subject interested in an overall transformation of the contemporary world, the risk is that such radicalisation of the intellectual classes will stay incomplete and remain within a theoretical debate that is incapable of changing the imbalances and relations of subordination and dominion present in society.

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Note dell’autore

Gran parte dei materiali utilizzati sono stati raccolti e resi disponibili in rete dal Laboratory for Ontology del Dipartimento di filosofia dell’Università di Torino all’indirizzo http://labont.it/rassegna-nuovo-realismo.

Testo integrale

1. Realismo come contemplazione dell’esistente?

  • 1  Ocone 2012a e 2012b.

1«Una filosofia per il Professor Monti», commentava Corrado Ocone a proposito del Manifesto del nuovo realismo di Maurizio Ferraris, mostrando come questi riconduca oggi proprio agli errori filosofici della stagione postmoderna la «svalutazione di ogni impegno morale», la «deresponsabilizzazione generalizzata» e la «politica ridotta ad arte dell’intrattenimento». E come a questi tratti tipici del periodo berlusconiano venga contrapposta un’esaltazione delle competenze e persino della «tecnocrazia». Come se non bastasse, in un intervento successivo Ocone ha sostenuto che l’ontologia di Ferraris «non è troppo lontana, nell’ispirazione di fondo, da quella sostanzialmente pre-moderna e naturalistica di Papa Ratzinger» e della tradizione tomistica, da sempre sostenitrice del realismo1.

  • 2  Vattimo 2012. L’affinità tra nuovo realismo e tecnocrazia è ribadita da Vattimo in Ferraris e Vatt (...)
  • 3  Vattimo 2012: 10.

2È una lettura del testo di Ferraris con la quale, pur capovolgendone il giudizio di valore, concorderebbe in pieno Gianni Vattimo, come dimostra la sua recente raccolta di saggi dal titolo programmatico Della realtà (contro la realtà?)2. Il «nuovo realismo» va infatti inteso, per il filosofo torinese, come una sorta di generale «ritorno all’ordine» nella cultura euro-occidentale. E cioè – come prevede il programma della “strana maggioranza” che sostiene Monti – «pagare i debiti, lavorare di più e con salari più bassi, stringere la cinghia»3. Contro questa tendenza, Vattimo rivendica l’ancoraggio dell’ermeneutica a sinistra e intende evidenziare la concretezza dei processi storico-politici ed economici che si agitano dietro a un’alternativa che solo in apparenza è gnoseologica od ontologica.

  • 4Ivi: 30-44.

3Certamente in passato la diffusione massiccia del pensiero ermeneutico ha dato vita anche ad «atteggiamenti relativisti e irrazionalisti»4. I quali, dice Vattimo, «per reazione, stimolano il bisogno – che chiamerei nevrotico – di un ritorno al “realismo”». Per quanto le «radici» di questo revival siano collocate anche in una forma di «disagio psicologico» e di insicurezza di massa, stimolata dallo stato di crisi permanente nel quale viviamo, questa spiegazione non è però sufficiente. Si tratta infatti di una nevrosi di natura interamente filosofica, perché alle sue spalle si nasconde un «effetto di ressentiment» che coincide con la pervicace «resistenza» di una tradizione, quella della metafisica occidentale, che pure è sulle soglie del commiato. E che scaturisce dallo stesso impulso, tutto «storico» e «culturale», che sin dagli albori spinge questa disciplina a cercare di attingere il «livello ultimo» della realtà.

  • 5Ivi: 65-76.

4Le argomentazioni di Vattimo sono quelle consuete della sua versione hedeggeriana del postmodernismo. Realismo, volontà di realtà, implica la ricerca di un fondamento a sua volta non fondabile. Di una verità definitiva e rassicurante, alla quale adeguare il giudizio conoscitivo su un mondo che viene pensato come oggettualità. Ma proprio questa «riduzione dell’Essere all’oggettità»5 – ormai compiuta dalla «finale trasformazione della metafisica (platonica eccetera) in scienza sperimentale» – è in effetti quella spinta che oggi «dà luogo al dominio della organizzazione totale del mondo». Ciò che emerge in ultima istanza da questo processo è dunque la conferma del «carattere intimamente autoritario della metafisica» e cioè il fatto che «di fronte al fondamento ultimo», a ogni pretesa di verità assoluta, «non si domanda più», bensì si dispone o si ubbidisce.

  • 6Ivi: 93-94.

5E infatti, come dicevo, per Vattimo il realismo non costituisce solo un’astratta forma di dogmatismo gnoseologico. La «contemplazione passiva di un ordine di oggetti fissi» porta con sé anche l’«adempimento di compiti… accettati come ovvi e indiscutibili» e dunque un «mandato sociale» tramite il quale la metafisica riconferma il proprio carattere di dominio politico. Dietro il riemergente «bisogno di parlare della realtà come qualcosa di sussistente»6, dietro la «“tentazione del realismo” nei suoi aspetti di nuova moda filosofica», ci sarebbe dunque una pericolosa «nevrosi fondamentalista che percorre le società tardo-industriali». Una nevrosi, ribadisce, che si configura come «possibile ideologia della maggioranza silenziosa», nei termini di un «richiamo all’ordine» che investe i più diversi settori del sapere.

  • 7Ivi: 103-109.
  • 8  È un intervento del 1989, ora in Vattimo 2002: 118-119.
  • 9  Vattimo 2009.
  • 10  Vattimo 2012: 178, 151.
  • 11  Paventata in Rigotti 2012 per amore del valore conoscitivo della «metafora» e dell’«immaginazione» (...)

6La tesi realista, in sostanza, «serve a chi detiene il potere per imporre la propria interpretazione come l’unica vera»7 e ha dunque in sé un «carattere “reazionario”» perché, inevitabilmente, «quando si afferma una verità si riflette anche una certa gerarchia di potere sociale». Vattimo porta qui ai limiti estremi un discorso contro l’idea di verità intesa come evidenza e adaequatio che era già implicito nell’impostazione gnoseologica del pensiero debole e che era stato rielaborato in La verità dell’ermeneutica (dove però veniva ancora salvata sia la «funzione critica dell’idea di verità» che una sua certa «universalità», sebbene «verwunden»8) e più di recente in Addio alla verità9. Ma se la pretesa metafisica di attingere la verità (ab-soluta da ogni convenzionalismo) ci colloca sin dall’inizio nel campo dell’«autoritarismo»10, della «chiusura» e persino della «violenza», se «ogni discorso… di “fondazione”, di afferramento di strutture originarie, principi, evidenze prime e cogenti» è solidale al «dominio», ecco che, di conseguenza, «le filosofie realistiche… forniscono un appoggio rilevante alla conservazione dello status quo». E questo grazie soprattutto alla forza di legittimazione inscritta nella scienza e nella tecnologia – proprio l’egemonia del pensiero scientista che dirige per vie eteronome gli sviluppi della filosofia contemporanea, portando all’alleanza funesta tra analitici anglosassoni e continentali-realisti11 –, le quali si rivelano, al contrario di quanto ritengono i progressisti ottimisti, come «la forma più aggiornata (e più sfuggente) del dominio di classi, gruppi, individui».

  • 12Ivi: 119-131, 221.

7Realismo significa allora «accettazione apologetica dell’ordine esistente»12, ideologia di accompagnamento di un «mondo sociale sempre più sostanzialmente immobile». E tale atteggiamento è volto a impedire già la semplice possibilità di pensare a ordinamenti della convivenza umana diversi da quelli vigenti. Se accettassimo l’orizzonte nuovorealistico, con tutta la sua «portata oppressiva» e persino «totalizzante e totalitaria», ecco allora che «l’ordine esistente sarebbe il solo e definitivamente vero e non ci sarebbe più un orizzonte alternativo».

  • 13Ivi: 15.
  • 14Ivi: 122, 61.
  • 15Ivi: 14, 106-108.
  • 16  Vattimo e Zabala 2011: 94. Cfr. Vattimo 2011: 78.

8Dopo gli anni esaltanti e “rivoluzionari” del pensiero debole, il nuovo realismo costituisce perciò, per Vattimo, l’appello a una restaurazione politico-culturale in filosofia. Una parola d’ordine regressiva, contro la quale è necessario riaffermare il «senso emancipativo dell’ermeneutica»13. È proprio «perché la sentiamo come una minaccia alla libertà e alla progettualità costitutiva dell’esistenza»14, dice, che «noi vogliamo uscire dalla metafisica oggettivistica». Il ripristino del primato dell’oggettività del reale, infatti, legittimerebbe la diffusione onnipervasiva del controllo su ogni ambito della creatività umana da parte della ratio produttivistica del capitalismo globale. Proprio «per render conto e rendere possibile la libertà», allora, «l’Essere non può pensarsi come datità, struttura eterna, atto puro aristotelico o Essere parmenideo». Al contrario, «liquidare la realtà»15, metterla in discussione, significa contestare «la pretesa naturalità e definitività di ciò che è, del “dato”, cominciando a scoprire chi è che dà». Significa, come in ogni svolta della storia, «mettere in discussione la definitività dei paradigmi vigenti e della loro autorità». Tanto più che la “realtà” in discussione nella polemica in corso non riguarda affatto la questione ingenua dell’esistenza del mondo esterno. Semmai, «le questioni che ci pongono in rotta con il paradigma sono quelle “noumeniche”: valori, etica, modo di organizzare la vita collettiva, senso generale della vita» e sono perciò questioni interamente politiche: «il problema radicale dell’opposizione tra metafisica ed ermeneutica si presenta solo quando poniamo il problema etico-politico dell’emancipazione»16.

  • 17Ivi: 127-136.
  • 18Ivi: 110.

9Non si tratta solo del fatto che «nella società che ispira la propria organizzazione alla metafisica dell’oggettività l’esistente diventa esso stesso oggetto» e dunque ente calcolabile e inquadrabile in una gerarchia considerata naturale. Già a monte, ogni forma di libertà sarebbe resa impossibile dal realismo, perché in questo orizzonte, per definizione, «non accad[e] mai niente»17. Esso rappresenterebbe cioè l’apoteosi della fine capitalistica della storia, il controcanto filosofico delle visioni di Fukuyama. Ecco allora che favorire «un movimento di presa di congedo, di distacco, di dissoluzione e indebolimento della realtà» costituirebbe l’unica strada attraverso la quale la filosofia può preparare «esiti emancipativi». Ed ecco che l’ermeneutica viene riproposta come una presa di posizione non meno politica che filosofica. Come un appello che ancora una volta intende contestare «tutti gli assoluti»: sia quelli «teorici», e cioè «le pretese evidenze metafisiche, i principi primi»; sia soprattutto quelli «pratici», ovvero «il fondamento naturale delle leggi», «la fondazione della politica sulla scienza», «l’economia politica». Essa vale dunque come «un richiamo a una maggiore libertà» e un’invocazione alle capacità creative dell’umanità e si presenta come una sorta di «anarchia non violenta». Al punto che «essere antirealisti» e nichilisti sarebbe «oggi forse l’unico modo di essere, ancora, “rivoluzionari”»18.

2. Ermeneutica ed emancipazione immaginaria

  • 19  Burgio 2012.

10Con questa netta presa di distanze, siamo agli antipodi rispetto alla valutazione apertamente positiva che del Manifesto è stata data da Alberto Burgio. Il quale – pur muovendo da un retroterra filosofico hegelo-marxiano, e dunque realista ma certamente molto diverso da quello di Ferraris –, saluta nell’«appellarsi alla realtà» e nella condanna del «populismo mediatico» una «riscoperta del valore emancipatorio dell’ontologia, della critica e del programma illuministico». Ovvero il segnale di una svolta culturale rispetto al panorama degli ultimi decenni, la consumazione dell’equivoco postmodernista e il campo della possibile costruzione di nuove forme di soggettività che proprio alla tecnocrazia dovrebbero prima o poi contrapporsi19.

  • 20  Ferraris e Vattimo 2011, 2012.
  • 21  «Con tutto quello che abbiamo imparato sull’uso dell’universalismo nel passato, cioè, sulla volont (...)
  • 22  Vattimo 2012: 102, 186.

11Non è difficile comprendere le ragioni di questa incomunicabilità – esemplificata dallo scambio polemico tra Ferraris e Vattimo su “Repubblica” e il “Manifesto”20 – tra posizioni che vorrebbero essere entrambe progressive. Vattimo ha fatto propria sino in fondo la critica nietzscheana e poi heideggeriana dell’universalismo moderno e cioè l’esperienza della coappartenenza costitutiva del negativo e del dominio alla dimensione della ragione, del progresso e dei suoi principi universali (pensiamo, per esempio, al nesso tra i valori della democrazia e la pratica della guerra, attuale ancora oggi nella retorica delle guerre umanitarie)21. Come era prevedibile, non riconosce perciò le motivazioni a sostegno della “svolta” delle élites intellettuali verso la realtà. «A che, a chi serve la “verità” senza le virgolette?»22, chiede. «Forse, come qualcuno suggerisce, serve per mettere in discussione l’ordine esistente – illuminismo e rivoluzione, diritti umani contro totalitarismi, progresso del sapere contro oscurantismo?», dice, contestando le argomentazioni che potrebbero legittimarla. Insomma, non è affatto scontato, dal punto di vista di Vattimo – il quale non crede alla possibilità di sfuggire alla dialettica dell’universalismo illuministico e ha scelto di permanere sul terreno del differenzialismo e del relativismo culturale – che la «“scoperta” dell’universalità» sia necessariamente «un passo positivo sulla via del “progresso” dell’umanità e della civiltà». E però, è un dato di fatto che Burgio, nella sua lettura del Nuovo Realismo, può farsi forte delle esplicite intenzioni emancipazioniste dello stesso Ferraris. Intenzioni delle quali bisogna senz’altro tenere conto.

  • 23  Ferraris 2012a: 3-4.

12Ferraris ci riporta all’epoca di quella «pandemia»23 con la quale l’atteggiamento postmodernista si è diffuso nella cultura occidentale. La crisi delle grandi narrazioni annunciata da Lyotard investiva in pieno in quegli anni «Illuminismo, Idealismo, Marxismo» e consisteva anzitutto nella dichiarazione di morte «dell’idea di progresso», alla quale veniva sostituita la pretesa che «il futuro è già qui» (e cioè il primato dell’evento e dell’attimo). Proprio il rifiuto dell’idea di progresso – un gesto filosofico che aveva in realtà una lunga preparazione storica e le cui implicazioni politiche erano sin dall’inizio evidenti, a partire dalla rivalutazione antihegeliana dell’immediatezza – è per Ferraris alla base della contestazione dell’idea di verità oggettiva, «visto che il progresso… comporta una fiducia nella verità», e della sua sostituzione con l’inclinazione di un’intera epoca verso l’interpretazione.

