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L’importanza degli affetti note per una ontologia sociale incorporata

Tiziana Andina
p. 179-195

Abstract

In its mainstream analysis, social ontology seems to make use of the modern idea of subjectivity. Margaret Gilbert, and David Lewis in his previous book on conventions, consider the subject as an auto transparent postulate. The thesis I will discuss in this paper is based on the idea that the ethical position outlined by Friedrich Nietzsche, which remains problematic in its positive outcomes, becomes a useful instrument for the comprehension of the pre-institutional components of the social world when applied to an entirely different and more articulate framework such as those offered by contemporary social ontologies.

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Testo integrale

1La società, diceva Jean-Jacques Rousseau, si trova ovunque. O, meglio, gli esseri umani sono essenzialmente sociali, in una parola inclini, per natura, alla vita in comune. Aristotele aggiungerebbe che sono “per natura” animali politici. Questo significa che, appunto, “per natura” non possono esimersi dal costruire strutture sociali, tessendo relazioni e prendendo decisioni che implicano importanti conseguenze collettive.

2L’assunto da cui questa riflessione si sviluppa è che la sfera sociale è caratterizzata da elementi di oggettività almeno quanto ambiti che generalmente riteniamo normati da leggi specifiche – per esempio, la natura e la storia. L’obiettivo dell’articolo è circostanziato e, per molti versi, semplice. Esso intende mostrare come le ontologie sociali mainstream di tradizione anglosassone e analitica, sebbene colgano alcuni tratti fondamentali della struttura metafisica della realtà sociale, assumono acriticamente un positivismo antropologico che, ove non venga corretto, rischia di inficiare la bontà complessiva delle loro analisi.

  • 1  Gilbert 1989, 1996, 2006.

3Per illustrare la questione esamineremo la posizione di Margaret Gilbert1 che ben si presta a questa analisi giacché paradigmaticamente sviluppa la sua riflessione assumendo la centralità della persona, che rimane, con un gesto aristotelico, fondamento e fine del mondo sociale. Certamente Gilbert ha letto Aristotele, ma viene spontaneo domandarsi se abbia mai letto, per non andare troppo lontano, un filosofo come Nietzsche; o comunque, se abbia mai davvero riflettuto seriamente sul merito della complessità della natura umana, la quale, suona banale ricordarlo, è insieme razionalità e passione. La storia e la cronaca insegnano che gli esseri umani il più delle volte non compiono la scelta giusta, e che spesso non fanno nemmeno quella più razionale.

4Supponendo, dunque, che Gilbert ben sappia che da tempo la filosofia si interroga sulle dinamiche della poca trasparenza della coscienza, ritiene che l’ontologia sociale possa prescindere da quello che con ragionevole certezza possiamo considerare un dato acquisito. La sua analisi suppone, infatti, che gli attori della realtà sociale siano gli individui interamente razionali e completamente auto-trasparenti tanto amati dalla filosofia moderna. Eppure le cose non stanno in questo modo, come ci ha ben insegnato, tra gli altri, uno dei maestri del sospetto. Mostreremo come all’ontologia sociale convenga entrare in confidenza con un punto importante: le strutture di cui va alla ricerca e nel cui esame s’impegna non sono sospese nel mondo iperuranio, ma incorporate, almeno talune, nella carne dei soggetti. E questo comporta una bella differenza.

Ontologia sociale

  • 2  Rimandiamo a De Vecchi 2012 per una ricognizione dello sviluppo delle ricerche in ontologia social (...)

5Il sintagma “ontologia sociale” è stato introdotto da Edmund Husserl in uno scritto intitolato Soziale Ontologie und deskriptive Soziologie (1910)2. Senza entrare nei dettagli del lavoro husserliano, in questa sede basterà ricordare alcune delle idee che fondano l’architrave della sua metafisica e, perciò stesso, della ontologia sociale, la quale definisce l’orizzonte concettuale – esplicito o implicito – della più parte delle ontologie sociali contemporanee. Tanto di quelle che, riprendendo la linea aristotelica, si strutturano a partire dal ruolo fondativo dei soggetti, quanto di quelle che si articolano a partire dal ruolo fondativo del contesto sociale e istituzionale.

6L’orizzonte teorico husserliano determina dunque la specificità disciplinare della ontologia sociale ed è proprio in questa specificità che debbono essere individuate le differenze importanti rispetto a discipline che, tradizionalmente, prendono a oggetto un ambito d’indagine simile ma appunto non identico quale, per esempio, la sociologia. La strategia teorica di Husserl è particolarmente attenta alla individuazione delle invarianze, ovverosia di quegli elementi della realtà che formano l’ossatura, l’innervamento del reale.

  • 3  Cfr. Costa 2009.

7Per individuarle Husserl propone una strategia di “pulizia psichica” in cui tanto l’epochè, quanto la riduzione eidetica giocano un ruolo fondamentale3. La tesi su cui poggia l’impianto husserliano è che le cose che esistono e che si danno nell’ambito dell’esperienza hanno una struttura invariante. Husserl utilizza il termine “cosa” in una accezione molto ampia, che comprende tanto le entità che esibiscono una esistenza contraddistinta da proprietà spazio-temporali, quanto le entità ideali che, per contro, ne sono prive.

8L’esistente è caratterizzato da una struttura stabile e tale struttura si ripresenta nelle esemplificazioni delle cose, secondo il rapporto di dipendenza type-token. Ciascuna cosa esemplifica una struttura universale che è colta nell’esperienza per tramite di un atto intenzionale specifico che Husserl definisce “esperienza eidetica”. Sicché, per esistere, le cose devono conformarsi a tale struttura oppure, detto altrimenti, ciascuna cosa particolare non esiste se non conformandosi a tale struttura.

  • 4  Husserl 1913.

9Husserl sviluppa sistematicamente questa parte del suo pensiero nella prima sezione di Idee I4, seguendo due piani principali, quello del rapporto tra l’universale e la sua esemplificazione particolare (poniamo, la struttura generale della promessa e la promessa particolare contratta da quel candidato politico durante una certa campagna elettorale) e il rapporto di non indipendenza (o di indipendenza) ontologica tra entità di diverso tipo. La complementarietà di questi due piani garantisce l’efficacia e la completezza delle analisi.

