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2. INTERVENTI

Due problemi (e due questioni di contorno) a proposito di Documentalità

Luca Illetterati
p. 297-307

Abstract

Besides some issues connected to the philosophical style of Documentalità by Maurizio Ferraris (2009), the paper discusses two points of Ferraris’ approach: 1) the relation between ontology and epistemology and 2) the relation between letter and spirit. 1) Is it true, as Ferraris claims in his theory of social world, that ontology is completely independent from epistemology? Since it is a discourse on being, is not ontology inextricably linked with language and hence with some kind of epistemological issue that language always implies? 2) And is it really true that letter is characterized by a sort of primacy on spirit? Does not this thesis presuppose a radical separation between letter and spirit which risks to undermine the basic monism of Ferraris’ philosophical proposal?

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Testo integrale

Una versione precedente di questo contributo è apparsa sul sito www.rescogitans.it [link non raggiungibile 21/03/2017]. Si ringrazia la direzione editoriale per averne gentilmente concesso la pubblicazione – con modifiche e integrazioni – in questa sede.

1Di Documentalità vorrei discutere brevemente due questioni che si riferiscono però a punti che a me paiono decisivi nel considerare l’approccio metodologico e la proposta teorica che caratterizzano il lavoro di Ferraris. Due questioni che, per molti aspetti, rispecchiano una struttura bipartita che è nel libro stesso. In una sorta di prima parte, infatti, Ferraris si impegna ulteriormente attorno alla necessità di sottolineare la distinzione tra ontologia ed epistemologia e alla delineazione di una ontologia sociale fondata su un testualismo debole che si differenzia tanto da un realismo forte, quanto anche da un testualismo forte e da un realismo debole. La seconda parte è invece esplicitamente dedicata a quella che viene qui chiamata la legge costitutiva degli oggetti sociali (legge secondo la quale “Oggetto = Atto iscritto”) e attraverso la quale Ferraris produce una teoria originale sugli oggetti sociali.

2Prima però di affrontare questi due punti – e dunque le questioni a essi connesse – vorrei fare alcune piccole considerazioni, per così dire, di contorno, indipendenti cioè rispetto alle tesi che in questo libro vengono sostenute e difese e che mi sono state sollecitate dalla lettura del libro: esse mirano a richiamare l’attenzione su quelle che a me paiono una caratteristica positiva (a) e una negativa (b) di questo libro.

1. Questioni di contorno

3(a) Documentalità è una proposta teorica. Il testo propone cioè una teoria impegnativa relativa agli oggetti sociali e con questo essa consente di – e per alcuni aspetti persino costringe a – mettere in gioco questioni concettuali che hanno anche a che fare con la dimensione etica, con quella politica, e più in generale (se l’espressione non suona troppo enfatica) con il nostro modo di rapportarci al mondo e di stare in esso. E questo lo fa attraverso una straordinaria pulizia e schiettezza nella modalità di sostenere il proprio argomento. Dove per pulizia e schiettezza intendo il fatto che le tesi, che in questo lavoro si intende difendere, vengono difese e argomentate senza ripararsi dietro le più diverse forme di autorità a cui spesso i discorsi si appoggiano, senza nascondersi dietro tesi di altri, senza pretendere che si sia già in possesso di una serie di conoscenze che nella loro presupposizione rischiano di apparire talvolta autorità nascoste. È una modalità argomentativa, quella che attraversa il libro di Ferraris, che può essere criticata e messa in discussione – come si cercherà qui di fare in rapporto alle questioni di cui si discuterà in seguito – perché è chiara negli argomenti su cui essa intende sostenersi e costituirsi. Poiché ritengo (consapevole di non dire ovviamente nulla di originale) che il procedere filosofico sia un procedere nel quale si cercano di sostenere degli argomenti basandosi solamente sulla forza di questi argomenti e dunque indipendentemente da qualsiasi autorità data (anche se il confronto con le auctoritates della tradizione è spesso il modo migliore per imparare ad argomentare indipendentemente da quelle auctoritates), il libro di Ferraris per lo stile del suo procedimento è un libro che è in grado di insegnare qualcosa della filosofia indipendentemente dalle tesi filosofiche che esso sostiene. E, cosa ancora più interessante, lo fa per molti aspetti rompendo e spezzando una certa autoreferenzialità delle sottocomunità scientifiche costituite nelle quali si articola (e talora si disarticola) il discorso filosofico contemporaneo; sottocomunità che tendono a discutere solo gli argomenti e le tesi di coloro che vengono riconosciuti all’interno di una sottocomunità data senza nemmeno entrare in rapporto o in discussione con tesi e autori che invece si ritengono estranei, in quanto appunto relativi ad altre sottocomunità.

