Navigazione – Mappa del sito

HomeNumeri502. INTERVENTICatalogo e decostruzione

Abstract

Against a hermeneutic reading of deconstruction, this essay attempts to prove how, on the contrary, Derrida’s thought opposes itself to the primacy of interpretation. In these terms it revalues Nietzsche’s thesis, according to which there are only interpretations and no facts, and Derrida’s one about nothing existing out of the text, just because this essay reads them as the specific ways both the philosophers use in their attempt to deny the existence of a single interpretation to act as a canon, and to reaffirm text’s independence from any attempt of metaphysical closure.

Torna su

Testo integrale

Una versione precedente di questo contributo è apparsa sul sito www.rescogitans.it [link non raggiungibile 21/03/2017]. Si ringrazia la direzione editoriale per averne gentilmente concesso la pubblicazione – con modifiche e integrazioni – in questa sede.

1. Un catalogo di esemplari

  • 1  Ferraris 2009: 358.
  • 2Ivi: 7.
  • 3  Foucault 1966: 5 tr. it.
  • 4  Ferraris 2009: 14.

1Per quanto sia profondamente affascinato dall’idea stessa del catalogo, soprattutto quando si modelli sugli esempi – o sugli esemplari? – dell’elenco delle conquiste femminili di don Giovanni o della divisione degli animali presente nell’enciclopedia cinese ricordata da Borges, mi astengo tuttavia dal discuterne la consistenza teorica nel momento in cui, come accade in Documentalità di Ferraris, essa sia assunta come il punto d’abbrivio «di una metafisica descrittiva di impianto realistico che mira a render conto del mondo sociale e della esperienza quotidiana, cioè di quel mondo che esula dall’ambito delle scienze naturali»1. Penso che questo modello di catalogo di tutti gli individui che abitano il mondo e dei criteri con cui vanno ordinati e classificati, sia di provenienza, più che aristotelica, surrealista. E non potrebbe essere altrimenti: se si rifiuta come fa Ferraris l’ipotesi kantiana secondo la quale gli oggetti che percepiamo e di cui parliamo quotidianamente siano in ultima analisi gli effetti di una costruzione del soggetto trascendentale o che, in altri termini, le intuizioni senza i concetti siano cieche; e se d’altro canto si possono catalogare solo individui come «piatti e forchette, banconote e francobolli, lepidotteri e celenterati, capi indiani e dinastie egiziane» e mai essenze come «la virtù in sé, il musico in sé, il rosso in sé o il suono in sé», ma «solo esempi e fattispecie di virtù, di musici, di colori e di suoni»2, il risultato non può che essere il riso che aveva preso Foucault di fronte al catalogo borgesiano (o lo sgomento di donna Elvira davanti al catalogo delle donne di don Giovanni), quel riso che scombussola «tutte le familiarità del pensiero – del nostro, cioè: di quello che ha la nostra età e la nostra geografia – sconvolgendo tutte le superfici ordinate e tutti i piani che placano ai nostri occhi il rigoglio degli esseri, facendo vacillare e rendendo a lungo inquieta la nostra pratica millenaria del Medesimo e dell’Altro»3. Se si tratta non solo di distinguere fra l’ontologia e l’epistemologia, ma soprattutto di privilegiare la prima contro la seconda, riattribuendo il primato o la primogenitura filosofici a un rapporto diretto a ciò che c’è, colto in modo del tutto indipendente da come lo conosciamo, se si tratta in altri termini di affidarsi all’aisthesis, riconoscendole una veggenza originaria, ciò è possibile e anzi assolutamente necessario. A patto però che l’ontologia o la metafisica in questione non sia più quella che Heidegger e Derrida ci hanno abituato a concepire come una metafisica dell’ente semplicemente presente, o che con un altro linguaggio si può chiamare la metafisica delle misure assolute, una metafisica volta cioè a imbrigliare quella molteplicità originaria e irriducibile che è poi l’oggetto proprio del catalogo, ma sia appunto una metafisica o un’ontologia non gerarchica, non identitaria, che riconosca le parzialità e le differenze, le oscurità non idealizzabili, il nodo dell’impossibile nel cuore stesso del possibile, una metafisica insomma surrealista o dadaista. Che questa mia tesi non sia del tutto peregrina mi sembra d’altronde confermato, se non dimostrato, dal fatto che per Ferraris il catalogo degli oggetti che popolano il mondo è formato esclusivamente da esemplari. Il ricorso all’esemplare permette infatti da un lato che il catalogo non sia del tutto disordinato come sarebbe se fosse costituito da enti empirici presi alla rinfusa (nel catalogo borgesiano, come nella follia, c’è in realtà metodo), ma dall’altro evita contemporaneamente che sia un sistema rigido e ingessato in cui la varietà degli oggetti sia sottoposta a uno schema concettuale precostituito che, mentre fonda in modo incontrovertibile la loro intelligibilità, assicura anche la loro sottomissione a norme comportamentali conformistiche evitando ogni sorta di deviazione e anomalia. Caratteristica dell’esemplare è al contrario di essere allo stesso tempo, e di rendere di conseguenza indecisa la loro differenza, il singolo e la specie, la datità empirica e l’essenza ideale, la copia e l’originale, un molteplice privo di legalità e un’unità normativamente sovradimensionata. La teoria dell’esemplare è quindi antimetafisica in linea di principio, almeno in opposizione a una metafisica classica, per il fatto di non dover presupporre nessun a priori a partire dal quale dare senso all’empiria: l’esemplare è un individuo concreto, offerto alla percezione, che porta già in sé “delle legalità intrinseche” tali da renderlo canonico e tipico per tutta la serie degli individui a lui simili. Mi vengono in mente a questo proposito il fenomeno originario goethiano e l’esempio benjaminiano, del resto interamente coniato sulla morfologia goethiana, dell’opera d’arte che è insieme inizio e liquidazione di un genere artistico, vale a dire di un’opera che nella sua determinatezza e unicità inaugura il criterio cui commisurare l’appartenenza e la validità di tutte le altre opere raggruppabili sotto lo stesso genere. Un esempio, quello delle opere d’arte, ripreso d’altronde anche da Ferraris per il quale esse «possono diventare “canoniche”, cioè per l’appunto esemplari, ma solo dopo che sono concretamente apparse nel mondo»4.