10Ora, dire scienza eidetica per Husserl equivale a dire “ontologia”. La scienza eidetica, e dunque l’ontologia, ha molteplici suddivisioni: esistono tante ontologie (nel linguaggio husserliano, ontologie regionali) quante sono le partizioni della realtà, ovvero quante sono le regioni ontologiche. Le ontologie regionali sono ontologie materiali e, diversamente dall’ontologia formale, che studia le forme di tutte le possibili entità, le ontologie materiali si fondano sulla essenza materiale che definisce una certa, specifica entità. L’ontologia sociale è appunto una di queste ontologie regionali.

  • 5  Per un approfondimento mi permetto di rimandare ad Andina 2013: 25-57.

11Prima di venire allo specifico della teoria gilbertiana vale la pena ricordare ancora un punto. Le teorie più autorevoli si sono mosse in due diverse direzioni, entrambe possibili, e che potremmo sintetizzare in questo modo: a partire dalle “persone” o dalle “cose sociali”. Nello sviluppare l’analisi in sede metafisica si può ritenere che l’ontologia sociale sia uno spazio di realtà la cui “apertura” dipende dalle persone che la attuano, oppure, all’inverso che si tratti di uno spazio di realtà che dipende essenzialmente dagli oggetti che la compongono e dalle procedure che la definiscono. La riflessione di Margaret Gilbert si situa all’interno della prima linea5.

Il modello gilbertiano

12Le ontologie sociali che rimarcano la centralità delle persone e degli atti che le persone compiono hanno l’obbligo di confrontarsi con la dimensione del negativo che, come ci mostra la storia del pensiero filosofico, è presente un po’ ovunque: nella soggettività (pensiamo all’altra faccia, quella oscura, dell’io, oppure alle pulsioni e agli affetti che costituiscono la messa in ombra della coscienza), nella natura, così come nella dimensione sociale e politica.

13A voler tracciare una pur sommaria mappa del pensiero filosofico che tenga conto di quanto abbiamo appena detto, i nomi sono illustri, e dovremo ricordare almeno Macchiavelli, Hobbes, Hegel, Schelling, Schopenhauer, Nietzsche e Freud. Non si tratta solo di sottolineare “l’immane forza del negativo”, quanto piuttosto di non escluderla come se nulla fosse con un movimento più che hegeliano.

14In questo quadro, crediamo siano soprattutto due gli autori che possono essere utilmente utilizzati per rafforzare e in parte correggere la teoria di Margaret Gilbert. Si tratta di Thomas Hobbes relativamente alla riflessione sul valore sociale del sentimento di paura e di Friedrich Nietzsche relativamente alla analisi del sentimento di potenza. In questa sede prenderemo in considerazione esclusivamente la riflessione nietzschiana.

  • 6  Cfr. in particolare Nietzsche 1878: §§ 40 ss., §§ 92 e ss., e 1887.

15L’ipotesi che sosterrò è che la posizione etica formulata da Nietzsche6, che si è fondata per quanto attiene la pars destruens sulla critica alla morale e per la sua parte positiva sul concetto di volontà di potenza, che si articola in una forma di aristocraticismo dei valori e dell’ethos sociale, presa da sola resta problematica nei suoi esiti positivi, mentre, inserita in un quadro più articolato, costituisce uno strumento utile per la comprensione delle componenti preistituzionali del mondo sociale. Nello specifico, cercherò di mostrare come il modello nietzschiano possa fungere da completamento nella formulazione di una idea di agire sociale fondata sulla nozione di impegno condiviso e di patto sociale.

Prima nozione di base: l’impegno condiviso

16La nozione di impegno condiviso (joint commitment) trova una prima, articolata formulazione nei lavori della filosofa americana Margaret Gilbert. La più parte delle analisi di Gilbert che hanno a oggetto la realtà sociale sono sviluppate in due testi seminali, On Social Facts (1989) e A Theory of Political Obligation (2006) e si concentrano sui comportamenti sociali che non sono regolati da norme codificate. Tali comportamenti implicano la nozione debole di responsabilità ovvero, quella forte, di obbligo: i claim-rights. Esempi comuni di claim-rights sono le promesse e i patti.

  • 7  Lewis 1969.

17Secondo Gilbert questa tipologia di diritti, che implica obblighi, non discende da vincoli morali, ma non è nemmeno il frutto di mere convenzioni. Diversamente da quanto aveva sostenuto David Lewis nel suo fortunato testo sulle convenzioni7, Gilbert argomenta in favore della tesi secondo cui il fulcro di quello spazio di realtà che chiamiamo “realtà sociale” è la volontà che non necessariamente si orienta nella direzione della miglior scelta razionale.

18Per spiegare la struttura profonda della realtà sociale per Gilbert è così utile richiamarsi in primo luogo a due nozioni: il “soggetto plurale” e il “joint commitment” (l’impegno condiviso).

19Consideriamo a tal proposito uno scenario tipico: una azione partecipata da almeno due persone e fondamentalmente semplice nella struttura. L’esempio preferito da Gilbert è una azione che può avere carattere individuale oppure sociale, a seconda di come la si interpreti e la si agisca: ovvero il passeggiare.

20Poniamo, dunque, che due persone (x e y) decidano di fare una passeggiata. È una bella giornata di sole e x è stanco di lavorare: decide di fare due passi, visto che, come dice la canzone, si trova a vivere in una città che non dorme mai. Mentre cammina lungo il fiume, guardando le luci che brillano lontane, gli si affianca y. I due sono amici di vecchia data. Inizialmente, x aveva deciso di passeggiare da solo, ma la sopraggiunta compagnia di y finisce per non dispiacergli. Sicché x accetta di buon grado l’offerta y, e i due proseguono insieme quell’azione che ciascuno aveva cominciato per proprio conto.

21Consideriamo ora questa variante del medesimo scenario. I protagonisti sono gli stessi, x e y, solo che questa volta x non ha voglia di rimanere solo, sa per certo che la tristezza l’assalirebbe. E così cerca y. Durante la telefonata i due si accordano per fare una passeggiata insieme.