  • 24  Cfr. in Trincia 2011 le critiche alla lettura del criticismo kantiano svolta da Ferraris.
  • 25  Ferraris 2012a: 8-11.
  • 26Ivi: 7, 16-20.
  • 27Ivi: XI.

13Il postmodernismo è, in questa decostruzione, l’ultimo erede degenere della svolta kantiana della filosofia moderna e cioè una sorta di estremizzazione parodistica, di filiazione nietzscheana, della prospettiva trascendentale dello schematismo24. L’idea soggettivistica e antropocentrica del «prevalere degli schemi concettuali sul mondo esterno»25 conduce presto alla confusione tra essere e conoscenza (costitutiva) dell’essere e da qui alla condanna dell’«oggettivismo» come «causa del peggiore dogmatismo». Come abbiamo appena visto nelle parole di Vattimo, «fatti, norme e regole» divengono «un male in sé». Essi comporterebbero infatti «un atto di inaccettabile violenza» che rende «fanatico chi… si ritenesse in possesso di una verità». Oppure, nel migliore dei casi, nasconderebbero una «fanciullesca ingenuità» da disinnescare mediante procedimenti di presa di distanze, di citazione e di ironizzazione del sapere, per dimostrare che il soggetto, con la sua storicità, è sin dall’inizio coinvolto in quell’oggetto che pretenderebbe di conoscere tramite un puro atto teoretico e che ogni fatto è già avviluppato in una rete linguistica e di significati. Al tempo stesso, «la ragione e l’intelletto sono forme di dominio» alle quali contrapporre i «sentimenti» e il «corpo»26. E di conseguenza la nozione di verità è sostituita da quella di «desiderio», nel quale viene individuato «un elemento emancipativo» e il principio di una marcusiana «rivoluzione desiderante», e dalla rivendicazione del «ruolo politico del corpo». Tale desiderio si muove a sua volta in una realtà che si dissolve in quanto oggettività e verità e viene riconfigurata come un «campo di forze e di lotte» che la rende «socialmente costruita e infinitamente manipolabile»27.

  • 28Ivi: 5-22, XI.
  • 29  Dialettica confermata in Ronchi 2012.
  • 30  Alla stessa conclusione giunge De Monticelli 2012, che colloca le tesi di Vattimo sul piano dello (...)

14Ferraris riconosce senz’altro l’intenzione positiva – le «ammirevoli aspirazioni emancipative»28, scevre da ogni «progetto di dominio o di mistificazione» – del postmoderno, nel fermento intellettuale dei suoi esordi. Esso nasceva come esigenza legittima di una «liberazione dai vincoli di una realtà troppo monolitica, compatta, perentoria». Come «una moltiplicazione e decostruzione delle prospettive» rispetto alle grandi ideologie forti del passato. Come una «radicale liberalizzazione» e persino come «sazietà nei confronti dei vecchi paludamenti accademici». Ma ne denuncia – con una scelta interessante già sul piano terminologico – la «dialettica», ovvero il progressivo rovesciamento: il postmodernismo «non ha avuto gli esiti emancipativi profetizzati» e nel compiersi ha ricevuto semmai una «pesantissima smentita»29. La sua «piena realizzazione politica e sociale», infatti, è avvenuta tramite il «populismo mediatico», un sistema di circolazione della comunicazione sociale nel quale il paradiso interpretativo promesso dall’ermeneutica alla libertà individuale si è rivelato essere l’inferno della legge di natura. Nel confronto tra le interpretazioni possibili prevale sempre quella più potente se nessun parametro oggettivo o criterio di valutazione può essere utilizzato per dimostrarne la falsità: qui, che lo si voglia o meno, «la ragione del più forte è sempre la migliore»30. Il postmodernismo ha quindi fornito un «fiancheggiamento ideologico», per quanto «involontario», alla realizzazione di un progetto politico hobbesiano.

  • 31  Ferraris 2012a: 29-52. Secondo Sossio Giametta, invece, la vera confusione è tra «metafisica e rea (...)
  • 32  Lenin 1953: 46, 59. Lenin, non filosofo di professione ma sicuramente lettore assiduo della logica (...)
  • 33  Un’ottima analisi di questi fenomeni in Giacché 2011.

15Il primo passo in questa direzione è consistito proprio nella negazione della sussistenza stessa del reale, con una tragica «confusione tra ontologia ed epistemologia»31 tale per cui, avendo «gli schemi concettuali… un valore costitutivo nei confronti della realtà», ne deriva che «quello che c’è risulta determinato da quello che ne sappiamo». Costruendo idealisticamente l’oggetto a nostro piacimento dopo aver abolito «anche il noumeno», viene così negato ogni «riferimento a un mondo esterno stabile e indipendente», dimenticando la fondamentale «inemendabilità» del reale e cioè «l’“attrito”», la «resistenza» e il «contrasto» dei dati di fatto; una inemendabilità (o irreversibilità) tramite la quale l’esperienza dimostra «l’indipendenza dell’oggetto» dal pensiero. Esiste però una «stabilità del mondo incontrato» che è «anteriore all’azione dei nostri apparati percettivi e dei nostri schemi concettuali». Esiste un «nesso strutturale» della realtà che precede la percezione e la rielaborazione concettuale. Sembra qui di leggere il vituperato Lenin di Materialismo ed empiriocriticismo, per il quale «la materia è primordiale» e ogni movimento conoscitivo deve «riconoscere l’esistenza delle cose, dell’ambiente, dell’universo, indipendentemente dalla nostra sensazione, dalla nostra coscienza, dal nostro Io e dall’uomo in generale»32: negare questa realtà significa sostenere che «tutto è possibile», perché tutto diventa costruzione della nostra capacità di pensiero e interpretazione. E significa esporsi a ogni manipolazione da parte di chi trova nella forza – dell’autorità o delle armi come quella della proprietà monopolistica dei mezzi di produzione del simbolico – quella legittimazione immediata che non può essere smentita da un confronto con i dati di fatto svolto sotto il tribunale egualitario della ragione33.

  • 34  Ferraris 2012a: 76.

16Sul piano politico, il passaggio fondamentale della proposta di Ferraris consiste però nella confutazione dell’accusa di conservatorismo intrinseco rivolta da Vattimo al realismo. E nel ribaltamento di tale accusa, con la dimostrazione che il «nesso tra derealizzazione ed emancipazione»34 costituisce un mito autoconsolatorio.

  • 35  Vattimo e Zabala 2011: 1, 12-14.
  • 36  Secondo Petitot 2012, Hegel, attraverso i francofortesi, sarebbe addirittura una fonte del postmod (...)
  • 37  Ferraris 2012a: 61.

17«La forma mentis oggettivistica», dice Vattimo con Santiago Zabala, è quella che «è sempre appartenuta a coloro che detengono il potere»35. Come già sappiamo, la metafisica come «politica della descrizione» di ciò che è esistente è per lui una disciplina «al servizio del potere», «funzionale alla perpetuazione dell’esistenza di una società del dominio». Sostenere il realismo significa affermare che una «società deve dirigersi secondo la verità» e cioè «secondo il paradigma dominante»; ovvero «in favore dei forti», i quali sono coloro che «determinano ciò che è verità», e «contro i deboli». È per questo che i realisti, da Platone a Hegel a Tarski e tutti coloro che condividono una concezione dell’essere «come oggetto immobile, non storico e geometrico», e che operano una «completa neutralizzazione delle differenze», sarebbero – a prescindere dalle loro proposte concrete – «servi delle classi dominanti». Tutto al contrario, secondo Ferraris (il quale critica Hegel in quanto costruttivista36) il realismo, lungi dal comportare «l’accettazione dello stato di cose esistente»37 è invece di per sé «una dottrina critica». E lo è non solo «nel senso kantiano del giudicare che cosa è reale e che cosa non lo è» ma anche – e questo mi sembra ciò che più conta – «in quello marxiano del trasformare ciò che non è giusto».

  • 38  Lukács 1976: 3.
  • 39  Ferraris 2012a: 61. Cfr. Ferraris 2011a: 93.

18Cosa comporta, infatti, la prospettiva postmoderna che, confondendo essere e sapere dell’essere, considera la realtà a tutti i suoi livelli come un risultato tutto «socialmente costruito»? Se «il mondo è la mia costruzione», ecco che «posso cambiarlo quando voglio» semplicemente attraverso un atto interpretativo o posso al limite sospenderne la perentorietà. Ma è chiaro che in tal modo, poiché nessun gesto interpretativo può modificare l’inemendabilità e l’irreversibilità di ciò che c’è – anche l’«essere sociale… ha molte zone che in modo evidente appaiono soggette alle necessità, alle legalità, tanto quanto la natura stessa»38, ricordava Lukács –, il postmodernismo si rivela una forma di «quietismo estremo» e cioè di acritica sacralizzazione contemplativa dell’esistente. Una forma di autodifesa nevrotica nei confronti delle frustrazioni soggettive e di quelle sociali, di per sé impotente a modificare alcunché. In realtà, la stessa spinta etica di Vattimo è possibile solo «perché l’ontologia è l’inemendabile», ovvero «perché c’è un mondo reale le cui leggi sono indifferenti alle nostre volizioni e cogitazioni» e contro il quale può essere necessario, dunque, entrare in conflitto. Solo se «c’è un mondo esterno che ci provoca» è possibile «compiere delle azioni, e non semplicemente… immaginarle»39.

  • 40  Argomento ribadito con forza, contro ogni accusa di «Realpolitik», in Ferraris 2012b.
  • 41  Ferraris 2012a: 70-78.
  • 42  Marx-Engels 1993: 21.

19Ecco allora che, al contrario di ciò che sostiene Vattimo, «nel realismo è incorporata la critica», perché esso, muovendo da ciò che è inemendabile, presuppone una «linea di resistenza nei confronti delle falsificazioni e delle negazioni»40. Con ciò, esso costituisce «il primo passo sulla strada… della emancipazione», laddove l’ermeneutica postmodernista è caratterizzata da un’insuperabile «acquiescenza» o da una fantasia immaginativa che rende impossibile la realizzazione di qualunque intenzionalità critica. Affidarsi a essa «non è decostruire ma, al contrario, formulare una tesi… che lascia tutto come prima»41 ovvero, come era detto ne L’ideologia tedesca, «concepire realmente qualche cosa senza concepire alcunché di reale»42. Una tesi che in apparenza può essere anche rivoluzionaria e trasgressiva nei confronti dei paradigmi vigenti ma che è «tanto più accomodante nella realtà quanto più è critica nella immaginazione». È per questo che l’esaltazione postmodernista del libero gioco interpretativo si rovescia rapidamente nel suo contrario: la «fluidità» della società postmoderna è tutt’altro che un’esperienza positiva di liberazione, una «favola soffice e un processo di alleggerimento». In effetti, essa costituisce «una forma di subordinazione» che diviene spesso persino «volontaria». Il libero gioco delle differenze non dà vita a un «mondo fluttuante» privo di resistenza ma a una sorta di «mobilitazione totale» jüngeriana, nella quale «l’idea del lavoratore militarizzato» si realizza nel rapporto tra l’uomo e quel sistema di apparati tecnologici che «ci danno l’impressione di avere il mondo in mano mentre siamo in mano al mondo» e cioè «sempre disponibili per le sue imposizioni e richieste».

  • 43  Più ecumenicamente pessimistiche le considerazioni di Carlo Augusto Viano sulla filosofia italiana (...)
  • 44  Cfr. Rehmann 2009: 109 ss.
  • 45  Ciò non toglie che, come nota Roberto Esposito, «l’individuazione del rapporto potere-sapere», se (...)

20Il carattere reazionario del postmodernismo è infine sintetizzato, per Ferraris, nell’opposizione di questa corrente all’atteggiamento illuministico e cioè dalla delegittimazione sistematica che essa opera rispetto alla funzione emancipatrice del sapere e della conoscenza43. Come è noto, l’idea nietzscheana, e prima ancora sofistica, del sapere come «strumento di dominio» è stata rinnovata da Foucault. Il quale ha mostrato come «l’organizzazione del sapere sia strettamente determinata da motivazioni di potere» e che «le organizzazioni del potere sono sempre in grado di elaborare un sapere». Tuttavia, portata alle estreme conseguenze, questa osservazione in sé feconda diventa un «dogma antiscientifico e superstizioso». Un dogma che nel contestare il sapere in quanto tale e il potere in quanto tale diventa metafisico quanto quella metafisica dalla quale vorrebbe prendere congedo44. Bisogna invece saper sempre distinguere il sapere «dell’invasato mistico» da quello del «dotto ragionevole». E bisogna comprendere che se ci può certamente essere una violenza della verità, ci può anche essere «verità senza violenza» e, soprattutto, «violenza senza verità». Non è detto che il potere-sapere sia sempre negativo e che la critica del potere-sapere sia sempre condivisibile45. E del resto non è neppure possibile modificare il corso del mondo senza mettere in atto una forma di potere che per coerenza il postmodernista dovrebbe immediatamente ripudiare in quanto violenta.

  • 46  Ferraris 2012a: 94-96.
  • 47  Sulla necessità di tenere fermo il criterio di verità per fondare le nostre posizioni etico-politi (...)
  • 48  Cfr. Ferraris 2011a: 95.

21C’è differenza allora, per dirla con Hegel, tra la mera certezza e la verità di questa certezza. E di volta in volta nella storia ogni ordinamento costituito è stato messo in discussione non già rivendicando l’indifferente equivalenza dei paradigmi interpretativi bensì a partire dalla ricerca di una verità ulteriore da contrapporre alle verità parziali o alle falsificazioni dei dogmi ufficiali. «L’addio alla realtà e alla verità non è un evento indolore»46, dunque, perché tali falsificazioni sono possibili se si ha la forza di imporle e diffonderle su scala di massa e se a contestarle «non ci sono fatti» ma solo «interpretazioni» e dunque mere opinioni prive di cogenza. Diversamente da quanto pensa Vattimo, «realtà e verità» sono «sempre state la tutela dei deboli» (dell’«agnello che sta a valle») contro le «prepotenze dei forti» (del «lupo che sta a monte»)47. Ecco che «l’esito ultimo del postmodernismo» consiste proprio nella riduzione dell’«essere» a quel «potere» che si dimostra capace di costruirlo. Ed ecco che questo procedimento – con la sorprendente riabilitazione di una formula che sembrava bandita per sempre dal discorso filosofico – è definibile come un’estrema operazione di «distruzione della ragione». La quale coincide infine con una «delegittimazione dell’Illuminismo» a partire dalla santificazione del primato della potenza48.