2. L’eredità di Derrida

2Diverso, almeno per me, è invece quando si tratta di commentare la tesi centrale di questo libro di Ferraris e cioè quella riguardante lo statuto degli oggetti sociali la cui regola costitutiva è rappresentata dal fatto che in questo caso l’oggetto è uguale a un “atto iscritto”, ossia a una registrazione di una traccia documentale. Qui in gioco infatti è quella che chiamerei la questione dell’eredità della decostruzione o tout court dell’eredità di Derrida. Alla base infatti della teoria degli oggetti sociali come atti d’iscrizione, come effetti di scrittura, che è, per così dire, il piatto forte del menù offerto da questo libro di Ferraris, sta una presa di posizione particolare nei confronti del pensiero di Jacques Derrida e della sua Wirkungsgeschichte, quindi una interpretazione del filosofo francese che, come tutte le interpretazioni significative, è forte e tendenziosa. Alla base di questa teoria sta insomma il modo con cui Ferraris ha letto nel passato e poi riletto in tempi più recenti la posizione filosofica di Derrida: per dirla in modo sbrigativo il suo passaggio da un “testualismo forte” a un “testualismo debole”, da una lettura cioè che riduceva la decostruzione a una variante testualista dell’ermeneutica diltheyana-gadameriana a un’altra caratterizzata da una presa di distanza dalla tesi di Derrida secondo la quale «nulla esiste fuori dal testo» perché, al contrario, fuori dal testo esistono in primo luogo gli oggetti naturali il cui significato non dipende dall’interpretazione.

  • 5Ivi: 93-94.
  • 6Ibidem.