22Insieme decidono l’ora dell’appuntamento, il percorso e la meta. Nel pomeriggio s’incamminano. Le differenze tra i due scenari sono minime, quasi di dettaglio; eppure sono importanti e configurano lo spazio e il significato che distingue un’azione singolare da un’azione che ha carattere e vincoli sociali. Esaminiamole. Nel primo scenario x decide di andare a passeggiare senza aver preso accordi con nessuno; l’incontro con y è fortuito e non impegna i due a compiere nessuna azione congiunta. Che decidano o meno di passeggiare insieme, x e y non sono legati né da obblighi né da vincoli.

23Il secondo scenario è differente. Per quanto l’azione rimanga la stessa (“passeggiare”) i presupposti sono diversi il che, a ben guardare, comporta alcune differenze nella stessa struttura della azione. Più precisamente, possiamo individuare una serie di proprietà che possiamo ascrivere alla seconda “passeggiata” ma che non potremmo predicare della prima. Per esempio, la seconda passeggiata, quella che è il frutto di una decisione di comune accordo tra x e y ha le caratteristiche di una azione protratta nel tempo. Solo che una spiegazione che s’incentrasse su questo solo punto mancherebbe di cogliere ciò che determina il carattere “sociale” di questa azione. Si tratta intanto di una azione focalizzata intorno a un obiettivo partecipato da due persone, x e y. Bisogna però considerare anche un secondo punto, importante quanto il primo. Se x e y non volessero fare qualcosa insieme e, ancora di più, se x e y non volessero questa volontà operando azioni che ne portano il segno, quella azione forse sarebbe, ma sarebbe in un senso completamente diverso.

24In altre parole, la passeggiata come azione sociale, cioè l’azione che si protrae nel tempo creando un legame tra x e y, è qualcosa di più che una semplice azione di base che si protrae nel tempo e neppure deriva dalla sommatoria della azione compiuta da x con quella compiuta da y.

25Niente di tutto questo: per comprendere l’oggetto con cui abbiamo a che fare, non è sufficiente immaginare la somma mereologica della passeggiata di x e della passeggiata di y. Così facendo mancheremmo di catturare il tipo di cosa che definiamo “passeggiata” all’interno del secondo scenario; soprattutto, mancheremmo di cogliere tutte le implicazioni legate a quella passeggiata.

  • 8  Per la definizione di “azione di base” rimandiamo a Danto 1973.
  • 9  Cfr., significativamente, la descrizione con cui Searle apre la Costruzione della realtà sociale ( (...)

26Consideriamo perciò ulteriori elementi. Intanto è opportuno rimarcare che, nel primo scenario, x e y stanno compiendo, ciascuno per conto proprio, una azione di base8. È un fatto che, pur decidendo indipendentemente di passeggiare, se si trovassero per le vie affollate di Manhattan [chiamiamo questa la variante “a” del primo scenario], piuttosto che in aperta campagna, i due dovrebbero tenere in conto e, in taluni casi rispettare, una serie d’implicazioni che esisterebbero pur non avendo essi contratto direttamente né obblighi né promesse nei confronti di chi affolla le strade di Manhattan, né x verso y. In questo caso né xy determinano la loro volontà in una qualche direzione, eppure sia x sia y si trovano nel bel mezzo di un contesto intrinsecamente sociale9.

27Nello scenario “a” non esistono dunque vincoli che legano x e y, ma se il nostro esperimento mentale ponesse i due al centro di Manhattan, essi si troverebbero in ogni caso coinvolti in una rete di rapporti istituzionali, cioè a dire di legami e di relazioni (talune deboli, altre forti) di cui dovrebbero tenere conto, pena conseguenze importanti e financo sgradite.

28La variante “a” del primo scenario evidenzia un punto importante. Non sempre il carattere volontario della scelta è quello che determina l’apertura del dominio di realtà che abbiamo identificato con la realtà sociale. Può essere che i soggetti in questione non abbiano scelto nulla e si trovino egualmente inseriti in una struttura in cui relazioni e vincoli sono cogenti. Questo accade perché la realtà sociale, una volta che è stata strutturata all’interno dell’apertura che le è propria, permane quale che sia la volontà di x e di y. Questo tratto di permanenza può assumere carattere istituzionale allorché assume un assetto stabile e specifico.

29Torniamo alla passeggiata di x e y. Immaginiamo che in entrambi gli scenari, dopo aver percorso un primo tratto di strada x, che procede con andatura più veloce di y, finisca per distanziarlo. Nel primo scenario è ovvio che, per quanto forse il comportamento di x non è proprio educatissimo nei confronti del compagno, questi in via di principio non ha ragione per lamentarsene. I due si sono incontrati per caso, dunque x a un certo punto può anche separarsi da y senza troppo curarsene.

30Diversamente vanno le cose – si tratta della tesi di Gilbert – se x si allontana troppo da y nel secondo scenario: i due avevano fatto un accordo e y ha ragione di adontarsene se x se ne scorda.

31I protagonisti “dell’azione congiunta” (fare una passeggiata) hanno esplicitamente e congiuntamente definito un obiettivo valido per entrambi, e ciascuno dei due s’impegna per raggiungerlo. Inoltre, entrambi dispongono delle conoscenze di sfondo adeguate al raggiungimento dello scopo – sia x sia y sanno cosa vuol dire fare una passeggiata, conoscono le ragioni per cui due persone possono decidere di fare una passeggiata, cosa significa passeggiare “insieme” e così via. Uno dei due attori, tuttavia, non si comporta nel modo consono; cioè non tiene fede a quanto i due avevano concordato e si allontana. Perciò, nel caso in cui uno dei due manchi di rispettare l’obiettivo condiviso o di fare tutto ciò che è in suo potere perché quell’obiettivo venga raggiunto, si danno gli estremi perché uno degli attori consideri l’altro inadempiente. Nei casi di inadempienza più seria il patto risulta svuotato del suo significato iniziale. Questo fatto determina l’ovvia sospensione del vincolo (debole) che lega x e y.

  • 10  Gilbert 1996: 204-205.