  • 49  Ferraris 2012a: 97-100.
  • 50  La subordinazione allo scientismo, nel senso del rifiuto di considerare le discipline umanistiche (...)
  • 51  Ferraris 2011a: 93.

22Proprio tramite la piattaforma nietzscheana l’antimodernismo e l’anti-illuminismo romantico si sono acclimatati con naturalezza nella filosofia del Novecento. Ma nel mutare caleidoscopico delle loro forme retoriche arcaicizzanti rimane centrale e inconfondibile la contestazione del nesso tra «sapere», «progresso» e «felicità»49, ovvero l’«ottimismo» socratico deplorato già da Nietzsche. E il postmodernismo, da Lyotard a Vattimo, è in questo senso anzitutto un contromovimento culturale nei confronti di questa linea illuministica e, in ultima istanza, del marxismo (inteso come culmine di tale linea, visto che esso è quel pensiero nel quale – a prescindere dal giudizio sull’esito di tale operazione – «Illuminismo e Idealismo, emancipazione e disinteresse, si coniugano in un processo di trasformazione pratica della società»). Da qui la rivalutazione conclusiva del «mito», nella quale «l’emancipazione» postmodernista, promessa alla fine degli anni Settanta e tanto cara ai movimenti di contestazione, «si trasforma nel suo contrario», facendo piuttosto di questa corrente un movimento «conservatore» e oscurantista. Un movimento che mette all’indice la collusione tra realisti continentali e analitici scientisti ma che, separandosi volontariamente dalla verità, finisce per consegnare ogni potere conoscitivo alle scienze della natura50. Un movimento che grida contro il sapere dogmatico ma spalanca nuovamente le porte «al miracolo e alla tradizione» e persino alla trascendenza. Un movimento, infine, che parla a nome dei deboli ma che, con il suo costruzionismo radicale, legittima la rivendicazione neoconservatrice della potenza costituente dell’impero americano51.

  • 52  Ferraris 2012a: 7.
  • 53  Losurdo 2001: 385.

23Proprio quell’ermeneutica che contesta il nesso tra realismo e rapporti di dominio finisce allora per preparare il trionfo della più piatta e irriflessa apologia del presente. La pretesa di valorizzare la creatività umana diffonde infatti su scala di massa la persuasione che il sistema nel quale viviamo sia «senza alternative»52 se non nella nostra immaginazione di individui o di gruppi. Come è stato detto in un altro contesto, «la fine della metafisica», ovvero il ripudio di ogni pretesa di conoscenza forte della realtà, «coincide con la fine della politica e, in ultima analisi, con la fine della storia»53 e cioè di ogni slancio nella direzione della costruzione di un ordine nuovo.

3. Realismo, nominalismo e rapporti di forza nella sfera ideologica

  • 54  Severino 2011.
  • 55  Su questa alternativa, molto cruda l’espressione in Sini 2011a. Carlo Sini tornerà però sull’argom (...)
  • 56  Una dimensione respinta invece come extrafilosofica in Trincia 2011, dove si invita ad affrontare (...)
  • 57  Secondo Sossio Giametta «anche quando la fede nella verità era incrollabile o ritenuta tale, si so (...)

24Con questo scambio di recriminazioni – «si accusano reciprocamente di favorire il totalitarismo»54, sintetizza dall’alto del suo distacco parmenideo Emanuele Severino – siamo tornati al punto di partenza. Insomma, è più a destra lo scatenamento degli animal spirits privatistici, favorito negli anni del riflusso dalla festa del relativismo ermeneutico, come sostiene Ferraris, oppure il richiamo autoritario alla “dura realtà” dei fatti economici che Vattimo attribuisce al Nuovo Realismo55? Tuttavia, la ricognizione svolta non è stata inutile perché ha consentito di mettere a fuoco ciò che in questa polemica è significativo da un punto di vista politico56. E permette anche di fare emergere in filigrana ciò che, pur non cancellando le ragioni e i torti, accomuna a mio avviso queste due proposte all’interno di un più generale movimento di radicalizzazione (sebbene incompiuta) della filosofia italiana contemporanea. Per vedere di cosa si tratta, partiamo da questa domanda: come spiegare il fatto che la catastrofe della storia del Novecento sia stata attribuita, in momenti e da autori diversi, all’eccesso di pensiero forte, al realismo politico e all’assolutismo filosofico ma poi anche a quel relativismo e a quell’atteggiamento disincantato e persino nichilistico che erano stati proposti come rimedio nei confronti di tale eccesso57?

25Ogni problema della storia della filosofia nasce in un contesto storico e ne conserva tracce indelebili nella propria forma e nei propri contenuti. Ma esso è storico anche nel senso che la sua significatività sull’asse della rilevanza politica può cambiare al cambiare dell’epoca storica e degli assetti nei quali questa è raccolta. A seconda, cioè, del blocco di conflitti che in un’epoca vengono a coagularsi in un momento cruciale, della loro gerarchia e dei rapporti di forza che in tale blocco trovano espressione. E questo sia sul piano qualitativo (quali rapporti sociali innervano questo particolare periodo e dunque quali forze o alleanze di forze di volta in volta in esso si formano e contrappongono; quali soggetti dominanti e quali subalterni; quali i loro bisogni ideologici e le loro capacità di elaborazione simbolica dell’essere sociale…), sia sul piano quantitativo (quale equilibrio relativo si determina, in un certo momento, nel conflitto a più livelli tra questi soggetti e forze). Ecco allora che una stessa “bandiera” filosofica può assumere un senso diverso nel corso del tempo, a seconda degli interessi simbolici dei soggetti dominanti e della loro capacità di gestirli in relazione alle contraddizioni reali che di volta emergono e diventano prevalenti nell’essere sociale e nel dibattito pubblico che lo anima. Forma di coscienza avanguardistica di gruppi sociali progressivi in lotta contro rapporti sociali e di produzione ormai logori in un certo momento, essa può a sua volta diventare ideologia della conservazione del dominio di forze divenute dirigenti in un momento successivo; e persino arma del conflitto culturale contro nuove istanze che nascono dalle contraddizioni interne all’ordine costituito. La storia del concetto di libertà, alternativamente utilizzato a sostegno delle spinte di emancipazione dei gruppi subalterni e contro queste stesse spinte (come accade quando lo si adopera per delegittimare l’intervento pubblico nell’economia), è un esempio di questa possibile dialettica. Un altro è il concetto di rivoluzione, che può essere legato a precisi contenuti politico-sociali oppure ricondotto alla sua pura forma di mutamento e piegato a legittimare in nome del novum anche mutamenti regressivi (come spesso accade nella retorica dell’innovazione tecnologica e delle sue ripercussioni sull’organizzazione e le tutele del lavoro).

  • 58  Eco 1980. Questa impostazione era stata subito individuata e ovviamente deplorata, dal punto di vi (...)

26Agli inizi dei postmoderni anni Ottanta, Umberto Eco, per seguire un esempio legato al dibattito in corso, ha messo in scena il significato politico-sociale dell’alternativa tra realismo e nominalismo in età medievale58. Il realismo tomista dei domenicani costituiva un elemento teorico di conservazione e legittimazione non solo di un corpus dottrinario ma anche di una concezione del mondo e di una gerarchia di potere sociale legata al feudalesimo, che vedeva al proprio centro la Chiesa. Il nominalismo ereticizzante francescano era invece la critica di questo dogmatismo e al tempo stesso l’evocazione di un nuovo metodo di investigazione della realtà, che alludeva alla nascente indagine della natura e ai fermenti di una società in viaggio verso la modernità e aveva dunque un significato progressivo. Secoli dopo, con la Rivoluzione francese e ancora nel Novecento, tuttavia, il significato di questo dibattito muta profondamente. E la stessa questione della realtà del mondo esterno non va intesa solo alla lettera. Del resto, nella celebre affermazione di Hegel, ciò che è a un tempo reale e razionale non coincide affatto con ciò che è meramente esistente, come ritengono i critici dello Hegel “giustificazionista”, ma indica ciò che si colloca nel solco delle tendenze strategiche – “reali” in senso forte e spesso impercettibili in superficie – del movimento storico.

  • 59  Eco 1988. Cfr. De Caro 2011b.
  • 60  Eco 1983b.
  • 61  Eco 1983a: 19.

27Anche il secondo romanzo di Eco, che dietro la critica delle teorie del complotto lascia intravvedere la potenziale deriva paranoica delle “grandi narrazioni”59, ribadisce un’impostazione nominalistica. Del resto, proprio su queste basi Eco sembrava motivare la propria vicinanza al pensiero debole con il suo contributo all’omonima raccolta60. Tuttavia, sebbene nelle Postille al Nome della rosa egli sostenga che «tutti i problemi dell’Europa moderna si formano, così come li sentiamo oggi, nel Medio Evo, dalla democrazia comunale alla economia bancaria, dalle monarchie nazionali alle città, dalle nuove tecnologie alle rivolte dei poveri»61, non mi sembra così facile trascinare per analogia il significato di una coppia oppositiva in un contesto tanto diverso. Realismo, infatti, significa, nel nuovo mondo politico aperto dalla rivoluzione, prevalentemente una cosa: affermare la realtà non solo logica ma anche politicamente e storicamente effettuale dei principi universali del 1789, la loro realizzabilità concreta attraverso il lavoro (soprattutto politico) sulla realtà. Nell’interrogarsi sulla sussistenza dell’oggettività, si sta ponendo in effetti anche il problema della legittimità dell’idea di libertà universale, dell’idea di eguaglianza degli individui, dei gruppi sociali e delle nazioni e dell’idea della solidarietà tra le parti della società intesa come responsabilità pubblica organizzata dallo Stato. Nominalismo significa, al contrario, contestare che questi principi abbiano realtà o realizzabilità e ridurre le istanze sancite dalla Dichiarazione dei diritti dell’uomo e del cittadino, e in particolare dalla loro declinazione giacobina (e più avanti quelle della Carta dell’Onu, o della Costituzione), a flatus vocis. Rivendicando, contro tutto ciò, il primato particolaristico del privilegio feudale e la legittimità della fondazione del diritto nella “storicità”, ovvero nella tradizione rielaborata e riassorbita nell’ambito dei rapporti di forza concretamente esistenti.

  • 62  Losurdo 1996: 41.
  • 63  «Si può essere polimorfi e disincantati, rinunciare ai grandi racconti per coltivare saperi locali (...)
  • 64  Petrucciani 2012.

28È un atteggiamento che è stato rilevato per esempio in un padre del liberalismo come Burke, il quale nel denunciare «l’“intossicazione ideologica” che divora la rivoluzione francese» metteva sotto accusa proprio «l’universalismo, la teorizzazione di “presunti diritti dell’uomo” e dell’“assoluta eguaglianza della razza umana”», contrapponendo ai «“principi generali”» la «“saggezza pratica” […] della Gloriosa Rivoluzione con la sua consacrazione dei diritti dell’inglese trasmessi ereditariamente come un patrimonio»62. E anche oggi è questo il problema, perché – come paradossalmente fa notare proprio Eco, nel depotenziare le conseguenze del proprio coinvolgimento nell’avventura debolista63 – ciò che il postmodernismo ha contestato più di ogni altra cosa non è l’esistenza della realtà esterna ma la realtà dei principi universali e cioè di quei valori che orientano la nostra azione politica. Una realtà che si identifica in gran parte con quei «quadri concettuali» della storia della filosofia moderna e che – come ricorda Stefano Petrucciani – è stata la filosofia analitica, ancor prima dell’ermeneutica, a «demolire»64, a dimostrazione di una tendenza politico-culturale profonda.

  • 65  Marx e Engels 1993: 23-24.

29Questo genere di problematiche sconta sempre una dialettica, dunque. Nel senso che il loro significato è processuale e può mutare o ribaltarsi con il corso storico. Ma anche in ogni determinato momento storico è sempre presente un movimento dialettico che scinde ciascuna posizione filosofica o forma di coscienza. E se nel mondo contemporaneo la scissione più significativa è appunto quella relativa all’universalismo dei principi, alla questione della loro realtà strategica, tale dialettica sincronica è particolarmente evidente in quella vera e propria catastrofe epistemologica per la quale, soprattutto in momenti di crisi acuta come le guerre o i grandi rivolgimenti sociali, la rivendicazione progressiva della realtà dell’universale – l’umanità, la nazione, la classe, la giustizia, la pace… – può anche rovesciarsi nel loro funzionamento aggressivo, impositivo, irrispettoso della diversità nazionale e culturale, dei corpi intermedi, della particolarità e dell’individualità. Poiché «gli individui» ma anche i gruppi sociali e nazionali in un primo momento «cercano soltanto il loro particolare interesse, che per loro non coincide col loro interesse collettivo, questo viene imposto come un interesse “generale”, anch’esso a sua volta particolare e specifico, a essi “estraneo” e da essi “indipendente”, o gli stessi individui devono muoversi in questo dissidio»65.

  • 66  A questo proposito si veda Azzarà 2011d: 85 ss.

30Come si diceva già prima, nel corso del Novecento autori nietzscheani come Jünger, Moeller van den Bruck e, su un più raffinato piano filosofico, Heidegger e i francofortesi hanno ripetutamente mostrato quell’elemento negativo che nell’affermazione del primato dell’universalità e della sua pretesa di realtà non è l’esito di una semplice strumentalizzazione a posteriori ma una dimensione costitutiva e un rischio costantemente compresente. D’altro canto, è possibile fare un’infinità di esempi per mostrare come, assieme a questo lato oscuro, l’universalismo porti con sé un’istanza emancipatrice che ne costituisce l’aspetto storicamente prevalente, sebbene a sua volta mai scontato e sempre incompiuto66. Tanto più che non è possibile criticare il realismo universalistico come ideologia di copertura di interessi particolari, né se ne può denunciare la stessa parabola dialettica, se non facendo anche inconsapevolmente riferimento a una forma superiore e più vasta di universalismo, come criterio di paragone o come ideale regolativo implicito.

  • 67  Cfr. Perniola 2011 e Magrelli 2011. Va dato merito a Cavallaro 2010 di aver anticipato questo disc (...)