4Si è parlato molto (e forse persino troppo) negli anni scorsi di “analitici” e “continentali”. E si è parlato molto (forse persino troppo) anche della necessità di un superamento di quella distinzione. Io non so bene se davvero e fino a che punto abbiano senso e descrivano qualcosa di reale la distinzione tra analitici e continentali e i programmi di un suo superamento. Quello che mi sembra di poter dire è che Ferraris attraverso questo suo lavoro dissolve tale distinzione non tanto discutendola, quanto appunto andando direttamente sulle cose, e mettendo in gioco, sulle cose, argomenti che possono essere reperiti in Platone o in Austin, in Derrida o in Searle, ma che vengono chiamati in causa in quanto sono, appunto, argomenti.

5Il modo di procedere di Ferraris mette in discussione, attraverso la sua pratica di scrittura e attraverso il suo procedimento, l’idea evidentemente squilibrata, ma non per questo meno diffusa soprattutto in Italia, secondo cui sembra esserci una dicotomia tra chi si occupa di storia della filosofia e chi si occupa di filosofia. Per cui occuparsi di Platone, di Kant o di Hegel significa essere evidentemente degli storici (dei passatisti!) con la conseguenza di vedere nel bisogno (e forse anche nel piacere) di occuparsi di Platone, di Kant o di Hegel solo una sorta di ornamento rispetto alla pratica concreta della filosofia (la quale può dunque fare serenamente a meno di Platone, di Kant o di Hegel).

 

6(b) Muovendo dalle premesse di cui si è detto in (a) è evidente che proprio perché è un lavoro tutto teso a portare avanti alcuni argomenti a sostegno di alcune tesi e contro altre tesi, il lavoro di Ferraris entra in polemica con approcci e teorie che nella sua prospettiva risultano incoerenti, non sufficientemente fondate o addirittura assurde. Non intendo a questo livello del discorso dire se e dove, secondo me, Ferraris abbia ragione e se e dove, secondo me, abbia torto. Il punto su cui vorrei richiamare l’attenzione qui è un punto per così dire di tipo metodologico e stilistico, che non ha a che fare con la condivisione o meno delle tesi difese o attaccate.

7Le tesi che Ferraris attacca per sostenere la propria sono caratteristiche dell’ermeneutica, dello strutturalismo e del poststrutturalismo, di un certo pragmatismo e, in generale, di quello che, con una categoria tanto ampia da rischiare di essere vuota, si chiama spesso il postmodernismo.

8Il problema è che nel criticare quelle che qui vengono presentate come le tesi portanti di queste opzioni, Ferraris non dice in realtà praticamente nulla di esse. Voglio dire: mostrare l’insensatezza e l’assurdità che anche il senso comune avvertirebbe nella tesi secondo cui “non esistono fatti ma solo interpretazioni” (tesi che viene assunta da Ferraris come emblema di tutti gli approcci ermeneutici, poststrutturalisti e postmoderni), se ridotta alla propria caricatura, non dice in realtà nulla di quella tesi e soprattutto del perché una tesi che viene presentata come palesemente insensata è stata ed è sostenuta.