32Il legame che unisce gli individui che decidono di far parte di uno specifico soggetto plurale (x e y che s’impegnano nella passeggiata) è di natura particolare: non si tratta del vincolo che deriva da una promessa, piuttosto di un vincolo subordinato al reciproco rispetto delle condizioni poste e accettate al momento della esplicitazione degli obiettivi comuni. È un legame che impone diritti e doveri e rimane valido sin tanto che entrambi i contraenti vi s’impegnano attivamente. Sicché x e y sono vincolati al rispetto del patto solo a condizione che ciascuno dei due lo mantenga in vita. Va da sé che un vincolo di questo genere non è rescindibile in maniera univoca da una delle parti, ma può venir meno, e il patto essere svuotato, se una delle parti fa mancare le proprie azioni al raggiungimento dell’obiettivo comune. Sulla stessa linea, Gilbert sostiene che le credenze dei soggetti plurali non emergono dalla somma delle credenze individuali, bensì sono esse stesse oggetti distinti, in altre parole sono cosa diversa rispetto alle credenze individuali10.

La seconda nozione di base: il soggetto plurale

33Veniamo ora, rapidamente, al concetto di soggetto plurale che sembra essere agli antipodi dell’etica nietzschiana che, come è noto, si connota come una etica individualistica per eccellenza.

34Il soggetto plurale è il “noi” che è anche l’autore delle azioni collettive. Esso non corrisponde alla mera somma dei soggetti coinvolti nell’azione collettiva, ma è qualcosa di sostanzialmente diverso. Per capirci: come le persone sono qualcosa di più dei loro corpi fisici e le opere d’arte qualcosa di più della mera somma delle proprietà sensibili degli oggetti che le istanziano, il noi plurale non corrisponde alla semplice somma dei noi singolari che entrano nella determinazione di un accordo, di un impegno o di una promessa.

35Pensiamo a uno dei soggetti plurali che forse siamo più abituati a frequentare: il “noi” che esce dalla promessa di matrimonio. Ebbene, è evidente che alcuni degli atti compiuti da ciascuno dei coniugi, pure ove compiuti separatamente, sono in realtà da intendersi nello spazio di realtà proprio del noi plurale, nel senso che sono il segno e, sperabilmente, il frutto delle intenzioni e della volontà congiunta dei contraenti il patto genitoriale. L’educazione dei figli è un ottimo esempio: le decisioni prese da padre e madre in merito alla crescita e alla educazione di figli avviene appunto in questo spazio. Immaginiamo la scena, per altro molto comune, di contrattazione tra un figlio adolescente e il padre. Il figlio domanda al padre di potersi fermare a dormire fuori casa la notte. Il ragazzo ha poco più di quindici anni e i genitori non sono d’accordo ad accordargli il permesso. Il padre del ragazzo, interpellato per l’ennesima volta sul punto, ribadisce la decisione congiunta: “non se ne parla, sai come la pensiamo io e mamma. Devi rientrare non oltre l’una. Indipendenza e fiducia sono due cose che vanno costruite nel tempo e con pazienza. Potrai dormire fuori casa quando sarai pronto”.

36Nel prendere la decisione, il padre del ragazzo è portatore di una volontà e di una intenzionalità plurali. Questo significa che in tantissime altre situazioni, così come in tantissimi altri contesti – per esempio, quando non parla in qualità di genitore – l’uomo è portatore di una volontà e di una intenzionalità singolare, la propria. Parla solo e semplicemente per sé, non incarna la volontà genitoriale, la sua determinazione non dipende dalla negoziazione del modello educativo condiviso con la compagna. Quella componente duale che caratterizza il commitment genitoriale fa sì che le proprietà che ascriviamo a un individuo non siano le medesime che ascriviamo a quello stesso individuo in qualità di genitore. Anche se per ipotesi i due genitori dovessero separare le loro vite, il “noi” plurale che si istituisce dal momento del concepimento del figlio attribuisce loro proprietà specifiche che dipendono dalla loro genitorialità. Il che accade a prescindere dalla volontà dei genitori.

37In altre parole, che i due lo vogliano o meno, il concepimento e la nascita del figlio aprono uno spazio di realtà nuovo nel quale i tre attori sono uniti da relazioni reciprocamente vincolanti, indipendenti dalle volontà di ciascuno dei membri della relazione (la relazione padre-figlio esiste indipendentemente dalla volontà dei due) ed esistenti fin tanto che qualcuna delle parti che forma quel noi collettivo è viva per serbarne memoria. Le proprietà relazionali dell’essere-padre, oppure -madre, oppure -genitore formano in modo inalterabile le identità dei soggetti che le hanno portate in essere.

38In questo quadro, è altresì evidente che il piano “dell’essere” individuale deve necessariamente venire integrato con quello dell’essere collettivo, del “noi plurale” per dirla con linguaggio gilbertiano, giacché un medesimo individuo, a seconda dei casi, può trovarsi nell’una come nell’altra dimensione, nell’una come nell’altra determinazione.

39Nella idea di Gilbert, la determinazione della volontà che indirizza l’azione dei piccoli così come dei grandi gruppi sociali non è indotta da un primitivo biologico, come nella formulazione della teoria searliana della intenzionalità collettiva, ma appunto dal lavoro dei soggetti che impegnano le loro volontà, determinando obiettivi e azioni utili a conseguirli. Perciò, in prospettiva teorica, si tratta di individuare uno spazio proprio dell’agire sociale, tipico della normatività preistituzionale. Tale spazio contempla almeno tre elementi: il soggetto plurale, le azioni del soggetto plurale e i vincoli etici che legano tra loro i soggetti singolari in quanto attori del soggetto plurale.

40Anche per Gilbert, dunque, la volontà gioca un ruolo essenziale, giacché non esiste joint commitment possibile che non preveda un chiaro atto di volontà da parte di coloro i quali si trovano coinvolti nella relazione.

  • 11  Per una buona esemplificazione di questo punto si rimanda a Quinton (1975-1976) e alla successiva (...)

41Ora, mentre per Nietzsche il piano della realtà sociale si determina per estensione rispetto a quello individuale, nella prospettiva che stiamo esaminando che, più in generale, è condivisa dalle ontologie sociali mainstream, il piano della realtà sociale è un livello di realtà che non coincide con quello della individualità. In buona sostanza, mentre nell’un caso abbiamo una unica dimensione in cui il piano sociale emerge, per dir così, dalla somma delle volontà e delle credenze individuali11 e, segnatamente, dalle loro relazioni di forza, nell’altro caso la dimensione della realtà sociale, aperta dai rapporti di commitment, costituisce un livello di realtà differente e specifico.