31Tutto questo per ribadire una cosa semplice: data la complessa dislocazione dei movimenti dialettici sincronici e diacronici nella sfera ideologica, non è possibile dare un giudizio in astratto sul significato di paradigmi filosofici così articolati. Si tratta invece di commisurarli alla situazione concreta che di volta in volta le condizioni storiche determinano e soprattutto alle tendenze di movimento e ai rapporti di forza materiali e simbolici in atto nell’essere sociale. Tenendo anche conto di un altro importante fenomeno. E cioè del fatto che in fasi storiche di squilibrio regressivo crescente – quando, come oggi, non devono subire contrappesi e trovano completamente libero il campo di tale sfera –, gli interessi simbolici dominanti non sono affatto vincolati a un unico paradigma teorico ma riescono facilmente a modellare in maniera flessibile le più diverse forme di coscienza, occupando a volte quasi l’intero spettro della loro fenomenologia. E, come spiegava Gramsci, riescono anche a dar vita a fenomeni di rivoluzione passiva, mediante i quali incorporano una parte delle istanze e dell’immaginario dei gruppi loro contrapposti ma mutandone il segno, sterilizzandoli e rendendoli funzionali alla propria strategia egemonica. Pensiamo a come le rivendicazioni e le proposte immediatamente e soggettivamente ultraemancipative del movimento giovanile nel ciclo 1968-77 siano state assorbite e rese produttive per una modernizzazione delle relazioni sociali di dominio. A come esse siano servite anche da ponte per adeguare le forme di autocoscienza e di morale ancora tradizionalistiche dell’Europa postbellica, all’esigenza di espansione della società dei consumi sul modello statunitense67.

  • 68  Losurdo 2001: 376-377, 381.
  • 69  La risposta alla questione «se l’agire etico-politico progressista non dipenda da una visione fort (...)

32Da Hegel (e Marx) in avanti, l’idea di metafisica «svolge una funzione epistemologica» nel senso che «stimola ad avanzare verso una totalità che, se pure può essere solo pensata ma non conosciuta, aiuta a sviluppare e organizzare in modo sempre più sistematico le conoscenze concrete». Ma tale funzione non è «priva di rilevanza politica» e non è un caso che essa diventi spesso sinonimo di «rivoluzione», perché «la totalità sembra stimolare il progetto rivoluzionario» mostrando le «contraddizioni e tensioni» immanenti già nel tempo presente68. In questo senso – e per prendere con ciò posizione –, è difficile contestare il fatto che già dopo la Seconda guerra mondiale e negli anni della Guerra fredda la critica del realismo metafisico degli universali, rivendicando pur in piena sincerità l’eredità dell’atteggiamento critico e antidogmatico e agitando la bandiera “liberale” del pluralismo, ma anche quella giovanilistica della creatività e della rottura di ogni convenzione, abbia operato anzitutto contro la tradizione filosofica politicamente più sensibile, quella hegelo-marxiana, contribuendo a farne emergere le contraddizioni e a sollecitarne la dissoluzione69.

  • 70  Cfr. Gallino 2012.
  • 71  Ferraris 2011b.

33Anche a prescindere dalla sua origine heideggeriana o gadameriana, l’ermeneutica si contrappone in maniera esplicita all’approccio dialettico. E cosa sono le grandi narrazioni contestate dal postmodernismo se non, in primo luogo, i miti di mobilitazione delle classi subalterne (oltre che metafore del progresso)? Ebbene, in nessuno di questi casi le ragioni addotte a legittimazione dell’urgenza di un superamento del “vecchio” e “superato” paradigma dialettico e della sua mitologia popolare trovavano riscontro in una situazione sociale pacificata, che preparasse la fine o l’attenuazione del conflitto sociale e sancisse il passaggio a uno stadio di armonia degli interessi o di più avanzata redistribuzione della ricchezza e delle opportunità. Al contrario, il conflitto sociale permaneva ma, dalla fine degli anni Settanta in poi, veniva agito sempre più spesso prevalentemente dall’alto verso il basso70. E le “nuove” posizioni filosofiche, lungi dal collocarsi al di sopra delle parti o dal rispecchiare uno stadio della società occidentale finalmente libero dalle maglie della lotta di classe, hanno avuto un ruolo non secondario nel conflitto in atto come parte in causa. Hanno avuto un ruolo, cioè, nel modellare le forme della soggettività e nel renderle culturalmente pronte – con il loro bagaglio confusionario di autocoscienza e desideri, volti a cercare nel consumo una soddisfazione che non era più praticabile sul terreno politico – ad assecondare la svolta neoliberale che andava maturando nelle società occidentali. Se è chiara la responsabilità che questa tendenza ha avuto nel periodo più recente, non è affatto vero allora, sotto questo aspetto, che «aderire al postmoderno, tra la fine degli anni Settanta e l’inizio degli anni Ottanta, significava seguire una prospettiva di emancipazione radicale»71, come pretende Ferraris.

34Tenuto conto di questi complicati movimenti dialettici, non possono esserci equivoci sul significato nettamente regressivo del postmodernismo, nel momento in cui si fa un bilancio del suo funzionamento nella sfera ideologica e delle sue ricadute politiche. Già al suo esordio, esso segna un momento importante di quel rovesciamento e di quella distorsione con la quale un grande ciclo di emancipazione, che era iniziato nel xix secolo e che ha attraversato la Seconda guerra dei trent’anni, giunge al culmine e si distorce passivizzandosi, entrando in una fase restaurativa. A prescindere dai giudizi che si possono dare sulla tradizione marxista – poiché questa nelle sue componenti più solide ha sempre pensato se stessa come erede della svolta illuministica e compimento della modernità (come universalizzazione delle promesse di quest’ultima) – è poi chiaro che l’indebolimento di questa corrente non poteva non avere ripercussioni sull’atteggiamento complessivo della filosofia contemporanea nei confronti del razionalismo. E questo nonostante i ripetuti sforzi di distinguere l’Illuminismo “totalitario” da un Illuminismo “liberale” da salvare e ascrivere alla tradizione autenticamente democratica.

  • 72  Marx-Engels 1993: 3.

35E però con ciò il problema non è affatto risolto. Siamo così sicuri, infatti – per ritornare ai nostri giorni –, che la stagione postmodernista si sia esaurita, come ritiene Ferraris, o che se ne siano esauriti i presupposti? Non lo credo. E ritengo necessario essere consapevoli che, per come sono messe le cose sul piano dei rapporti di forza politico-sociali – ma anche su quello culturale –, anche la critica dell’ermeneutica e l’auspicio di un ritorno al realismo, propositi condivisibili, non garantiscono di per sé nessun mutamento che possa costituire un progresso effettivo. La rilegittimazione del realismo costituisce in questo senso solo il ripristino di condizioni epistemologiche minime affinché si possa tornare a «toglier credito alla lotta filosofica con le ombre della realtà»72. E però tali condizioni sono necessarie ma non sufficienti, perché ridefiniscono semmai il campo di un conflitto, ancora in pieno svolgimento, nel quale l’obiettivo del ritorno alla realtà può essere a sua volta perseguito con finalità anche molto diverse.

  • 73  Ferraris 2011a: 97.
  • 74  E quando vi accenna si limita a constatare l’“oggettività” delle leggi economiche e del loro prima (...)
  • 75  Ferraris e Vattimo 2012.

36Non mi riferisco al fatto che Ferraris ha parole di fuoco contro il «populismo» – «la penombra che abbiamo attraversato» –, con la sua perversa capacità di manipolare la verità73, ma nulla dice, per esempio, a proposito delle narrazioni monetariste e tecnocratiche del rapporto tra politica ed economia e cioè contro quel neoliberalismo che a me sembra il vero presupposto del postmodernismo74. È la «finanza creativa»75 ad aver «prodott[o]» le «crisi economiche» attuali o piuttosto questa finanza ha occultato per decenni una crisi che nasceva sul terreno dei rapporti di produzione e costituisce un livello più profondo di realtà? Certamente il postmodernismo ha aperto la strada alla sperimentazione di forme politiche legate alla società dello spettacolo. Ma ben prima del populismo odierno è stata la svolta neoliberale alla fine degli anni Settanta a porre le basi per un fenomeno che, al di là delle sue forme espressive mediatiche o videocratiche, è caratterizzato dalla distorsione e dallo svuotamento neobonapartistico e proprietario della democrazia moderna, a partire dai rapporti tra esecutivo e legislativo e dalla funzione dei partiti di massa. Per non parlare della cosa a mio avviso più importante, anche se raramente tematizzata, e cioè del ruolo che tale svolta ha avuto nel potentissimo fenomeno di derealizzazione dei rapporti di produzione e dei processi di lavoro che stanno dietro la rappresentazione entusiastica del mercato e della merce, della moneta, dell’opinione pubblica, del formalismo giuridico.

  • 76  Finelli 2012 intende il processo di sussunzione reale come un movimento di «unificazione e totaliz (...)
  • 77  Marx e Engels 1993: 7.
  • 78Ivi: 8.
  • 79  Si veda a questo proposito la problematizzazione della «differenza tra oggetto sociale e oggetto n (...)
  • 80  Lukács 1976: 3-5.
  • 81  Gabriel 2012a.

37Del neoliberismo il postmodernismo ha rappresentato il versante culturale più significativo e certamente più efficace, in quanto ne ha interpretato le pretese iperindividualistiche rovesciandole in un anti-individualismo radicale. Inoltre, come spiega Roberto Finelli sulla scia di Jameson e Harvey, esso ha rappresentato il medium ideologico di un duplice processo: «la colonizzazione e l’invasione del mondo concreto da parte della logica economica dell’astratto e, in pari tempo, l’occultamento di questo processo attraverso la sovradeterminazione, l’intensificazione di significato e di ruolo di ciò che rimane solo alla superficie» (con il conseguente occultamento della totalità sociale)76. Pertanto, non è possibile comprendere il significato di questa corrente senza ricondurla alle istanze politiche e sociali che la innervano. Né si può tornare compiutamente alla realtà, come è giusto fare, e sfuggire all’errore di chi vuole solo «modificare la coscienza»77, senza porre in primo luogo il problema di quella realtà che è tuttora la più rimossa di tutte: il lavoro come medium del rapporto tra l’uomo e il mondo. E senza sottolineare che la prima realtà che il postmodernismo ha fatto sparire, prima ancora del mondo fisico-naturale e della realtà oggettuale, è quella dell’essere sociale e della categoria di totalità. «Gli individui reali, la loro azione e le loro condizioni materiali di vita, tanto quelle che essi stessi hanno trovato già esistenti quanto quelle prodotte dalla loro stessa azione»78 e cioè quell’ambito di realtà nella quale ogni cosa non è oggetto immediato, né feticcio, né simulacro ma il risultato di un processo di lavoro infinito e dell’interazione dei soggetti, tra di loro e con la natura, con tutte le gerarchie di subordinazione che questo comporta79. Se «la vita sociale ha… il carattere dell’essere, la cui conoscibilità presenta talune analogie con quelle della natura», bisogna infatti tener ferma la «specificità ontologica dell’essere sociale», la quale chiama in causa «il ruolo della prassi in senso oggettivo e soggettivo»80. In questo senso, un tema centrale per tutto il postmodernismo come la dissoluzione del soggetto non avrebbe avuto alcuna plausibilità senza il realissimo processo di frantumazione delle identità sociali e di classe, dopo il superamento del fordismo-taylorismo e il passaggio a forme ulteriori di produzione capitalistica. Di conseguenza, inoltre, non ha senso intendere il postmodernismo come «illusione»81, «fantasia di massa» e «bugia», perché esso è stato piuttosto una menzogna necessaria, in quanto pienamente funzionale a una certa forma di riproduzione della società e dei suoi significati la quale lo ha esplicitamente richiesto, soprattutto al livello della cultura di massa e per la formazione dell’identità tramite il consumo.

  • 82  Gabriel 2012b.

38Ma non è al giudizio sul passato che mi riferivo, nel parlare del ritorno alla realtà come condizione necessaria ma non sufficiente. Intendo dire, piuttosto, che il realismoil quale effettivamente «di per sé non è né conservatore né progressista»82 fuori dalla contestualizzazione strutturale che ho cercato di esporreviene proposto come teoria emancipazionista in una situazione storica nella quale l’atteggiamento postmoderno persiste e ha ancora una pervasività di massa già a partire da quei palinsesti dei media che modellano il nostro immaginario collettivo. E questo perché ne persiste il fondamento e cioè perché la drammaticità e l’unidirezionalità del conflitto sociale, lo squilibrio nei rapporti tra i gruppi, così come il controllo proprietario e particolaristico della produzione simbolica e ideologica che delle manipolazioni postmoderne erano una premessa, si sono semmai ulteriormente accentuati.

  • 83  Marconi 2011.
  • 84  In questa direzione va in Godani 2012 la rivendicazione della «vitalità del desiderio» come «desid (...)
  • 85  Cfr. Docx 2011, dove si apprezza l’originaria tendenza del postmodernismo a «de-privilegiare ogni (...)
  • 86  Marx e Engels 1993: 18.

39Non abbiamo affatto attraversato «la penombra». E ha ben poco senso leggere questi processi come una sorta di fenomeno astronomico o come l’«oscillazione» di un «pendolo»83, che nella sua neutralità fa sì che per un po’ si propenda per l’ermeneutica e poi per il realismo e così via. Inoltre, al di là delle polemiche tra scuole di pensiero, non è affatto certo che l’appello a un ritorno verso la realtà sul terreno dei saperi possa contribuire di per sé a rafforzare un fronte culturale emancipazionista – fronte che in questo momento non esiste o è, semmai, in piena ritirata – in mancanza di un fondamento oggettivo. Se cioè questo appello non trova un riferimento in una analoga spinta che muova appunto dalla realtà stessa e dalle sue contraddizioni. Mentre niente affatto trascurabili sono i rischi che – al contrario e contro ogni migliore intenzione –, proprio quando il postmodernismo rivendica un riposizionamento a sinistra, il realismo possa venire riassorbito e declinato esattamente nel senso infausto paventato (con qualche perfidia) da Vattimo84. O che persino l’annuncio della fine del postmodernismo possa essere funzionale nella produzione ciclica di mode della società dello spettacolo, la quale avverte oggi un «crescente desiderio di autenticità»85. Perché se ciò che conta è la realtà, chi è oggi in grado di diffondere un paradigma di realtà – la realtà come lavoro sociale oltre che come oggettualità, «il mondo sensibile come l’insieme dell’attività sensibile vivente degli individui che lo formano»86 – diverso da quello dell’“oggettività” economica della tecnocrazia? E se anche fosse possibile, che conseguenze concrete avrebbe tale enunciazione illuministica della verità in mancanza di un soggetto reale che trovi il proprio bisogno e interesse in un’inversione di tendenza dei processi in corso e accumuli la forza per promuoverla anche attraverso il conflitto? Se il populismo ha potuto farsi forte della fantasia al potere, per esempio, quella sorta di golpe monetarista che nel nostro paese ha in apparenza scalzato il postmodernismo politico è stato per lo più evocato e legittimato attraverso il richiamo alla “verità” della situazione economica globale. E non basta dire che questa verità è falsa o che è un’ideologia strumentale perché essa si dissolva magicamente.