9Con questo non sto affermando che quella tesi sia una buona tesi e debba essere difesa. Mi sto muovendo, per così dire, al di là di qualsiasi opzione circa la bontà o meno della tesi. Ciò che voglio sostenere è che non si può criticare una tesi assumendone la sua semplificazione assurda, perché in questo modo si produce quella fallacia che consegue al cosiddetto “argomento dello spaventapasseri” e che è così diffusa nel dibattito pubblico soprattutto in ambito mediatico, quando cioè si attribuisce a qualcuno una tesi o una versione della tesi che è l’esagerazione, l’enfatizzazione e la caricatura della tesi che egli intendeva in realtà sostenere.

10Ritengo cioè che in un lavoro filosofico – e tanto più in un lavoro filosofico che si presenta con le caratteristiche di cui si è detto in (a) parlando del lavoro di Ferraris –, una tesi possa essere davvero criticata solo dopo che le si è concesso tutto ciò che le si poteva concedere, ovvero, detto diversamente, che una tesi la si critica davvero solo se la si assume “seriamente”, solo se a essa si concedono delle “ragioni”, per lo meno delle “ragioni” che siano in grado di spiegare la forza e la pervasività dell’atteggiamento che attraverso queste tesi si viene a produrre.

  • 1  Platone, Sofista: 246d 4-8.
  • 2Ivi.

11Credo insomma che, se si vuole davvero criticare un argomento, si debba in qualche modo comportarsi secondo l’indicazione che propone Platone nel Sofista1, quando dovendo discutere la tesi di Parmenide circa l’indicibilità del non essere, lo chiama in causa come se fosse presente e nel far questo cerca di rendere il suo argomento ancora migliore di quanto non sia, perché «una conclusione comune raggiunta con i migliori è, direi, cosa più importante di una raggiunta con i peggiori». Dove il problema non è evidentemente l’individuo Parmenide, ma appunto le tesi e gli argomenti che Parmenide sostiene o che a partire dalle sue premesse potrebbe sostenere. Capovolgendo infatti subito l’interesse etico e teoretico che Platone sembra mostrare per le singole personalità, egli aggiunge di seguito: «e noi non badiamo a costoro, noi cerchiamo la verità»2.

2. Due problemi

12Uscendo dalle questioni di contorno e venendo alle tesi che attraversano il lavoro di Ferraris, vorrei qui proporre alcune considerazioni intorno a due punti che riguardano (1) il nesso fra ontologia ed epistemologia e (2) il nesso fra iscrizioni e spirito.

 

  • 3  Ferraris 2004.
  • 4  Cfr. Ferrarin 2006.

13(1) La distinzione fra ontologia ed epistemologia costituisce una sorta di principio base di tutto il discorso di Ferraris. Tale distinzione sostanzialmente dice che una questione è che una cosa ci sia (ontologia) e un’altra questione è come noi poi si conosca quella cosa (epistemologia). Si tratta evidentemente di pratiche di discorso differenti, che rispondono a esigenze differenti, e il loro deflagrare l’una dentro l’altra produce non solo confusione, ma quello che appare come un vero e proprio errore, per cui la realtà viene scambiata con la sua interpretazione o con la sua costruzione. È questo l’errore che Ferraris aveva già precedentemente rintracciato nel trascendentalismo kantiano, letto per molti aspetti come una sorta di origine delle diverse ermeneutiche e dei diversi atteggiamenti postmoderni nei quali i fatti verrebbero disciolti all’interno di processi interpretativi dentro i quali solamente essi assumerebbero una qualche consistenza3. Ora, non è il caso qui di riaprire la discussione (è già stato fatto altrove) circa l’appropriatezza della lettura di Kant proposta da Ferraris4. Quella che vorrei proporre è semmai una problematizzazione della tesi di fondo di Ferraris circa la differenza fra ontologia ed epistemologia, tesi che ritengo prima facie metodologicamente corretta e tuttavia anche, a un tempo, non così pacifica e nella sua pratica e nella sua struttura teoretica di fondo.