42Tuttavia, potremmo dire, c’è volontà e volontà. Il punto rilevante è dunque proprio questo, ovvero il concetto di volontà a cui Gilbert fa riferimento e che risente, pur nell’ambito di una riconsiderazione complessiva, dell’influenza delle tesi di David Lewis. In quest’ambito, l’accordo tra le persone è sempre guidato da atti razionali e non conflittuali o, nella migliore delle ipotesi, scarsamente conflittuali. Come accade in una partita a scacchi, l’orientamento delle persone che entrano nelle relazioni di gruppo e nelle relazioni di commitment è sempre indirizzata alla miglior scelta possibile in termini razionali. Ora, pure concordando con Gilbert sulla tesi che il “modello sommativo”, quello che cioè intende la realtà sociale come ciò che emerge dalla somma delle singolarità, non funziona, nemmeno la sterilizzazione della dimensione degli affetti operata da Gilbert e da Lewis pare convincente. Posto che la volontà diretta a uno scopo sia l’istinto su cui si fonda la dimensione sociale, è ben dubbio che la volontà che entra in gioco nella teorizzazione di Gilbert sia quella che effettivamente entra in gioco nelle dinamiche sociali.

Nietzsche, una critica per l’ontologia sociale

43L’impegno che Nietzsche ha profuso per indagare questioni che attengono alla dimensione sociale ed etica dell’esistenza è attestato dal vasto epistolario e, prima ancora, dagli scritti, su tutti Umano troppo umano e la Genealogia della morale; dissertazione quest’ultima che ha di mira la possibilità di allevare uomini capaci di rispettare i patti e le relazioni di commitment.

44Mentre dunque Gilbert ci spiega come funziona e che struttura ha una relazione di joint commitment, Nietzsche ne tratteggia la genealogia, individuando le ragioni che rendono possibili cose come i patti. In una parola considera la relazione di joint commitment dal punto di vista della incorporazione, ovvero di quegli affetti che portano alla nascita della relazione stessa. Il punto è importante perché senza di esso è come pretendere di spiegare come funziona una relazione di commitment senza capire da dove e perché essa nasca. L’idea di Nietzsche è che vada ricercata da ciò che fonda la vita in generale, da quell’istinto che induce gli esseri viventi a sopraffare per affermarsi. Si tratta di una volontà che ha un forte carattere istintuale piuttosto che logico, in cui l’obiettivo primario è l’affermazione. In questo genere di relazioni gli esseri umani non giocano, né discorrono educatamente; piuttosto lottano, che scelgano, o meno, di dirselo.

45Il rispetto dei patti avviene in qualche misura solo tra persone che hanno la consapevolezza di questa dimensione, che la scelgono e che per questo si rispettano, in una sorta di tregua degli istinti. Sicché, la dimensione istintuale è davvero prevalente: solo se siamo in grado di vivere assumendo positivamente i valori di affermazione della vita siamo anche capaci di assumere positivamente i patti tra eguali e di rispettarli. Gli esseri umani che non sono all’altezza di questa visione del mondo saranno legati da relazioni di commitment che mirano a sovvertire l’ordine della natura e stringeranno patti mossi dalla segreta mira di sovvertire i valori del mondo di natura. E allora, non appena x e y faranno qualcosa di più che passeggiare, ne va di loro stessi, e le relazioni sociali che costruiscono sono improntate alla conservazione o, all’opposto, alla sovversione del mondo di natura.

  • 12  Per una discussione approfondita delle tesi di Lewis cfr. Gilbert 1989: 119-173.

46Per contro, l’ipotesi che Gilbert avanza per spiegare perché, nel secondo scenario, x e y sono legati da qualcosa di più della semplice buona educazione, prende le mosse dalla discussione, e dalle conseguenti proposte di emendamento, di una teoria che segna un passo netto verso il costruzionismo sociale: si tratta della teoria delle convenzioni proposta da David Lewis12. Che x e y decidano, di comune accordo, di andare a passeggiare e lo facciano con alcune modalità piuttosto che altre – x non si scorda di andare all’appuntamento e y, per parte sua, non rimane attaccato tutto il tempo al telefono mentre passeggia con x – dipende per Lewis da un gioco di coordinazione tra le persone. Più nel dettaglio, una convenzione è l’esito finale di un gioco di coordinazione il cui esito è determinato dalla storia del gioco. In buona sostanza, abbiamo una convenzione in quei casi in cui le persone – gli attori di una particolare situazione – elaborano una soluzione stabile a un problema di coordinamento tra un gruppo di persone.

47Il più classico degli esempi è quello della circolazione stradale. Supponiamo di arrivare in uno stato sconosciuto in cui, ci è stato raccontato, in alcune città, quelle il cui nome incomincia con una lettera dell’alfabeto che lì per lì non ci ricordiamo, la guida avviene di norma a destra. In tutte le altre città vige la regola della guida a sinistra.

  • 13  Lewis 1969: tr. it.: 36 ss.

48È evidente che ci converrà capire rapidamente quale convenzione è stata adottata nella città in cui ci apprestiamo a entrare se non vogliamo che ci accadano dei guai. Nei casi in cui l’accordo tra i “giocatori” non è dettato da chiare opzioni logiche, che per altro, anche ove esistono, non risultano sempre seguite, Lewis introduce il concetto di “punto focale”13. Si tratta di un elemento che facilita la coordinazione in tutti quei frangenti in cui le considerazioni prevalentemente razionali non sono o non sembrano essere sufficienti per individuare la strategia più promettente. Un punto focale può essere causato da fattori diversi, di natura biologica, sociale oppure cognitiva; l’idea di Lewis, nel caso delle convenzioni, è che i punti focali siano determinati dai “precedenti”. In buona sostanza, da tutte quelle opzioni che, in una determinata tipologia di contesti, sono risultate prevalenti.

49Mettiamo dunque il caso che in un certo paese, da oltre un secolo, le persone siano abituate a guidare mantenendo la destra, non si vede perché qualcuno dovrebbe proporre di cambiare; anzi l’abitudine è un ottimo sistema per rafforzare la prassi e, per esempio, per impedire che ci si confonda – pensiamo a cosa accadrebbe se si decidesse di guidare a destra nei giorni pari e a sinistra in quelli dispari.