  • 87Ivi: 14.
  • 88  La cosa più semplice in questa polemica tra filosofi è stata detta da un fisico di professione: «T (...)

40Il problema del nesso realtà-verità-interpretazione-emancipazione rimane del tutto aperto, dunque. Così aperto che proprio a chi ha a cuore una rilegittimazione del realismo, e vuole che «nella vita reale» sia fondata «la scienza reale e positiva»87, conviene forse riformularlo con un’intenzione diversa da quella sinora emersa. Un’intenzione che lasci sullo sfondo gli elementi di divergenza che nella polemica in corso non possono essere composti ed evidenzi ciò che va invece in una direzione comune e può aiutare a ricostruire un fronte. A ben guardare, infatti, anche nella filosofia di Vattimo – sebbene questi non possa ammetterlo e ribadisca una declinazione apertamente nichilistica del postmodernismo stesso –, è avvenuto negli ultimi anni un cambiamento importante che proprio con la realtà e il suo riconoscimento ha a che fare. Un cambiamento che può aiutarci a far avanzare il dibattito e può darci anche un’indicazione sui più recenti processi culturali in corso nella nostra società. Mi sembra, infatti, che la polemica abbia sinora girato attorno alla novità più significativa senza centrarla. Perché, come detto sopra, ciò che è davvero in gioco non è tanto la sussistenza della realtà – tema sul quale, da una prospettiva dialettica, non c’è molto da discutere88 – ma la capacità umana di conoscerla e agire su di essa sul piano storico e da qui di trasformarla in senso progressivo, a partire dal riconoscimento di una serie di concetti universali.

  • 89  De Monticelli 2011.
  • 90  D’Agostini 2011b, 2011a. Lo stesso pensiero debole, del resto, negli anni Ottanta è stata una risp (...)

41È anzitutto in questo senso che «l’uno o l’altro assunto sulla natura del vero», commentava Roberta De Monticelli discutendo di Michael Dummett, hanno «enormi conseguenze metafisiche e morali»89. «Non si tratta della realtà», allora, notava Franca D’Agostini, «ma del concetto della realtà». E dunque, come argomentava in un altro intervento, della questione di come «articolare filosofia e agire pubblico», ossia del ruolo della «filosofia rispetto all’agire collettivo e individuale… alla politica, all’economia, alla gestione degli affari pubblici e anche, volendo, privati, degli esseri umani». Il problema è proprio la «politica connected, ossia la prassi politica collegata a una visione della realtà, della conoscenza, che appunto la filosofia dovrebbe elaborare (rinegoziare)»90.

4. La svolta inavvertita dell’ermeneutica verso il “secondo realismo”

  • 91  Vattimo 2011: 80-81: «sono fedele a ciò che un marxista classico chiamerebbe una classe» e cioè «i (...)
  • 92  Vattimo 2007 e il già citato Vattimo e Zabala 2011.
  • 93  Vattimo e Zabala 2011: 106-119, 173.

42Nonostante le provocazioni, non è il caso, per il Vattimo intenzionato a fare del pensiero debole un «pensiero dei deboli» al servizio del conflitto sociale, di chiamare in causa il comunismo, se con questo si vuole intendere non una generica aspirazione utopistica ma un concreto insieme di fenomeni storici91. Come era già chiaro da uno dei suoi ultimi libri, Ecce comu, e come conferma un testo scritto con Santiago Zabala, Hermeneutic Communism92, il “comunismo” o “cattocomunismo” di Vattimo è soprattutto una ribellione morale contro lo stato di cose esistenti, suscettibile di assumere di volta in volta i nomi più diversi: comunismo, anarchia, democrazia ma anche «autentico liberalismo»93. Si tratta, dice in Della realtà, di suscitare contro le «strutture economiche e politiche della nostra società» una serie di «fiammate di rivolta»; di dar vita a una «azione politica che fonda senza essere a sua volta fondata».

  • 94Ivi: 13.
  • 95Ivi: 59-61.
  • 96Ivi: 14-15.
  • 97Framed allude al termine heideggeriano Gestell e ai suoi derivati.
  • 98  Vattimo e Zabala 2011: 27, 48-57.
  • 99Ivi: 30-37, 47-70.

43Come sappiamo, «la ricerca della verità universale è divenuta una forma di imposizione sulle differenze e le identità individuali»94. C’è un nesso tra filosofia («pensiero metafisico»), scienza moderna («struttura di cause ed effetti»), economia politica («natura metafisica dell’economia») e «imperativi capitalistici (competizione, massimizzazione del profitto e accumulazione» e «bisogno di dominio»95. Le «polarità» concettuali stabilite ormai due millenni fa a partire dall’«essere come presenza» hanno condotto nelle diverse epoche alla pretesa di una «fondazione della politica sulla verità»96. Con ciò – e questa è la novità più rilevante di Hermeneutic Communism –, esse hanno favorito un «ordine gerarchico», ribadito dal primato del neopositivismo scientista, che ha trovato infine la sua stabilità ontologica nelle «democrazie di tipo americano inquadrate in forma neoliberale [American-style neoliberally framed democracies97. Questo ordine filosofico-politico, il quale incorpora il fasullo universalismo democratico dell’Occidente, è divenuto oggi «la sola forza legittima e legittimante»98, in grado di emanare da sé immediatamente «self-security» e «self-certainty». Esso aspira a una «unificazione globale» della terra tramite l’esportazione «liberatrice» dei propri modelli politici e delle proprie visioni del mondo, rendendo alla fine impossibile ogni «trasformazione e cambiamento». Contro il tentativo, risultato di tutta la «tradizione razionalistica occidentale», di «sottomettere il dominio della libertà umana a un controllo politico scientifico»99 – ipotesi ben gradita ai «vincitori» della storia e ben difesa militarmente dalle minacce esterne e soprattutto da quelle interne ai centri nevralgici dell’Impero –, bisogna raccogliere la bandiera della «storia dimenticata, sconfitta e differente». Di coloro, cioè, che sono «le vittime della politica della descrizione», i «deboli oppressi», i «marginali», abbattendo le «mura epistemologiche» erette attorno a loro tramite la violenza dell’universale.

  • 100Ivi: 23.

44Siamo di fronte, come si vede, a un appello all’engagement che chiama alla «alterazione e distruzione dell’ordine stabilito»100 e che presenta forti accenti fichtiani o sartriani (e dunque attivistici, soggettivistici e persino individualistici) ed è molto lontano dalla linea hegelo-marxiana. E nel quale il richiamo alla tradizione comunista e quello al conservatorismo rivoluzionario di Heidegger diventano, paradossalmente, fonti equivalenti.

  • 101Ivi: 209, 182.
  • 102Ivi: 1-3.
  • 103Ivi: 78, 3-4.
  • 104Ivi: 182-183, 209.

45Vattimo e Zabala parlano a più riprese della «vicinanza di Heidegger a Marx»101, di un «accostamento di Marx e Heidegger». Il fallimento del marxismo è ricondotto al suo essere «inquadrato [framed] all’interno della tradizione metafisica»102 e alla pretesa di fondare il processo rivoluzionario su «basi scientifiche e razionali»: al suo essere stato «scientifico» e non «utopistico», «rivolto alla conoscenza» piuttosto che «romantico». Anche il marxismo perciò, con il suo bisogno metanarrativo di fondazione, faceva parte di quella «politica della descrizione che impone con la violenza determinati sistemi» e non poteva che fallire assieme alla «politica metafisica»103. Ma proprio la sconfitta del progetto comunista storico, la «perdita del potere effettivo», determina oggi finalmente anche il venir meno delle sue «pretese metafisiche», prima fra tutte «l’ideale dello sviluppo». Ed ecco che a questo punto si può parlare di un «progetto di emancipazione dalla metafisica» condiviso da Marx e da Heidegger: Vattimo si chiede se sia possibile «parlare della alétheia nascosta a cui allude Heidegger come se fosse la concretezza dei rapporti economico-sociali di Marx»104 e propone questi autori come se fossero l’uno il completamento dell’altro. Certo, «se seguissimo esclusivamente Marx, ritorneremmo a una metafisica razionalistica e storicistica, in cui ai filosofi spetta il compito di esprimere la verità definitiva della storia che solo il proletariato espropriato conosce e realizza con la rivoluzione», dice. D’altro canto, però, con il solo Heidegger finiremmo «impigliati» in quella «mistica senza fondamento, cattiva mitologia, funesto irrazionalismo», della quale lo stesso filosofo tedesco a volte era consapevole. E invece, «l’autenticità [Eigentlichkeit] di cui parla Sein und Zeit non ha senso se non in relazione a un evento [Ereignis] che non è un affare dell’individuo ma ha piuttosto i tratti di una rivoluzione» e che dunque ha bisogno anche di Marx.

  • 105Ivi: 76-78, 119.
  • 106Ivi: 115, 122.
  • 107Ivi: 40-42, 55.
  • 108Ivi: 70, 86.

46Di quale rivoluzione sta parlando, però, Vattimo? Qual è il «progetto politico rivoluzionario» che l’ermeneutica, in quanto «teoria critica» e «in se stessa politica», «incarna»105? «Il mondo storico sociale in cui viviamo», dice, «è in molti sensi solo la prosecuzione intensificata di quell’universo della organizzazione totale contro cui gli artisti e i filosofi delle avanguardie primo novecentesche si sentivano impegnati a lottare». La nostra battaglia filosofico-politica è dunque la stessa di quelle avanguardie nel cui clima si collocavano interamente Heidegger come il suo contraltare marxista Lukács ma anche un autore come Spengler, il quale aveva a suo tempo lanciato un inascoltato «allarme» verso la «razionalizzazione del mondo» e la «diffusione dell’oggettivismo scientifico di tipo illuministico presso tutte le discipline»106. E proprio «come Heidegger» e Lukács (soprattutto il primo Lukács) noi dovremmo prendere posizione e combattere, a partire dalla distruzione della «storia “continua”»107 e «statica» (il progresso), da sostituire con l’idea di una storia «discontinua» e cioè «avviluppata in interruzioni, emergenze e alterazioni». Una storia esposta nel darsi di «eventi di non-nascondimento che aprono un nuovo spazio», nel quale a sua volta può essere raccontata la storia dei deboli come «cambiamento, emergenza ed emancipazione»108 o «nuova vitalità».

  • 109  Sull’illusione ottica dell’incrocio tra tematiche di destra e sinistra nella Rivoluzione conservat (...)

47Ora – lasciando perdere Popper, Arendt e Lyotard, anche loro presentati, con Adorno e Benjamin, Marcuse e Lévi-Strauss, come fonti anti-illuministiche e anti-liberali del comunismo ermeneutico… – si possono fare alcune considerazioni. Questa idea secondo la quale la rivolta emancipatrice contro ciò che è meramente esistente possa essere assimilabile alle motivazioni profonde della filosofia di Heidegger è corretta dal punto di vista delle analogie che possono essere presenti in certe temperie culturali. Tuttavia è fuorviante sul piano politico, perché Heidegger contestava sì l’oggettivismo metafisico, che è certamente il correlato paradigmatico dell’industrializzazione e del capitalismo, ma dal punto di vista della Rivoluzione conservatrice109. E dunque aveva orrore del ruolo autonomo delle masse in politica, credeva in una funzione spirituale della guerra, affermava l’esistenza di precise gerarchie sociali e tra i popoli ecc. Il marxismo dell’epoca, come più tardi il francofortismo, contestavano invece l’organizzazione totale e l’alienazione (e non l’oggettivismo o l’oggettivazione del soggetto nel lavoro) per motivi del tutto diversi, a partire soprattutto dalla condanna radicale della guerra e della carica di violenza che essa – certo anche grazie alla diffusione della scienza e della tecnica – comportava. Oppure per il dispotismo che la società capitalistica esercitava a partire dal controllo dell’oggetto e del soggetto del lavoro. E proponevano, inoltre, percorsi e soluzioni del tutto diversi, che certamente sono stati realizzati male ma che contrastavano già in linea di principio con le posizioni di chi, come Heidegger, contestava a monte l’idea dell’eguaglianza tra gli uomini o l’emancipazione del lavoro. Confondere questi atteggiamenti in un concetto formalistico di rivoluzione significa che c’è una più profonda confusione su ciò che deve essere contestato: è la società capitalistica e lo sfruttamento che inevitabilmente questa associa ai fenomeni progressivi o la modernità in quanto tale, accusata di essere in se stessa un ambito di alienazione? Si tratta di operare una negazione determinata o di auspicare un’indefinita palingenesi? Si contesta l’unilateralità della ragione strumentale o il logos e lo sviluppo delle forze produttive in quanto conseguenze del dispiegamento della ragione e del lavoro?

  • 110  Vattimo e Zabala 2011: 79.
  • 111Ivi: 7-8.
  • 112  Per una ricostruzione sistematica del percorso di Vattimo, soprattutto in relazione alla lettura d (...)

48Vattimo è risoluto nella sua pretesa: «l’ermeneutica è la sola filosofia che rifletta il pluralismo delle società postmoderne, il quale, a un livello politico, è espresso nelle democrazie comuniste progressive»110, intendendo come tali gli esperimenti politici – troppo in fretta assimilati e ricondotti a un unico principio – dell’America Latina. Ma da quanto ho esposto prima dovrebbe essere chiaro che, se di comunismo si vuole parlare, saremmo qui di fronte a un comunismo postmoderno, appunto. E cioè “detournato”, per dirla à la Debord, un «comunismo indebolito»111 e mutato dalla «essenza vitalistica» e «anarchica» dell’ermeneutica. Piuttosto che proseguire in questa decostruzione, per approfondire la posta in gioco e capire cosa sta succedendo presso una parte dei ceti intellettuali italiani mi sembra più utile, allora, evitare le etichette e ripercorrere sinteticamente alcune tappe dell’evoluzione di Vattimo, mettendo in parallelo pensiero e storia112.

49Nel 1974, in piena contestazione studentesca, Il soggetto e la maschera aveva proposto una lettura esplicitamente rivoluzionaria di Nietzsche, eletto a profeta anarco-libertario che voleva abbattere non solo la ratio totalitaria della metafisica platonica e moderno-cartesiana ma soprattutto l’ordine sociale gerarchico che a questa, secondo Vattimo, soggiaceva e che si era stabilizzato nello Stato capitalistico:

  • 113  Vattimo 1983a: 347-348.