3Ma prima di affrontare questo punto, decisivo sia per me sia per Ferraris, è necessario elencare brevemente qualche caposaldo del discorso condotto in questo libro: gli esemplari si dividono in oggetti e soggetti e questi ultimi si distinguono dai primi per il fatto di avere delle rappresentazioni. Gli oggetti a loro volta si dividono in naturali, ideali e sociali. Fermo restando che almeno per me si potrebbe tranquillamente fare a meno della classe dei soggetti sussumendola sotto quella degli oggetti sociali (d’altronde per Ferraris la mente è una tabula rasa fatta per ricevere iscrizioni, e se è vero che gli oggetti sociali dipendono dai soggetti senza per questo diventare soggettivi, mi sembra che si potrebbe sostenere anche il contrario e cioè che i soggetti dipendono dagli oggetti sociali senza dover diventare oggettivi), il punto a mio parere decisivo è che ciò che caratterizza gli oggetti naturali e li differenzia da tutti gli altri sia individuato da Ferraris nell’inemendabilità. L’oggetto naturale, cioè l’oggetto della percezione, resiste a qualunque tentativo di modifica da parte degli schemi concettuali, si oppone cioè al dispositivo dell’idealizzazione. È interessante notare che la nozione dell’inemendabilità viene introdotta da Ferraris congiuntamente alla categoria della realtà contrapposta alla dimensione della verità e che da questo spostamento ne discende, mi sembra, una sua estensione ad ambiti più vasti di quelli dei soli oggetti naturali. La sfera dell’inemendabilità, infatti «non riguarda semplicemente l’ambito percettivo», ma «si manifesta anzi, in forma macroscopica, nell’irreversibilità degli eventi passati, che appare una necessità che riconosciamo a posteriori»5. È inemendabile non solo l’oggetto della percezione, ma tutto il passato e in generale quello che si potrebbe definire «l’incontrato»6, ciò che ci è accaduto al di là di ogni attesa e di ogni anticipazione anche percettiva. L’inemendabile è un concetto che spazia dall’“urto” fichtiano al registro del “reale” lacaniano, indicando in ogni caso un tipo di necessità non logica e nemmeno ideale, ma materiale, una necessità di fatto.

4Torniamo a Derrida: come è dimostrato, almeno per me esemplarmente, dalla polemica con Gadamer, la decostruzione rompe del tutto con la tradizione delle scienze dello spirito di stampo diltheyano di cui d’altronde l’ermeneutica gadameriana è una prosecuzione e un ampliamento che utilizza, dopo averla accuratamente sprovincializzata come ha sostenuto Habermas, l’ontologia heideggeriana di Essere e tempo. Ciò che interessa a Gadamer della posizione di Heidegger è la doppia prestazione attribuita all’esserci, espressione da un lato e interpretazione dall’altro. L’ermeneutica allora si trasforma e da semplice metodica per l’interpretazione dei testi diviene la modalità stessa dell’esistenza umana: è per Gadamer di conseguenza che nulla esiste fuori dal testo, nemmeno la vita, perché la vita stessa è già espressione di senso e sua interpretazione immanente. Il testo per Gadamer è sempre e indissolubilmente la sua storia, cioè la serie delle sue interpretazioni ed è quindi emendabile per definizione.

5Derrida al contrario discende – tenendo conto che in questo caso una filiazione è sempre contemporaneamente una decostruzione – dalla fenomenologia husserliana in primo luogo, di cui riprende il tema dell’iterabilità della traccia, dell’origine materiale, si potrebbe dire, dell’idealità, e anche da Heidegger, ma appunto non dall’Heidegger sprovincializzato, non dall’Heidegger piegato verso l’ermeneutica, bensì dall’Heidegger ontologico, dall’Heidegger interessato alla questione dell’essere dell’ente, cioè della verità dell’essere. E che proprio per questo – salto i passaggi per ragioni di spazio – aveva dovuto intraprendere un’opera di distruzione della metafisica classica, una distruzione trasformatasi col tempo in una decostruzione dopo l’acquisizione della consapevolezza che una distruzione era impossibile senza che prima si fosse realizzata una rivoluzione del e nel linguaggio.

  • 7  Derrida 1978.
  • 8Ivi: 96.
  • 9Ivi: 98.