  • 14Ivi, 111.

50In un senso, dunque, Lewis pone l’accento sul limite dell’idea secondo cui le scelte collettive sarebbero in ogni caso scelte razionali – ovviamente non è così visto che l’agente perfettamente razionale probabilmente non esiste e che, inoltre, non tutti sono abituati a frequentare il pensiero logico allo stesso modo, sempre poi che un individuo completamente razionale sia davvero auspicabile. D’altro canto è pur vero che l’approccio di Lewis, almeno in termini generali, si richiama al novero delle scelte che esibiscono carattere razionale, soprattutto se per “razionale” intendiamo il raggiungimento di un obiettivo egoistico così come sembra ritenere Lewis14. È cioè ragionevole supporre che le persone decidano di conformarsi alla convenzione che prescrive la guida a sinistra per evitare problemi o che decidano di imparare a utilizzare un nuovo linguaggio per trarne vantaggio oppure perché l’operazione li diverte.

  • 15Ivi: tr. it.: 112.

51L’idea di fondo è dunque che in situazioni standard le persone tendono a porre in atto meccanismi che facilitano la coordinazione e questo risultato può essere ottenuto perché, in linea generale, gli esseri umani tendono a fare ciò che preferiscono fare. Per citare Lewis: «Infatti noi presumiamo, a parità di condizioni, che si debba fare ciò che risponde alle proprie preferenze. E presumiamo, a parità di condizioni, che si debba fare ciò che risponde alle preferenze degli altri, specialmente quando questi possono ragionevolmente aspettarsi che ci si comporti così»15.

  • 16  Gilbert, 1989, 2008.

52Ora, a parte l’ovvia l’annotazione secondo cui non è detto che, a parità di condizioni, le nostre preferenze coincidano con quelle di chi ci circonda e che, anzi, potrebbe darsi benissimo il caso in cui siano invece in conflitto, Gilbert16 obietta a Lewis che per spiegare le convenzioni non è sufficiente richiamarsi alla teoria dei giochi e all’idea della coordinazione tra gli attori delle azioni sociali. Piuttosto, sembrerebbe utile richiamarsi a nozioni più primitive come quelle di “soggetto plurale” e di “intenzione collettiva”, ovvero accordi o quasi-accordi (cioè a dire accordi che i contraenti non esplicitano, ma che considerano implicitamente validi) che regolano le azioni di due o più soggetti.

53Torniamo all’esempio della passeggiata di x e y. Mentre Lewis ritiene che x e y si accordino sulla base dei rispettivi desiderata – x, per esempio, per quanto ami camminare a passo svelto sa bene che non gradirebbe essere lasciato indietro da qualcuno più veloce di lui, né gradirebbe osservare y che, mentre è con lui, si intrattiene tutto il tempo al telefono. Perciò, non fa né una cosa né l’altra, e nemmeno arriva in ritardo all’appuntamento visto che sa che in genere le persone non amano aspettare.

54Gilbert, dal canto suo, ritiene che x e y quando decidono insieme di fare una passeggiata – cioè quando decidono attraverso un atto esplicito che prevede una forma di accordo – danno vita a una entità nuova che non si spiega facendo riferimento alla semplice somma mereologica di x più y. A questa nuova entità (che è poi un nuovo soggetto), possiamo ascrivere proprietà che non appartengono a x e y presi separatamente. Tra queste proprietà possiamo individuare una forma di intenzionalità plurale che, in quanto tale, appartiene tanto a x quanto a y nel momento in cui prendono la decisione congiuntamente.

55Questo il quadro. Si notino due cose. Tanto gli esempi preferiti da Gilbert, quanto la nutrita casistica discussa da Lewis, si caratterizzano per presentare situazioni con un basso tasso di conflittualità. A meno di domandare a qualcuno un appuntamento in modo pretestuoso, per avere occasione di discutere e regolare qualche dissapore, la passeggiata si distingue per essere una delle azioni sociali in assoluto meno conflittuali. Banale dirlo, ma non tutte le azioni sociali sono di questo tipo, anzi. Diversamente, in genere la realtà sociale è un ambito per nulla scevro da conflitti. Lewis intuisce qualcosa di questo genere quando fa riferimento agli egoismi da cui è regolata la scelta del gioco sociale: ciascuno degli attori in genere si regola per soddisfare il proprio egoismo e gli altri lo sanno. Poi non è detto che questa mossa conduca alla decisione più razionale, ma questa è un’altra storia.

  • 17  Searle 1995, 2010.

56L’idea di Gilbert, viceversa, è che le azioni sociali che avvengono tra due o più attori sono regolate da una sorta di vincolo comune orientato a un obiettivo. Nel momento in cui l’obiettivo è chiaramente delineato e le volontà degli attori si ritrovano coinvolte nell’azione congiunta ecco che siamo in grado di spiegare le dinamiche che regolano la passeggiata di x e y. Diversamente da John Searle17, Gilbert non ritiene che l’intenzionalità sia un primitivo che ha radici biologiche; cioè non ritiene che derivi da come siamo fatti, allo stesso modo di come il sentimento della fame deriva dalla azione congiunta dell’apparato digerente e del cervello, piuttosto sembra pensare che dipenda da una fine capacità di razionalizzazione che apparterrebbe, in quanto tale, agli esseri umani. Come pure dipenderebbe da una perfetta autotrasparenza delle loro volontà e dei loro desideri.

57Nella sua idea, x ha sempre ben chiare le ragioni per cui telefona a y chiedendogli di fare due passi, mette sempre bene in chiaro queste ragioni con y che, in questo modo, sa benissimo cosa attendersi e se accettare o meno la proposta.

58Proviamo dunque a introdurre qualche variante all’esperimento di Gilbert. Supponiamo, per esempio, che a passeggiare non siano x e y, due variabili qualsiasi, ma Antigone e Creonte. Lui, Creonte, è il nuovo re di Tebe. I fratelli di lei, sono Eteocle e Polinice, figli di Edipo. Si sono appena dati la morte combattendo l’uno contro l’altro e contendendosi il trono della città. Alla vista dei corpi Creonte impartisce un ordine preciso: colui che ha portato lo scontro fratricida e la guerra all’interno della propria città, ossia Polinice, dovrà pagare con pena eterna. Non gli sarà perciò data sepoltura affinché la sua anima non trovi pace.