La decisione eternizzante come decisione liberatrice è la sola capace di creare un essere nuovo, che non soffra più come noi e che sappia vivere la grande avventura della scienza e della tecnica fuori dagli schemi del dominio. […] In questa estrema, emblematica contrapposizione delle possibilità liberanti della tecnica e della scienza al loro uso disumano e subumano si realizza oggi […] in una forma resa più acuta e decisiva dal fatto che la società del dominio è giunta al suo massimo dispiegamento nell’amministrazione economica totale della terra, l’antico contrasto tra Dioniso e Socrate, tra la libertà del simbolico e la società della ratio. Il cosiddetto irrazionalismo di Nietzsche si svela così per quello che davvero è, la rivolta della creatività dionisiaca che oggi è maturata nell’uomo, contro tutte le forme di oppressione esterne e interiorizzate che ancora si oppongono al suo libero sviluppo113.

  • 114Ivi: 284-88.

50Da qui la suggestione di coniugare Nietzsche con Marx, per sollecitare l’incontro tra l’intellettualità borghese d’avanguardia (studenti e professori radicalizzati) e un nuovo movimento operaio finalmente postlavorista e posthegeliano (l’operaio massa). Il morso della testa del serpente nello Zarathustra era qui l’atto fondativo di un nuovo mondo dionisiaco e cioè la liberazione della creatività umana e la riconquistata capacità di reintrodurre il novum in una storia che la gabbia d’acciaio capitalistica sembrava aver concluso. La distruzione della metafisica avrebbe favorito non solo «un nuovo modo di esistenza»114 ma anche «un radicale cambiamento… delle condizioni del lavoro, della disciplina della produzione, della struttura del dominio» e dunque una vera e propria rivoluzione.

  • 115  Vattimo 1983b: 3.
  • 116  Vattimo1980: 7-8.
  • 117  In Vattimo 1984: 13-18 e 23-24.

51Nei rampanti anni Ottanta, tutto al contrario, l’elaborazione del pensiero debole era stata la presa d’atto dell’assurdità di una lettura marxisteggiante di Nietzsche ma aveva soprattutto sancito il sollievo per l’esaurimento di ogni ipotesi di ricostruzione di un nuovo ordine politico, dopo che la stagione del terrorismo aveva dimostrato il nesso dialettica-violenza e dopo la crisi dello sviluppismo realsocialista. «Mi sembra oggi alquanto più problematica», spiegava Vattimo, «la possibilità di collegare l’ideale nietzscheano della liberazione… a prospettive di origine e impostazione dialettica»115: si è rivelato nient’altro che «un “sogno”» l’idea della «ultraumanità come possibile condizione di conciliazione raggiunta tra esistenza e significato»116. La rivoluzione, concludeva poi un’intervista a “Lotta Continua”, «come la guerra è forse un residuo di epoche barbare» e «non potrà mai inaugurare la nuova storia dell’uomo emancipato» ma riprodurrà sempre e comunque il dominio117. E oltretutto non esiste «un senso totale della storia, un senso ultimo» e dunque non è affatto vero che «i singoli soggetti, liberandosi da ogni forma di alienazione… divengano capaci di possedere questo significato globale della storia mentre la fanno». «Nessuna progettualità storica», dunque, «nessun impegno per la trasformazione»: al di là di singole questioni parziali, «l’idea che la progettualità sia il carattere peculiare dell’uomo libero» è ormai «in crisi» e lo è definitivamente.

  • 118  Vattimo 1985: 19.
  • 119  Vattimo 1989.

52Come si vede, in quel momento il senso ultimo dell’ermeneutica non era tanto la contestazione della realtà oggettiva ma la negazione di ogni necessità di una trasformazione della realtà storico-sociale che andasse oltre la sua ordinaria manutenzione. Questa realtà va accettata e goduta così com’è e va semmai reinterpretata. Ma in nessun modo è più teorizzabile un progetto di conoscenza della totalità e di cambiamento generale: bisogna «collocarsi in maniera costruttiva nella condizione postmoderna», cogliendone al volo le «chances positive»118. Erano proprio gli anni del trionfo del postmodernismo, che troverà in Italia una versione originale capace di esercitare un’influenza internazionale e che avrà forse la sua massima divulgazione nell’ottimistico testo sui media La società trasparente (un testo “integrato” tanto quanto le illusioni di molta ultrasinistra contemporanea sulla potenza liberatrice delle reti telematiche)119.

  • 120  Vattimo 2007: 6; Vattimo 1999.
  • 121  Vattimo 2012: 15.

53La fine della Prima repubblica e la stagione berlusconiana, per venire ai nostri giorni, vedranno invece un repentino ritorno dell’impegno politico di Vattimo. E vedranno anche Ecce comu, con l’appello a «ri-diventare ciò che si era» (bisogna perseguire «un progetto di emancipazione umana» che può «fondarsi solo sulla ricerca dell’uguaglianza, e di una cultura politica che corregga le disuguaglianze “naturali”»; «è di sinistra chi ha un progetto di trasformazione sociale»120) e i successivi Della realtà e Hermeneutic Communism. Due testi, questi ultimi, il cui centro teoretico consiste certo nel respingere le filosofie realistiche, le quali come sappiamo opererebbero come una forma culturale di fiancheggiamento dell’ordine esistente, ma che sono al tempo stesso volti a «costruire una filosofia non descrittiva… ma progettuale». E cioè – con un repentino ritorno agli anni Settanta – una filosofia nuovamente intenzionata a cambiare quella realtà che altri (come viene imputato a Ferraris) vorrebbero invece contemplare come un mero dato di fatto. Al punto che persino «l’An-denken», il pensiero rammemorante heideggeriano, diventa ora «la fonte di ogni legittimità dell’azione trasformativa» e «l’ermeneutica non si può chiamare altro che una [la?] filosofia della prassi»121.

  • 122Ivi: 11-13.
  • 123  Si veda Ocone 2011b.

54È proprio questo il punto più significativo, passato sinora inosservato per l’andamento polemico del dibattito. Cosa significa, infatti, questo passaggio? Significa anzitutto un’ammissione da parte di Vattimo dei problemi intrinseci al postmodernismo. Vattimo si confronta apertamente con quei critici che avevano «bollato»122 questa posizione come una forma di «ideologia pericolosamente vicina alle illusioni del neocapitalismo trionfante». E sebbene continui a considerare tali accuse come motivate da una «ispirazione dogmaticamente razionalistica», riconosce che costoro – pensa soprattutto a Jameson123 – «avevano indubbiamente le loro ragioni». E qui, per quanto controvoglia, il suo discorso si fa nei fatti convergente con quello di Ferraris. Non solo c’è adesso una consapevolezza, prima assente, dei rischi di «irrazionalismo mistico» presenti nel pensiero di Heidegger, laddove questo non sia sottoposto a una massiccia opera di selezione interna. Ma la dimostrazione delle carenze del pensiero debole è data anche per lui anzitutto dalla «nuova situazione determinata in Italia (e in Europa) dalla vittoria elettorale di movimenti e personaggi nati e cresciuti con la presa di potere da parte dei media – la televisione anzitutto» e cioè esattamente dall’emergere di quel populismo del quale parla il Manifesto e rispetto al quale si riconosce la responsabilità non secondaria del postmodernismo. A questa situazione si associa poi la constatazione che la speranza postmoderna «che il peso della “oggettività” venisse alleviato quasi naturalmente… dal trionfo delle immagini», aventi di per sé una «portata liberante», e cioè dalla moltiplicazione delle fonti informative e «per effetto della tecnologia», si è alla fine rivelata «come un sogno ausgeträumt» e cioè come «una illusione perduta». E a cosa allude questo accenno alla moltiplicazione fantasmatica del reale se non al «realytismo» del quale parla Ferraris?

  • 124  Si veda la Nota alla terza edizione in Vattimo 2000: 3-4. In realtà qui Vattimo si limita a dire c (...)
  • 125  Vattimo 2012: 95-99.
  • 126  Vattimo 2002: 132, 135.

55Ecco, dunque, che anche nel pensiero di Vattimo è intervenuto, inavvertito nel dibattito pubblico, «un momento di svolta, di crisi o di ripensamento». Un ripensamento – che risale alla seconda edizione de La società trasparente, dice lui stesso124 – che ha comportato di fatto una «svolta oltre il postmoderno», sebbene dichiarata tra mille ambiguità. In sostanza, «il proposito iniziale di prendere congedo dalla realtà “data”» attraverso la concezione heideggeriana dell’evento e dunque il pensiero debole, pensando che con ciò si ottenesse anche «una consumazione dell’oggettività in quanto effetto del dominio», è tramontato. E ha lasciato pian piano il passo – dice letteralmente – a «una forma di secondo “realismo”», e cioè a un atteggiamento che «riconosce le difficoltà di una tale presa di congedo», e alla necessità di una revisione del pensiero debole stesso. Dalla pretesa di una «dissoluzione» tout court della realtà, si passa dunque a un rinnovato «scontro» con essa. Adesso l’ermeneutica non pretende più di far valere il primato dell’interpretazione sul mondo inteso «come totalità fissa di oggetti indipendenti dalla mia conoscenza»125, ma si autolimita applicandosi all’«eredità di altre interpretazioni a loro volta inseparabili da ciò che si dava loro come oggetto» e cioè a un campo eminentemente storico. Ne deriva, ancora alla lettera, «un recupero ermeneutico della “realtà”», così come già da tempo Vattimo parlava di una «ricostruzione della razionalità da un punto di vista ermeneutico» e della necessità di ripensare il rapporto tra ermeneutica e modernità «in termini diversi, e molto più positivi»126.

  • 127  Rehmann 2009: 78.
  • 128  Vattimo 2012: 18.
  • 129Ivi: 56.
  • 130Ivi: 120-124.
  • 131Ivi: 207, 109, 125.

56Questa “dissociazione”, con la quale si ammette che «ciò che [veniva] annunciato come una prospettiva di liberazione si rivela essere un programma di flessibilizzazione neoliberale»127, è appunto la necessaria premessa, che avviene sul piano della riflessione storica, del ritorno di Vattimo su posizioni emancipazioniste di tipo universalistico o comunque centrate su soggetti collettivi. Posizioni che – come Ferraris metteva in risalto – sono del tutto inconcepibili senza un preliminare riconoscimento della realtà. Ed è la premessa della riscrittura dell’ermeneutica come filosofia della prassi, con una mossa che, nonostante la formula sia rimasta in apparenza identica a se stessa, smentisce clamorosamente le posizioni originarie del pensiero debole. Certamente, l’ermeneutica non mira a «un progetto di ordine a cui mettere mano… con la convinzione “positiva” dei costruttori»128. Tuttavia, essa muove dal presupposto che «il darsi dell’Essere implica ancora sempre progettualità» e che questa significa «cambiamento, conflitto». Progetto è cioè il movimento dell’essere; ma progetto è anche l’azione di un «Esserci che ordina il mondo», che «fa mondo»129 e il cui operare non può avere solo un significato esistenziale ma ne ha necessariamente anche uno politico. Se dopo gli Anni di piombo il pensiero debole aveva cercato di delegittimare ogni idea di trasformazione attiva del reale, ecco che adesso l’ermeneutica «corrisponde allo spirito dell’XI tesi marxiana su Feuerbach»130, in quanto l’interpretazione della realtà, nel distinguersi dalla sua mera descrizione, «contribuisce al suo cambiamento». Essa aiuta a liberare il marxismo dai residui «metafisico-positivistic[i]»131 e assieme a esso si pone come «trasformazione, cioè autentica prassi», nell’ambito di un terreno storico ripensato come campo di possibilità. L’obiettivo è però chiaro: come avveniva in Il soggetto e la maschera, si tratta ora di «proporre un diverso ordine storico-sociale». Di promuovere «l’istituirsi di un orizzonte storico nuovo», di sollecitare «la vera e propria nascita di un “mondo”». E se Heidegger si era soffermato prevalentemente sul ruolo produttivo di mondo e storia della creazione artistica, è chiaro per Vattimo che questa nascita è soprattutto l’esito della «fondazione di un ordine politico».

  • 132Ivi: 100.
  • 133Ivi: 129.
  • 134Ivi: 111.
  • 135Ivi: 133-134.
  • 136Ivi: 171-176.
  • 137  Rovatti 2011b: 24, 30-31. Rovatti è difeso dallo psicoanalista Massimo Recalcati, il quale richiam (...)

57In netta controtendenza rispetto agli anni Ottanta – e recuperando concetti che avrebbero fatto inorridire Lyotard –, dunque, l’ermeneutica pensa ora se stessa come «sola possibile… teoria dell’emancipazione»132 ma anche come «sola possibile filosofia della storia»! E di questa storia dà una lettura in termini di «conflitto», tanto che è possibile porsi il problema della liberazione «solo in quanto partecipiamo attivamente al suo evento impegnandoci nel conflitto»133, facendo consapevolmente della nostra filosofia una filosofia della prassi. È chiaro, a questo punto, che anche l’atteggiamento verso la dialettica, della quale era stata dichiarata la consumazione, è decisamente cambiato, visto che in questa prospettiva la «verità» non scompare ma è ricondotta esattamente a quella «esperienza del cambiamento che avviene nello scontro dialettico»134 (e cioè a ciò che «in linguaggio hegeliano si chiama l’antitesi»). Bisogna sospettare dell’ermeneutica se declinata «come dottrina della conciliazione “dialogica”»135; bisogna invece interamente riformulare un’ermeneutica che si avvicini alle «asprezze della dialettica, cioè del conflitto», un’ermeneutica che con questa concezione della dialettica sembra a tratti decisamente confondersi. Ecco, allora, che dal rifiuto della tradizione hegelo-marxiana e dalla contestazione dell’idea di rivoluzione, di trasformazione storica e dunque di politica, si passa alla revisione dell’ermeneutica come «radicalizzazione antimetafisica del marxismo»136. Con una mossa filosofica che intende ricreare quelle condizioni culturali che consentano, inaspettatamente, di «lavorare per la rivoluzione». Laddove invece Pier Aldo Rovatti – più lineare sotto questo aspetto nel proprio percorso – ripropone semplicemente «un’etica minima, più pudica, più aperta agli eventi concreti», ovvero «una soglia di civiltà» e «una linea di resistenza contro ogni genere di nuova barbarie, sulla quale attestarsi per non cedere sul diritto di essere cittadini»137.

5. Conclusione: una radicalizzazione incompiuta

  • 138  Ardovino 2011.
  • 139  Gnoli 2011.
  • 140  Rovatti 2011a; sono temi trattati in maniera più ampia e sistematica in Rovatti 2011b. La postmode (...)