6Su questa matrice onto-fenomenologica Derrida fa reagire da un lato la ridefinizione strutturalista delle scienze umane – che andranno sempre e accuratamente distinte dalle scienze dello spirito che restano legate alla loro origine retorico-letteraria, cioè ideografica, mentre le scienze umane conservano nonostante tutto il tratto nomotetico – e dall’altro il metodo genealogico nietzschiano per difendersi dal quale (dalla sua forza dirompente, dissolutoria e nichilista) Dilthey aveva intrapreso la sua rilettura delle scienze dello spirito. Nel suo saggio su Nietzsche Sproni. Gli stili di Nietzsche7 Derrida a un certo punto discute a lungo lo statuto di una frase trovata fra i frammenti inediti del filosofo tedesco, una frase citata fra virgolette e che recita esattamente così: «ho dimenticato il mio ombrello». La frase sembra una citazione, forse i curatori dell’edizione critica sanno, anche se non ne dicono niente, da dove è stata prelevata e su che cosa doveva essere innestata. Forse un giorno si saprà a quale contesto apparteneva. Ma ciò non permetterà mai a nessun Schleiermacher – nome esplicitamente citato nel testo di Derrida – di far diventare questo “frammento” leggibile, maneggiabile, facilmente inseribile in un ordine di senso. Esso continuerà invece ad apparire intero, compiuto, e a un tempo e per sempre «senza altro contesto, rescisso non soltanto dal suo luogo di produzione ma anche da ogni intenzione o voler-dire di Nietzsche dato che quel voler-dire e quella autentificazione appropriante ci restano, nel loro principio, inaccessibili»8. Insomma il frammento si sottrae «a ogni interrogativo ermeneutico certo del proprio orizzonte»9.

3. Inemendabilità del testo

7Qual è la conclusione di questo mio ragionamento? Questa: il frammento che è certamente un testo, cioè un oggetto sociale in quanto atto iscritto, è allo stesso tempo inemendabile da qualsiasi interpretazione, resta quello che è esattamente come un oggetto naturale o un “incontrato” che fa vincolo, anche se nello stesso tempo rende possibile una infinita serie di iscrizioni. Iterabile quanto si vuole, il testo resta immodificabile. Insomma io credo che il testo non sia l’effetto dell’interpretazione, ma la sua condizione: sono il testo, la scrittura, la traccia che, per il fatto di differirsi in linea di principio, elidono il senso, si sottraggono all’interpretazione, e nel momento stesso in cui ne inaugurano la possibilità, attivano anche il dispositivo della sua decostruzione. Al fondo di ogni ordine di senso resta un non detto e un non dicibile: uno scritto.

8Alla luce di queste considerazioni la critica feroce cui Ferraris sottopone i due enunciati chiave della genealogia e della decostruzione, il nietzschiano “non ci sono fatti ma solo interpretazioni” e il derridiano “nulla esiste al di fuori del testo”, produce in me un effetto duplice: se si tratta di sottrarre Nietzsche e Derrida a una lettura ermeneutica, alla Vattimo, una lettura da “testualismo forte” che sopravvive forse soltanto negli studi americani sulle identità di genere e su quelle delle società postcoloniali, la critica mi trova consenziente e solidale; se invece è un attacco che vuole colpire direttamente una tradizione di pensiero in quanto tale sono meno convinto. Per quanto riguarda Derrida la sua difesa è semplice: la frase incriminata, indipendentemente dagli usi che la stravolgono e l’inquinano – sebbene da un punto di vista rigorosamente decostruttivo anche questi esiti vadano ascritti a una possibilità di degenerazione che contamina la traccia dal principio e i cui effetti non sono governabili preventivamente – significa che nessun contesto, nessun ordine di senso sopraggiunto, nessuna interpretazione possono modificare il testo. Che non vi sia nulla fuori del testo vuol dire – sempre che l’attribuzione di un voler-dire sia possibile – che il testo è irriducibile, inemendabile. Ed è per questo che esso diventa la leva della e per la decostruzione. Vi è una letteralità del testo che si oppone all’idealizzazione. Ovviamente un testo è un tessuto, un ordito, una serie complessa di iscrizioni, ma tale da non mostrare mai in presenza e in piena luce la legge della sua composizione, da non farsi mai tradurre in un significato stabile e univoco. Ciò comporta che al nome di Derrida si accompagna, secondo me necessariamente, una dimensione critico-decostruttiva e che anche quando il suo dispositivo di pensiero sia utilizzato per fondare positivamente una metafisica descrittiva e realista degli oggetti sociali, ciò è possibile a condizione che la descrizione si contamini e si confonda con la decostruzione, in modo che la decostruzione prepari una descrizione e la descrizione si fondi su una decostruzione.