59Antigone rifiuta l’editto del re: il suo senso d’umanità, di pietà, il suo amore fraterno, le fanno gettare una manciata di terra a ricoprire quel corpo lasciato allo scempio delle bestie selvagge. Gli dèi questo le hanno insegnato, questo insegna un padre pietoso, questo gesto richiede la sua umanità.

60È un attimo. La guardia, posta a sorveglianza del corpo di Polinice, racconta di essere rimasto in attesa dopo aver tolto la prima volta la sabbia dal corpo. Racconta ancora di aver visto Antigone seppellire nuovamente il fratello contravvenendo apertamente l’ordine di Creonte.

61Ora i due, Antigone e Creonte, sono lì, uno di fronte all’altro. La sorella del morto e il sovrano della città. Debbono parlarsi, lo ha deciso Creonte e Antigone non si sottrae a quello che sa essere un dovere. Non mente, non rinnega il suo gesto. Piuttosto parla al sovrano, infuriato, e gli dice che nemmeno lui può nulla difronte a una legge degli dèi, le sue leggi terrene debbono piegarsi alle leggi divine e lei è lì per testimoniare proprio questo, ciò che è scritto nel suo cuore prima ancora che nei libri di Creonte.

62L’atmosfera è tesa: i due sono sull’orlo di un conflitto irreparabile, ed entrambi lo sanno. Lo avverte chi è attorno. Creonte ha forse sperato che Antigone avesse paura; che le sue parole imperiali piegassero quell’esile corpo di donna. Ma la sua volontà era forte, anche più forte della paura di morire. Così forte da mettere paura a un re. Creonte temeva poi il dolore del figlio diletto, promesso sposo di Antigone, se a questa fosse accaduto qualcosa. Sapeva che il dolore può trasformarsi in rabbia terribile e cieca. Sapeva, ma ancora di più temeva per il proprio regale potere. Non poteva indebolire la propria parola, consentire che non fosse rispettata; i cittadini di Tebe avrebbero sentito che mancava la sua mano ferma e chissà cosa sarebbe potuto accadere, allora. Questo era ciò che lo spaventava più di tutto; il suo cuore era un miscuglio imprevedibile di forza e paura.

63Parlò ad Antigone con durezza, per poi farla imprigionare in una grotta. La decisione era senza ritorno. Non voleva ucciderla, non voleva che le sue mani fossero sporche del sangue di colei che aveva chiesto il rispetto della legge degli dèi. Si sarebbe solo dimenticato per sempre di quella donna, gettandola in un luogo che la sottraeva al mondo. Che fosse sopravvissuta a se stessa o morta all’istante non era affar suo.

64Diede l’ordine. Le guardie eseguirono.

65Tutto pareva risolto e ricondotto alla ragione, quando Creonte incontra Tiresia, indovino e uomo caro agli dèi. I due s’incrociano, Tiresia lo ammonisce. Lo avverte del suo atto oltraggioso e di aspettarsi, come conseguenza di quello, la furia delle Erinni. Creonte ha di nuovo paura – teme un potere che non può vedere, una forza che non riesce a misurare. E cede. Comanda alle guardie di tornare nella grotta e di liberare Antigone. È perdonata, tutto è perdonato per sfuggire quella angoscia invisibile: che rimanga tranquilla, Polinice verrà sepolto con tutti gli onori. Le guardie corrono a informare la giovane: anche loro avevano sofferto a lasciarla lì, abbandonata a una solitudine folle. Quando rimuovono il masso che chiude l’apertura hanno innanzi uno spettacolo terribile: Antigone si è uccisa, la sua forza ha ceduto di colpo. Non era più necessario combattere, poteva riposarsi sottraendosi al mondo. Ora però bisognava dirlo a Creonte – la catastrofe si era compiuta.

66La storia di Antigone e Creonte è infinitamente più complessa di quella che lega x e y nel secondo scenario. È una vicenda insieme personale e sociale, privata e pubblica, in cui motivazioni profondamente umane si frammischiano ad altre di carattere eminentemente pubblico e politico. Ed è una vicenda ricchissima di sentimenti, di conflitti possenti: è divergenza assoluta tra sensibilità, tra mondi abitati da soli uomini e mondi abitati dall’ombra degli dèi. È ancora scontro tra le leggi imposte dagli uomini e quelle volute dagli dèi, tra le parole di re e quelle di un cittadino e, infine, tra diversi tipi di paura. Quella di Antigone di dispiacere agli dei e la paura di Creonte di essere re dimezzato, portatore di una parola senza potere.

67Quanta parte di razionalità c’è in questa vicenda? Quanto libero accordo nelle scelte? E qual è la parte giocata dagli affetti? Dall’amore per un fratello e dal rispetto per leggi scritte nel cuore? Dalla paura di perdere il rispetto o di veder diminuito il proprio potere? Posto che l’obiettivo condiviso da Creonte e Antigone sia fare la cosa giusta e, magari, di giovare in questo modo anche alla città, obiettivo più complesso rispetto a quello condiviso da x e y nel momento in cui decidono la loro passeggiata, rimane il fatto che né un agire convenzionale né un agire motivato da una intenzionalità collettiva e condivisa riescono a catturare il significato di quel reticolato di azioni e sentimenti che legano Antigone a Creonte. Le azioni dei due non sono mosse da accordi costruiti sulla base di consuetudini: Antigone rispetta leggi non scritte che riposano sulla parola degli dèi, Creonte vuol semplicemente il suo potere, vuole dimostrare la sua forza, incarnare quella forza. E forse chissà, un filosofo à la Nietzsche potrebbe aggiungere che anche quella di Antigone è volontà di essere o di maggiore essere, solo che si tratta di una volontà celata dietro la sua falsa coscienza.