58Cos’è questa rilettura dell’ermeneutica da parte di Vattimo, se non una completa revisione delle proprie posizioni degli anni del riflusso? Cos’è, se non un riconoscimento implicito – ma a tratti anche esplicito – dell’inemendabilità del reale nel senso di un nesso irreversibile di eventi storici con i quali bisogna entrare in conflitto? Cos’è, se non una «convergenza»138 oggettiva con la proposta di chi sostiene non solo la necessità di riconoscere la sussistenza della realtà come premessa per poterla criticare e modificare ma anzitutto l’insufficienza dell’approccio ermeneutico e il bisogno di ripensare un processo di ricostruzione? Sebbene non voglia trarne tutte le conseguenze sul piano teoretico (penso soprattutto alle categorie di totalità e di universalità), Vattimo stesso, si può dire, è tornato alla realtà. E nel farlo riscopre la politicità intrinseca della filosofia, ridefinendo l’ermeneutica come progetto e trasformazione. Anche Rovatti, del resto, che ben coglie la posta politica in gioco, tende oggi a distinguere tra una «postmodernità» che forse «ha fatto il suo tempo» e un «pensiero debole» – quello autentico, a suo dire, quello che «non si è mai permesso che vivesse davvero»139 – del quale ribadisce l’attualità-inattuale proprio a partire dalla sua «valenza esplicitamente “politica”»140, sebbene nei toni minori appena visti.

  • 141  Vattimo 2011: 87.
  • 142  Nessuna «folgorazione tardiva sulla via di Damasco» secondo Ferraris stesso (2011b). In Bojanic 20 (...)
  • 143  Galli della Loggia 2012. Di un liberalismo sempre e di per sé democratico e dunque esso stesso amp (...)

59Certo, nessun impossibile neocomunismo o neomarxismo, come detto, nel Vattimo che finisce per riconoscere nei fatti quella realtà che continua a negare in teoria, ma semmai una singolare riformulazione dell’heideggerismo che si vuole storicistica e «di sinistra»141. E d’altro canto nessun conservatorismo, come nessuna volontà “rivoluzionaria”, nemmeno nel Ferraris che sottolinea – anch’egli autocriticamente, a me pare142 – i rischi hobbesiani dell’ermeneutica e della «decostruzione» (un tempo preferite al semplice «smascheramento» proposto dai nostalgici metafisici della Scuola del sospetto). E che recupera le Tesi su Feuerbach, la dialettica e persino il Lukács della Distruzione della ragione. Cosa sta succedendo, allora, nel dibattito filosofico italiano e perché tutta questa fibrillazione? In entrambi i casi, più probabilmente, si può invece cogliere un significativo processo di radicalizzazione dei ceti intellettuali, come ha notato con disappunto anche Ernesto Galli della Loggia a proposito di Roberto Esposito, Giorgio Agamben e altri autori. Questi filosofi, lamenta Della Loggia, con le loro «“teorie” generali» pretendono «di leggere il mondo in modo per così dire “critico” e “antagonistico”», si collocano ora sul fronte dell’«anticapitalismo». E proseguono in nome dell’Italian Theory quel lavoro di «metaforizzazione etico-spirituale della realtà storica» che è cominciato con Hegel e con Marx, coniugando «esibita ambizione teorica e un [assai più sommesso ma non meno tenace] intento etico» totalitario. E collocandosi con ciò fuori dalla modernità, o quantomeno di quella che per Della Loggia è l’unica modernità autentica, cioè quella liberale143.

  • 144  Esposito 2012a.
  • 145  Non a caso, della «necessità di un consapevole programma di riabilitazione della pratica e delle c (...)
  • 146  Cfr. Azzarà 2011b: 72 ss.
  • 147  Sini 2011c: 6.
  • 148  Clair 2011; Gregotti 2011; Vargas Llosa 2012.

60Al di là delle caricature, si tratta di un processo che nel mettere al centro la «resistenza»144 e il «conflitto» è espressione del crescente disagio generale che la nostra società sta attraversando da diversi anni. Da quando cioè la fine del ciclo fordista-keynesiano e l’assalto privatistico alla proprietà e alle funzioni dello Stato hanno lasciato nuda e debole una struttura economica nazionale gracile e mai divenuta veramente moderna, innescando una spirale di declino che si manifesta oggi nella crescente disuguaglianza e nel riemergere di una questione sociale che sembrava superata. Ma che, a un livello diverso, è anche espressione di una crisi del sapere umanistico (evidente, di fronte al funzionamento immediatamente produttivo del nesso tra scienze naturali e competizione capitalistica) e del sempre più marginale ruolo accademico delle humanities145. Un processo, infine, che è confermato anche dalle prese di posizione di alcuni esponenti liberal della filosofia italiana: penso soprattutto a Roberta De Monticelli e a Nadia Urbinati, le quali manifestano una persistente attenzione verso i temi della giustizia sociale e sembrano suggerire una nuova (improbabile ma benintenzionata) forma di keynesismo su scala europea146. O a Carlo Sini, il quale a partire dalla critica del capitale finanziario e dal tema del bene comune arriva a «rimettere in questione il tabù della proprietà privata»147. O, per allargare lo sguardo ad altri settori culturali, dalla ricezione di interventi come quello di Clair a proposito dell’arte contemporanea, di Vittorio Gregotti sull’architettura, persino del liberale Vargas Llosa sulla crisi della cultura di massa148.

  • 149  Rovatti 2012.
  • 150  Cfr. Azzarà 2011a: 197-198.
  • 151  Gotor 2012.
  • 152  Luperini 2005.

61«In gioco mi pare soprattutto la domanda “dove sta andando la filosofia?” e, più precisamente, “che fine stanno facendo il ‘sociale’ e il ‘politico’ in questa svolta di pensiero?”»149, riflette Rovatti. Se è così, si potrebbe dire questo: che dai tempi del riflusso sino a oggi «la realtà» – proprio lei! – si è spostata talmente a destra che anche posizioni che ancora poco tempo fa sarebbero apparse moderate o “riformistiche”, o altre che in certi casi erano persino apparentate con il relativismo edonistico, pur rimanendo sostanzialmente fedeli a se stesse si sono ritrovate improvvisamente all’estrema sinistra o lì vicino150. E che questa constatazione, che per alcuni è stata magari stupefacente mentre per altri è stata la conseguenza di un complicato processo di rielaborazione del proprio pensiero, abbia costretto i loro fautori a prendere atto di quanto necessario sia diventato un intervento sulla realtà stessa, al fine di operare un pur minimo riequilibrio nelle sue condizioni politico-sociali. Tuttavia – e questo, per concludere, mi sembra l’aspetto più significativo ma anche più drammatico della polemica che è ancora in corso –, a questa acquisita consapevolezza nelle élites intellettuali non corrisponde oggi nessuna soggettività reale che sia in grado di fondare l’esigenza di un cambiamento nelle contraddizioni oggettive della storia. La frantumazione che ha investito il mondo del lavoro ha lasciato sul terreno solo macerie. E sarà quanto mai lunga e complicata la strada di una ricomposizione che, tra l’altro, dovrà tenere conto di tanti mutamenti nel frattempo intervenuti nei processi produttivi, nelle forme di soggettività, nella stessa carne viva di popoli costretti a migrare. Al tempo stesso, la contraddizione che sussiste tra «forme della rappresentatività in crisi»151 e «retoriche della persuasione che vivono invece una stagione tecnologica di straordinario sviluppo e pervasività», come nota giustamente Miguel Gotor, rischia di determinare «uno stato perenne di demagogia plebiscitaria» che può andare ben al di là di una stagione, costringendoci a fare i conti con un futuro prossimo tutt’altro che pacifico. Se era proprio a una «analisi del momento storico»152 e alla «realtà concreta» che Romano Luperini si richiamava nell’annunciare la «fine del postmoderno» e il «ritorno di tematiche neomoderniste o tardomoderniste», facendo riferimento alle trasformazioni politiche e sociali avvenute nelle democrazie maturate dopo la prima guerra del Golfo, bisogna dire che la sua analisi è stata fin troppo ottimistica.

  • 153  Esposito 2012b.
  • 154  D’Agostini 2011 e 2012.
  • 155  Rimando ancora a Ferraris e Vattimo 2011. Per un’efficace problematizzazione di tutti i termini di (...)
  • 156  È un concetto implicito anche in Ronchi 2012, il quale invita le parti in causa in questa polemica (...)

62Ecco allora che questa radicalizzazione, che pure va accolta con favore e incalzata, rimane inevitabilmente incompiuta e rischia di mantenersi su un piano morale153, mentre la svolta verso la realtà constatata da Ferraris rischia a sua volta di rimanere essa stessa troppo lontana dalla realtà, se non si propone di far leva sui movimenti oggettivi di questa e rimane reclusa in un confronto tra scuole di pensiero. Forse troppo presto è stato intonato il de profundis per il postmodernismo e per i suoi presupposti storici. Il fatto che – come ha notato Franca D’Agostini154 – nonostante i propositi spesso convergenti ciascuno degli interpreti dello Zeitgeist dei quali ci siamo occupati vada per conto proprio, e che spesso non riescano a mettersi d’accordo nemmeno sul significato del concetto di realtà155, è significativo: è il sintomo evidente che i tempi per la costruzione di una nuova forma di egemonia o di un nuovo blocco storico, per usare un linguaggio gramsciano, sono molto in là da venire156. E che – proprio perché sono le condizioni oggettive di un eventuale processo di trasformazione a essere ancora latitanti, oltre a quella soggettività che su tali condizioni dovrebbe concrescere – almeno per un bel pezzo “la realtà” può dormire sonni tranquilli. Insieme al prof. Monti e ai corposi rapporti di subordinazione e dominio che questi rappresenta.

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Note

1  Ocone 2012a e 2012b.

2  Vattimo 2012. L’affinità tra nuovo realismo e tecnocrazia è ribadita da Vattimo in Ferraris e Vattimo 2012.

3  Vattimo 2012: 10.

4Ivi: 30-44.

5Ivi: 65-76.

6Ivi: 93-94.

7Ivi: 103-109.

8  È un intervento del 1989, ora in Vattimo 2002: 118-119.

9  Vattimo 2009.

10  Vattimo 2012: 178, 151.

11  Paventata in Rigotti 2012 per amore del valore conoscitivo della «metafora» e dell’«immaginazione», è particolarmente apprezzata invece in Bojanic 2011. Per un esempio di questa alleanza si vedano De Caro 2011a e Putnam 2011. Modeo attacca invece Ferraris “da destra”, criticandone il tentativo di utilizzare il realismo per fondare l’autonomia della filosofia dalle scienze naturali (Modeo 2012). In effetti proprio questo apprezzabile sforzo emerge dalla conversazione in Ferraris e Viano 2012.

12Ivi: 119-131, 221.

13Ivi: 15.

14Ivi: 122, 61.

15Ivi: 14, 106-108.

16  Vattimo e Zabala 2011: 94. Cfr. Vattimo 2011: 78.

17Ivi: 127-136.

18Ivi: 110.

19  Burgio 2012.

20  Ferraris e Vattimo 2011, 2012.

21  «Con tutto quello che abbiamo imparato sull’uso dell’universalismo nel passato, cioè, sulla volontà di dominare, di convertire e di sottomettere, mi sembra logico avere dei sospetti quando si utilizza questo termine» (Vattimo 2011: 80).

22  Vattimo 2012: 102, 186.

23  Ferraris 2012a: 3-4.

24  Cfr. in Trincia 2011 le critiche alla lettura del criticismo kantiano svolta da Ferraris.

25  Ferraris 2012a: 8-11.

26Ivi: 7, 16-20.

27Ivi: XI.

28Ivi: 5-22, XI.

29  Dialettica confermata in Ronchi 2012.

30  Alla stessa conclusione giunge De Monticelli 2012, che colloca le tesi di Vattimo sul piano dello scetticismo pratico e del «relativismo morale» più che su quello gnoseologico, giudicandolo in ciò – in opposizione all’etica laica – come l’altra faccia del dogmatismo religioso.

31  Ferraris 2012a: 29-52. Secondo Sossio Giametta, invece, la vera confusione è tra «metafisica e realtà empirica» ovvero «metafisica e fisica» e accomuna pensiero debole e nuovo realismo (Giametta 2011).

32  Lenin 1953: 46, 59. Lenin, non filosofo di professione ma sicuramente lettore assiduo della logica di Hegel, non era così ingenuo e tomista come lo tratteggia Umberto Eco e non sosteneva (se non a uso didascalico e nel corso di una polemica contro gli idealisti e gli spiritualisti) che la coscienza è uno «specchio» del reale capace di afferrare verità assolute. Sosteneva invece la possibilità di un avvicinamento dialettico, progressivo e storico alla conoscenza della realtà (la verità) e non disdegnava nemmeno quel metodo di prova ed errore che da Popper in poi si sarebbe chiamato falsificazionismo. In maniera non dissimile in questo – ma non certo nel nominalismo di fondo – dallo stesso Eco (cfr. Eco 2012: 23).

33  Un’ottima analisi di questi fenomeni in Giacché 2011.

34  Ferraris 2012a: 76.

35  Vattimo e Zabala 2011: 1, 12-14.

36  Secondo Petitot 2012, Hegel, attraverso i francofortesi, sarebbe addirittura una fonte del postmodernismo. Completamente realista è invece l’idealismo secondo Emanuele Severino, se il realismo è inteso nel senso che «la natura esiste indipendentemente dalle singole coscienze degli individui umani» (Severino 2011).

37  Ferraris 2012a: 61.

38  Lukács 1976: 3.

39  Ferraris 2012a: 61. Cfr. Ferraris 2011a: 93.

40  Argomento ribadito con forza, contro ogni accusa di «Realpolitik», in Ferraris 2012b.

41  Ferraris 2012a: 70-78.

42  Marx-Engels 1993: 21.

43  Più ecumenicamente pessimistiche le considerazioni di Carlo Augusto Viano sulla filosofia italiana e sul suo rapporto con il potere, sebbene il postmodernismo rimanga per lui largamente al primo posto: «a corto di compiacenti filosofie della storia, quando le finte teorie scientifiche dei politici sono state sostituite dalle “narrazioni”, i sospettosi del potere hanno pagato il loro debito con chi li aveva contagiati di potere. Di narrazioni ne hanno fornite a iosa» (Viano 2011).

44  Cfr. Rehmann 2009: 109 ss.

45  Ciò non toglie che, come nota Roberto Esposito, «l’individuazione del rapporto potere-sapere», se correttamente compiuta, non è per nulla «estrane[a] a un atteggiamento realistico – è anzi al centro del grande realismo politico» (2012a).

46  Ferraris 2012a: 94-96.

47  Sulla necessità di tenere fermo il criterio di verità per fondare le nostre posizioni etico-politiche concorda con Ferraris Flores d’Arcais. Tuttavia, mi pare che la sua proposta di dire «addio all’essere» finisca invece, al di là delle intenzioni dell’autore, per dare ragione a Vattimo (Flores d’Arcais 2011a: 103).