9Per Nietzsche il termine “fatto” rinvia al contesto culturale rappresentato dal positivismo e dallo storicismo: un fatto è quindi ciò che un apparato di sapere, una griglia teorica, un’interpretazione preventiva, certificano come tale nel momento in cui ne producono il significato; non è quindi un individuo come si presenta alla percezione con la sua legalità propria (non c’è colore senza estensione, ma anche non c’è traccia senza differimento), bensì l’effetto di una necessità di ordine sociale che si spaccia per reale e tenta in questo modo di rendersi inattaccabile ed eterna. Nella frase di Nietzsche il “fatto” non sembra opporsi tanto a “interpretazione” quanto a “divenire” che è il nome nietzschiano dell’essere dell’ente. Se esistono solo interpretazioni è perché l’essere non è ma diviene e divenire significa che ciò che c’è è un molteplice che non si conta mai per uno, una differenza senza alcuna identità. A cosa approda d’altronde la ricerca genealogica se non a una differenza irriducibile, a una traccia andata a fondo?

10Si rassicuri Ferraris: non dirò mai che un oggetto naturale è un testo. Sosterrò piuttosto che un testo ha dei tratti che lo avvicinano all’oggetto naturale nella misura in cui lo allontanano dall’ordine dell’interpretazione. In fondo anche decidere quali siano gli individui del catalogo del mondo e se si debba partire da una nuvola o da una ciabatta è un effetto della decostruzione.

Torna su

Bibliografia

Derrida, J.

– 1978, Éperons. Les styles de Nietzsche, Paris, Flammarion; tr. it. di S. Agosti, Sproni. Gli stili di Nietzsche, Venezia, Corbo e Fiore, 1991

Ferraris, M.

– 2009, Documentalità. Perché è necessario lasciar tracce, Roma – Bari, Laterza Foucault, M.

– 1966, Les mots et les choses. Une archéologie des sciences humaines, Paris, Gallimard; tr. it. di E. Panaitescu, Le parole e le cose, Milano, Rizzoli, 1970

Torna su

Note

1  Ferraris 2009: 358.

2Ivi: 7.

3  Foucault 1966: 5 tr. it.

4  Ferraris 2009: 14.

5Ivi: 93-94.

6Ibidem.

7  Derrida 1978.

8Ivi: 96.

9Ivi: 98.

Torna su

Per citare questo articolo

Notizia bibliografica

Bruno Moroncini, «Catalogo e decostruzione»Rivista di estetica, 50 | 2012, 343-349.

Notizia bibliografica digitale

Bruno Moroncini, «Catalogo e decostruzione»Rivista di estetica [Online], 50 | 2012, online dal 30 novembre 2015, consultato il 16 juin 2024. URL: http://0-journals-openedition-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/estetica/1506; DOI: https://0-doi-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/10.4000/estetica.1506

Torna su

Autore

Bruno Moroncini

Bruno Moroncini insegna Filosofia morale presso l’Università di Salerno. Tra i suoi libri più recenti: Sull’amore. Jacques Lacan e il Simposio di Platone, 2005, Il discorso e la cenere. Il compito della filosofia dopo Auschwitz, 2006, La lingua del perdono, 2007, L’autobiografia della vita malata. Benjamin, Blanchot, Dostoevskij, Leopardi, Nietzsche, 2008, e Walter Benjamin e la moralità del moderno, 2009.

Torna su

Diritti d’autore

CC-BY-NC-ND-4.0

Solamente il testo è utilizzabile con licenza CC BY-NC-ND 4.0. Salvo diversa indicazione, per tutti agli altri elementi (illustrazioni, allegati importati) la copia non è autorizzata ("Tutti i diritti riservati").

Torna su
Cerca su OpenEdition Search

Sarai reindirizzato su OpenEdition Search