68Senza voler a tutti costi risolvere la riflessione in un monismo degli affetti, come avrebbe fatto Nietzsche naturalizzando lo scontro tra Antigone e Creonte per riportarlo a una lotta tra volontà che cercano di imporre ciascuna la propria visione del mondo e, dunque, la propria potenza, pure non possiamo non sottolineare come nella nostra storia, che è poi una storia in cui si incrociano i sentimenti più antichi della storia della umanità, le azioni e le dinamiche sociali hanno ragioni che affondano le loro origini negli affetti e nelle diverse intuizioni valoriali del significato della vita. Questa colorazione – come per altro avevano colto benissimo autori come Nietzsche e Hobbes – è una componente essenziale delle azioni sociali.

69Antigone domanda a Creonte il rispetto di patti non scritti, quelli che legano gli uomini agli dèi. Non c’è nulla che spinga al rispetto di quei patti all’infuori del legame che unisce gli uomini l’uno all’altro e ai loro dèi. Quel legame, quella connotazione affettiva, ha altrettanta realtà e altrettanta forza di quanta ne hanno le dinamiche sociali che governano quel patto. È grazie all’affetto che lega Antigone a Polinice e agli dèi che quel patto esiste e che esistono le ragioni per la sua rivendicazione. È in ragione del patto di governo che lega i cittadini al loro re e che impegna Creonte a governare Tebe che il sovrano chiede rispetto per le leggi della città; ed è ancora in ragione della paura che sente e che gli fa temere di essere sopraffatto che Creonte prende la decisione di non rispettare le regole che Antigone porta nel cuore, imponendo altresì la sua idea di giustizia. Ed è ancora la paura che gli fa mutare la determinazione presa quando Tiresia lo convince a rivedere i suoi convincimenti e i suoi ordini.

70Spesso è l’affettività a costituire l’impulso determinante delle trasvalutazioni valoriali, quelle che produciamo e quelle che subiamo, piaccia o meno agli uomini di scienza. È in ragione del risentimento che provano, dunque in ragione di un sentimento di rabbia che sfocia in odio e in dissimulazione, che i “buoni”, nella tesi nietzschiana, impongono i propri valori ai più forti. Impongono una nuova scala morale al mondo e forniscono, al tempo stesso, le categorie concettuali per sostenerla. Questa trasformazione avviene prima di tutto in ragione di un sentimento, non a seguito di un calcolo, né della presa di beneficio di una contrattazione precedente e neppure a seguito di una analisi concettuale raffinata.

71Tanto le motivazioni egoistiche/contrattualistiche (à la Lewis), quanto quelle mosse da una supposta intenzionalità partecipata (à la Gilbert) avrebbero probabilmente consigliato ad Antigone di compiere una scelta diversa. Mettere in salvo la vita, che è il bene principale; e attendere alla fortificazione della città attraverso il rafforzamento del prestigio e della autorevolezza di Creonte. In una parola: seguire leggi giuste, quelle indicate da Creonte, per il bene della città. Per quanto la giustizia sia l’obiettivo condiviso, le intuizioni e i sentimenti alla base di quell’obiettivo sono completamente differenti. E sono proprio quelle intuizioni e quei sentimenti a formare un vincolo tra Creonte e Tebe e Antigone e gli dèi e a creare una frattura insormontabile tra Creonte e Antigone.

72Antigone sceglie di declinare quell’obiettivo comune, la giustizia, in due modi totalmente irragionevoli: dare sepoltura a un morto, a un corpo che presumibilmente non sentirà né il caldo né il freddo e optare lucidamente per la propria morte:

  • 18Antigone, vv. 459-468.

Ora, se innanzi tempo ho da morire | io lo chiamo un vantaggio: per chi vive | tra dolori infiniti, com’io vivo, | perché la morte non sarebbe un bene? | Per me avere la sorte che tu dài, | sofferenza non è. Dovendo invece sopportare che fosse senza tomba | il morto che già nacque da mia madre, | di quello avrei sofferto: ora, di questo | io non soffro. E ti sembro irragionevole? | Naturalmente dinnanzi a un folle | rispondo d’un reato di follia18.

73Sceglie cioè il totalmente irrazionale: la cifra della sua scelta dimostra come è necessario, per comprendere le determinazioni di quel patto non scritto, rivolgersi a proprietà che hanno negli affetti piuttosto che nella ragione la loro logica. La paura, ci insegnano, porta gli uomini a rinunciare a parte dei propri diritti naturali pur di sentirsi protetti, l’amore li porta a rideterminare, anche in modo incomprensibile, le proprie scelte razionali.

74Tutto questo per dire che non si comprendono cose come i patti a meno di essere consapevoli che si tratta di vincoli incorporati nella carne, e negli affetti, di chi li stipula.

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Note

1  Gilbert 1989, 1996, 2006.

2  Rimandiamo a De Vecchi 2012 per una ricognizione dello sviluppo delle ricerche in ontologia sociale a seguito delle analisi husserliane.

3  Cfr. Costa 2009.

4  Husserl 1913.

5  Per un approfondimento mi permetto di rimandare ad Andina 2013: 25-57.

6  Cfr. in particolare Nietzsche 1878: §§ 40 ss., §§ 92 e ss., e 1887.

7  Lewis 1969.

8  Per la definizione di “azione di base” rimandiamo a Danto 1973.

9  Cfr., significativamente, la descrizione con cui Searle apre la Costruzione della realtà sociale (1995).

10  Gilbert 1996: 204-205.

11  Per una buona esemplificazione di questo punto si rimanda a Quinton (1975-1976) e alla successiva discussione di Gilbert (1996: 195-200).

12  Per una discussione approfondita delle tesi di Lewis cfr. Gilbert 1989: 119-173.

13  Lewis 1969: tr. it.: 36 ss.

14Ivi, 111.

15Ivi: tr. it.: 112.

16  Gilbert, 1989, 2008.

17  Searle 1995, 2010.

18Antigone, vv. 459-468.

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Per citare questo articolo

Notizia bibliografica

Tiziana Andina, «L’importanza degli affetti note per una ontologia sociale incorporata»Rivista di estetica, 53 | 2013, 179-195.

Notizia bibliografica digitale

Tiziana Andina, «L’importanza degli affetti note per una ontologia sociale incorporata»Rivista di estetica [Online], 53 | 2013, online dal 30 novembre 2015, consultato il 14 juin 2024. URL: http://0-journals-openedition-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/estetica/1576; DOI: https://0-doi-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/10.4000/estetica.1576

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Tiziana Andina

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