14Ferraris insiste nel dire che nelle nostre pratiche discorsive quotidiane noi tendiamo a confondere questi due livelli, per cui tendiamo a proiettare la nostra conoscenza del mondo sull’essere del mondo, quasi che le cose fossero effettivamente qualcosa solo in quanto le conosciamo come cose. Una tale prospettiva, sottolinea ancora Ferraris, ha una sua plausibilità per gli oggetti sociali, nel senso che, per esempio, un comizio esiste effettivamente perché qualcuno lo riconosce come tale e lo fa essere tale. Ma questo non vale, per esempio, per l’aria che consente a colui che sta svolgendo il comizio di far arrivare la sua voce a coloro che lo stanno ascoltando, perché l’aria, a differenza del comizio, esisterebbe anche se non ci fosse qualcuno a riconoscerla come aria e anche se non ci fosse la voce che l’aria in qualche modo trasporta da un luogo a un altro.

15E tuttavia, se noi spesso tendiamo a fare confusione tra l’esistenza di qualcosa e il fatto che noi riconosciamo qualcosa come esistente, forse in questo c’è anche il segno di un problema che vale la pena di essere guardato più da vicino.

16L’ontologia, dice Ferraris, è quello che c’è. Ecco, non credo sia una semplice sottigliezza evidenziare che l’ontologia non è in realtà quello che c’è, ma è il discorso intorno a quello che c’è. E per quanto non si voglia sostenere (almeno io non lo voglio sostenere) che il linguaggio è uno schema concettuale che ci farebbe vedere il mondo come vuole lui, per cui parlanti lingue diverse vedrebbero anche realtà diverse, penso però che nelle parole ci sia sempre una sorta di residuo epistemologico che non è semplice e immediato grattare via.

  • 5  Ferraris 2009: 34-35.

17Per esempio, parlando degli oggetti naturali – quelli nei quali l’ontologia deve essere nettamente separata dall’epistemologia – Ferraris5 riprende la distinzione di Dietrich von Hildebrand in (i) eide (le cose semplici, verrebbe da dire); (ii) unità morfiche, ovvero oggetti dotati di una unità intrinseca, ma contingente (gli organismi, per esempio); (iii) aggregati, che sono gli oggetti naturali prevalentemente inanimati di cui per lo più abbiamo esperienza.

18Ora, nel dire questo, nel proporre una tale classificazione ontologica degli oggetti naturali, siamo davvero sicuri di non trovarci implicati in questioni che hanno a che fare con l’epistemologia e dunque con il nostro rapporto conoscitivo con quegli enti? La distinzione tra unità morfiche e aggregati (che in qualche modo risale alla distinzione platonica e aristotelica tra tò hólon, tò pán) è davvero una distinzione indipendente dalle nostre pratiche conoscitive sul mondo? Quando noi diciamo di qualcosa che è un organismo, siamo davvero sicuri di muoverci dentro una netta separazione tra ontologia ed epistemologia?

19Si prenda brevemenete in considerazione la parola “organismo”.

  • 6  Per un primo orientamento, cfr. Duchesneau 1998.
  • 7  Cfr. Cheung 2006.

20In termini molto generali, quando si parla di organismi si parla di quegli enti naturali che sono i viventi. Eppure, se si guarda all’origine moderna del concetto di organismo le cose risultano alquanto complesse6. Come alcune ricerche hanno messo in evidenza, la parola organismus, per quanto compaia all’interno di alcune fonti medievali, viene di fatto usata per la prima volta in un contesto scientifico negli scritti di medicina e fisiologia del medico e fisiologo tedesco Georg Ernst Stahl a cavallo fra il xvii e il xviii secolo. Quello che però si sottolinea con forza all’interno di queste ricerche è che per tutto il Settecento la parola indica non tanto una tipologia di oggetti, quanto piuttosto una modalità di organizzazione degli oggetti. Sarebbe solo alla fine del Settecento e nei primi anni dell’Ottocento (dunque in seguito alla Critica della capacità di giudizio di Kant) che la parola inizierebbe a indicare quella peculiare tipologia di oggetti che sono i viventi, diventando progressivamente un termine tecnico delle scienze della vita7.