48  Cfr. Ferraris 2011a: 95.

49  Ferraris 2012a: 97-100.

50  La subordinazione allo scientismo, nel senso del rifiuto di considerare le discipline umanistiche come scienze affidando con ciò tutto il potere alle scienze della natura, accomuna secondo Flores d’Arcais, Vattimo e Ferraris (Flores d’Arcais 2011b).

51  Ferraris 2011a: 93.

52  Ferraris 2012a: 7.

53  Losurdo 2001: 385.

54  Severino 2011.

55  Su questa alternativa, molto cruda l’espressione in Sini 2011a. Carlo Sini tornerà però sull’argomento entrando nel merito con una proposta: distinguere la verità «sotto il profilo dell’evento» («che il mondo accade» e dunque c’è come primum) e sotto quello «del significato» («che cosa accade») consentirebbe a suo avviso «di “superare” l’opposizione… tra neorealismo e seguaci delle interpretazioni, senza nulla perdere dei loro contributi, ma traducendoli in una visione che si suppone più ampia» (2011b: 13, 15). La sua posizione, proprio a partire dalla concezione eventuale della verità, non mi sembra però distante da quella di Vattimo, come conferma il richiamo alle «pratiche» attraverso le quali i sostenitori delle due posizioni sono essi stessi «parte di ciò di cui discutono» (ivi: 8). Una conciliazione in nome del comune intento emancipatore è proposta in Costa 2012: data la complementarità di fatti e interpretazioni, si tratta di distinguere interpretazioni «razionali» e «priv[e] di fondamento» tramite l’«esperienza». Del tutto insoddisfatto di questo dibattito è Umberto Curi, che lo legge come un «conflitto fra “ismi”» nel quale scompare l’«originario domandare» della filosofia (Curi 2012).

56  Una dimensione respinta invece come extrafilosofica in Trincia 2011, dove si invita ad affrontare il problema esclusivamente sul piano teoretico. Trincia però non riesce a prendere posizione, visto che da un lato «la partita è da considerarsi vinta dal primo contendente [cioè il realismo], e ciò per motivi di merito concettuale» ma dall’altro «il realismo stesso è una teoria della fattualità» che deve tener conto dell’«inevitabile innesto della dimensione logica… nella trama dei fatti reali». Anche in Recchia Luciani 2011 si sostiene la necessità di respingere ogni «confusione tra tesi filosofico-epistemologica e visione politico-emancipativa». Lo stesso richiamo alla serietà filosofica, insieme a parecchio scetticismo sull’effettiva capacità di influenza politica da parte delle élites intellettuali, in Marconi 2012.

57  Secondo Sossio Giametta «anche quando la fede nella verità era incrollabile o ritenuta tale, si sono dette e messe in giro tutte le falsità che si son volute dire e mettere in giro. Lo stesso accade nell’altro caso. Credere o non credere alla verità non cambia e non autorizza sostanzialmente niente sul piano morale e politico» (Giametta 2011). Cfr. Azzarà 2011c: 145 ss., 155 ss.

58  Eco 1980. Questa impostazione era stata subito individuata e ovviamente deplorata, dal punto di vista del realismo scolastico, in Sommavilla 1981.

59  Eco 1988. Cfr. De Caro 2011b.

60  Eco 1983b.

61  Eco 1983a: 19.

62  Losurdo 1996: 41.

63  «Si può essere polimorfi e disincantati, rinunciare ai grandi racconti per coltivare saperi locali, senza per questo mettere in dubbio un rapporto quasi vetero-realistico con le cose di cui si parla. Caso mai verrebbe messo in dubbio il sapere degli universali, non la credenza anche fortissima nella persistenza dei particolari e della nostra capacità di conoscerli» (Eco 2012: 23). Mi pare che l’argomentazione di Vattimo in Ferraris e Vattimo 2012 confermi questa lettura. Anche Recalcati 2012b pone questo problema nel distinguere la «realtà» (ciò che è meramente presente) dal «reale» che si offre e «resiste» all’interpretazione.

64  Petrucciani 2012.

65  Marx e Engels 1993: 23-24.

66  A questo proposito si veda Azzarà 2011d: 85 ss.

67  Cfr. Perniola 2011 e Magrelli 2011. Va dato merito a Cavallaro 2010 di aver anticipato questo discorso.

68  Losurdo 2001: 376-377, 381.

69  La risposta alla questione «se l’agire etico-politico progressista non dipenda da una visione forte della verità e se non risulti invece impedito da una filosofia debole» sollevata in Perazzoli 2011 si ottiene dunque solo sul terreno della ricognizione storica concreta.

70  Cfr. Gallino 2012.

71  Ferraris 2011b.

72  Marx-Engels 1993: 3.

73  Ferraris 2011a: 97.

74  E quando vi accenna si limita a constatare l’“oggettività” delle leggi economiche e del loro primato sulla politica: in Romanetti 2011. Sul rapporto tra postmodernismo e neoliberalismo si veda Azzarà 2011b: 112 ss.

75  Ferraris e Vattimo 2012.

76  Finelli 2012 intende il processo di sussunzione reale come un movimento di «unificazione e totalizzazione» che «non avviene affatto attraverso un’opera di esportazione e imposizione di un dominio e di una forza costrittiva, ma attraverso la dinamica opposta della progressiva assimilazione e interiorizzazione dell’esterno» e dunque come una autopoiesi del capitale, inteso come Geist dotato di una logica oggettiva. Alla questione dirimente della totalità accenna anche Burgio 2012.

77  Marx e Engels 1993: 7.

78Ivi: 8.

79  Si veda a questo proposito la problematizzazione della «differenza tra oggetto sociale e oggetto naturale» in Borutti 2012.

80  Lukács 1976: 3-5.

81  Gabriel 2012a.

82  Gabriel 2012b.

83  Marconi 2011.

84  In questa direzione va in Godani 2012 la rivendicazione della «vitalità del desiderio» come «desiderio di rivolta» che «tiene in agitazione il mondo» e si contrappone al richiamo alla realtà. Un esempio del fatto che il realismo non sia di per sé sinonimo di criticità nelle questioni politiche in Caffo 2012. Molto indicativo del clima generale di confusione è poi il fatto che l’apprezzamento verso le tesi di Ferraris da parte di Stefano Velotti appaia su “Alias”, una rivista che eredita l’impostazione postmoderna delle pagine culturali del quotidiano “il Manifesto” (Velotti 2012).

85  Cfr. Docx 2011, dove si apprezza l’originaria tendenza del postmodernismo a «de-privilegiare ogni significato» come un «guadagno reale per l’umanità» e come positiva «politica della differenza», salvo poi celebrarla come espressione di un’epoca ormai divenuta “classica” e superata (l’articolo è segnalato in Ocone 2011a). È un rischio sottolineato anche in Rovatti 2011c, nel quale si difende “da sinistra” il pensiero debole.

Che il ritorno al realismo possa essere motivato anche da ragioni tutt’altro che vicine all’Illuminismo, e semmai molto interessate al ripristino di una ben diversa «certezza», è del resto confermato dal dibattito tra Ferraris e Costantino Esposito ospitato dalla rivista “Tracce” (Perillo 2011). Proprio in questo senso, Vittorio Mathieu fa notare con soddisfazione come una volta che ci si collochi sul terreno della realtà bisogna anche tener conto della «irriducibilità di tutto il reale» – inteso come «ciò che “ci importa”» e cioè «la vita» – al «meccanicismo atomistico». Da qui l’inevitabile confluire del discorso sulla realtà con quello sul «religioso» (Mathieu 2011: 113-114). Sarebbe questo l’esito più coerente del «ritorno del realismo» anche per Cucci 2011.

86  Marx e Engels 1993: 18.

87Ivi: 14.

88  La cosa più semplice in questa polemica tra filosofi è stata detta da un fisico di professione: «Tra chi predica che la Verità è Unica, Assoluta (e lui ne è depositario), e chi sostiene che non c’è criterio generale per scegliere fra le opinioni, esiste una terza strada: quella della discussione e della ragione» (Rovelli 2011).

89  De Monticelli 2011.

90  D’Agostini 2011b, 2011a. Lo stesso pensiero debole, del resto, negli anni Ottanta è stata una risposta alla «“crisi” delle cosiddette politiche connected»: negli anni del terrorismo, esso ha tentato di «salvare la filosofìa, e la possibilità della filosofia di agire nei contesti pubblici» (D’Agostini 2012).

91  Vattimo 2011: 80-81: «sono fedele a ciò che un marxista classico chiamerebbe una classe» e cioè «il proletariato». Da queste posizioni si dissocia nettamente Rovatti, il quale parla del «discutibile elogio di un comunismo alquanto velleitario» (2011b: 23).

92  Vattimo 2007 e il già citato Vattimo e Zabala 2011.

93  Vattimo e Zabala 2011: 106-119, 173.

94Ivi: 13.

95Ivi: 59-61.

96Ivi: 14-15.

97Framed allude al termine heideggeriano Gestell e ai suoi derivati.

98  Vattimo e Zabala 2011: 27, 48-57.

99Ivi: 30-37, 47-70.

100Ivi: 23.

101Ivi: 209, 182.

102Ivi: 1-3.

103Ivi: 78, 3-4.

104Ivi: 182-183, 209.

105Ivi: 76-78, 119.

106Ivi: 115, 122.

107Ivi: 40-42, 55.

108Ivi: 70, 86.

109  Sull’illusione ottica dell’incrocio tra tematiche di destra e sinistra nella Rivoluzione conservatrice cfr. Azzarà 2011d.

110  Vattimo e Zabala 2011: 79.

111Ivi: 7-8.

112  Per una ricostruzione sistematica del percorso di Vattimo, soprattutto in relazione alla lettura di Nietzsche, cfr. Azzarà 2011a.

113  Vattimo 1983a: 347-348.

114Ivi: 284-88.

115  Vattimo 1983b: 3.

116  Vattimo1980: 7-8.

117  In Vattimo 1984: 13-18 e 23-24.

118  Vattimo 1985: 19.

119  Vattimo 1989.

120  Vattimo 2007: 6; Vattimo 1999.

121  Vattimo 2012: 15.

122Ivi: 11-13.

123  Si veda Ocone 2011b.

124  Si veda la Nota alla terza edizione in Vattimo 2000: 3-4. In realtà qui Vattimo si limita a dire che «un certo ottimismo circa la funzione emancipativa dei media… si è attenuato» ma che questo non tocca «l’approccio filosofico di fondo». Il saggio che conclude questa edizione parla sì, infatti, dei «limiti della derealizzazione», ma nel senso che questi limiti sono imposti da «quell’agente “realistico” che è il mercato», contro il quale bisogna portare fino in fondo l’«estetizzazione» dei media in modo che la derealizzazione venga «lasciata attuarsi liberamente» (ivi: 112-114). Cfr. Ferraris e Vattimo 2011 e Vattimo 2012: 11. Cfr. però anche Vattimo 2002: 121, dove si dice che l’«accusa di irrazionalismo» nei confronti dell’ermeneutica «non è totalmente immotivata».

125  Vattimo 2012: 95-99.

126  Vattimo 2002: 132, 135.

127  Rehmann 2009: 78.

128  Vattimo 2012: 18.

129Ivi: 56.

130Ivi: 120-124.

131Ivi: 207, 109, 125.

132Ivi: 100.

133Ivi: 129.

134Ivi: 111.

135Ivi: 133-134.

136Ivi: 171-176.

137  Rovatti 2011b: 24, 30-31. Rovatti è difeso dallo psicoanalista Massimo Recalcati, il quale richiamandosi a Foucault apprezza il «metodo» del pensiero debole come «contrappeso critico» contro ogni «dogmatismo concettuale» (2012a).

138  Ardovino 2011.

139  Gnoli 2011.

140  Rovatti 2011a; sono temi trattati in maniera più ampia e sistematica in Rovatti 2011b. La postmodernità è rigettata anche da Vercellone 2012, che da essa distingue l’ermeneutica e il riferirsi di questa a un fondamento oggettivo.

141  Vattimo 2011: 87.

142  Nessuna «folgorazione tardiva sulla via di Damasco» secondo Ferraris stesso (2011b). In Bojanic 2012 l’autocritica («i nuovi realisti sono… coloro che, per primi, hanno dovuto fare i conti, dolorosamente e faticosamente, con ciò che non andava nella tradizione di pensiero in cui erano cresciuti») si mescola alla nostalgia («nessuno di noi… è intenzionato a seppellire il postmoderno e la decostruzione», né la loro «audacia teorica»): un atteggiamento che mi sembra poco consapevole della posta politica in gioco.

143  Galli della Loggia 2012. Di un liberalismo sempre e di per sé democratico e dunque esso stesso ampiamente immaginario, va detto.

144  Esposito 2012a.

145  Non a caso, della «necessità di un consapevole programma di riabilitazione della pratica e delle conoscenze umanistiche» parla Giuseppe Cacciatore, in un intervento fortemente critico verso il postmodernismo e intenzionato a superare la «critica dell’umanismo» rovesciandola nella proposta di un «umanesimo come critica» (Cacciatore 2011: 1, 11).

146  Cfr. Azzarà 2011b: 72 ss.

147  Sini 2011c: 6.

148  Clair 2011; Gregotti 2011; Vargas Llosa 2012.

149  Rovatti 2012.

150  Cfr. Azzarà 2011a: 197-198.

151  Gotor 2012.

152  Luperini 2005.

153  Esposito 2012b.

154  D’Agostini 2011 e 2012.

155  Rimando ancora a Ferraris e Vattimo 2011. Per un’efficace problematizzazione di tutti i termini di questo dibattito – fatti, realtà, verità, segno ecc. – cfr. Fabbrichesi 2011.

156  È un concetto implicito anche in Ronchi 2012, il quale invita le parti in causa in questa polemica, entrambe attestate su posizioni emancipazioniste, a combattere i veri nemici: «tecno-scienze», «cognitivismo», «psicologia comportamentista». Essi sì «strumenti teorici» tramite i quali l’«ordine neoliberale» può «allevare e formare il tipo d’uomo adatto al suo dominio».

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Per citare questo articolo

Notizia bibliografica

Stefano G. Azzarà, «Ermeneutica, «Nuovo Realismo» e trasformazione della realtà. Una radicalizzazione incompiuta per la filosofia italiana»Rivista di estetica, 53 | 2013, 197-234.

Notizia bibliografica digitale

Stefano G. Azzarà, «Ermeneutica, «Nuovo Realismo» e trasformazione della realtà. Una radicalizzazione incompiuta per la filosofia italiana»Rivista di estetica [Online], 53 | 2013, online dal 30 novembre 2015, consultato il 20 juin 2024. URL: http://0-journals-openedition-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/estetica/1577; DOI: https://0-doi-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/10.4000/estetica.1577

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