21Anzi, la cosa che è interessante notare è che per molti aspetti i concetti di organismo e macchina – che oggi si tende a cogliere come termini che si riferiscono l’uno al mondo naturale e l’altro al mondo artefattuale – nel primo pensiero moderno sono spesso sovrapposti o sovrapponibili e indicano entrambi la struttura di una organizzazione che unifica una pluralità di parti che interagiscono fra loro.

  • 8  Cfr. Nunziante 2002.

22Machina non indica infatti in Leibniz, per esempio, esclusivamente il prodotto artificiale, ma costituisce un concetto che indica un’unione organizzata di parti distinte, in cui ciascuna parte è strumento (órganon) correlato alle altre. La nozione di machina è, in questo senso, contrapposta non tanto a quella di organismo, quanto piuttosto a quella di una aggregazione confusa e disordinata (come può essere per esempio un mucchio di pietre o una catasta di legna)8. Certo Leibniz non passa sopra la differenza tra strutture organizzate in cui l’origine dell’organizzazione delle parti è esterna – tale per cui essa richiede l’intervento di un produttore che porti a realizzazione il progetto di costruzione – e strutture in cui l’assetto organizzativo delle parti è invece spontaneo. Ma in Leibniz questa differenza non è tanto all’origine della distinzione tra macchina e organismo, quanto piuttosto della differenza tra l’artificiale e il naturale. Tanto è vero che per indicare le strutture organizzate a partire da un intervento esterno Leibniz può usare il termine organica artificialia, mentre per indicare le strutture che si organizzano da sé, che si automantengono e che si riproducono egli può usare l’espressione macchine naturali.

23È invece con Kant che gli organismi (gli enti organizzati di natura) vengono pensati per differenza non solo rispetto agli aggregati, ma anche rispetto alle macchine, ed è perciò a partire da Kant che la parola “organismo” – con tutto il valore normativo che è in essa implicito – assume una connotazione ontologica che precedentemente non aveva.

24Insomma, dire che le parole non sono mai neutre e che la loro storia rivela oscillazioni e slittamenti significativi non solo rispetto alle nostre forme di organizzazione e classificazione degli enti del mondo non significa attribuire alle parole la capacità di costruire le cose, ma solo avvertirci che i nostri modelli di organizzazione del mondo (e quindi le nostre ontologie) non sono mai del tutto indipendenti rispetto ai modi in cui si vanno a sviluppare i significati delle parole. Significati che evidentemente si svolgono dentro una storia e risentono, in essa, delle nostre pratiche di rapporto conoscitivo con il mondo.

25Quello che non riesco a sottovalutare è il fatto che l’ontologia sia un discorso.

26In relazione a questo, muovendosi sempre all’interno del discorso di Ferraris, viene da chiedersi: che tipo di ente è il linguaggio? Difficile catalogarlo tra gli enti naturali, che occupano spazio e tempo e sono indipendenti dai soggetti. Difficile anche catalogarlo tra gli enti ideali che allo stesso modo sono indipendenti dai soggetti. Nella misura in cui risente di una serie di pratiche sociali lo si può forse considerare esso stesso un oggetto sociale. Ma gli oggetti sociali, come sostiene Ferraris stesso, proprio in quanto dipendono dai soggetti senza essere soggettivi, non sono e non possono mai essere del tutto impermeabili alle credenze dei soggetti e dunque a ciò che chiamiamo epistemologia. E se l’ontologia in qualche modo dipende dal linguaggio, essa non sembra poter essere immune dalle strutture epistemologiche che la intenzionano.

27Questo non significa sostenere che il mondo dipenda dai nostri schemi concettuali. Significa però riconoscere un certo grado di astrazione in una distinzione aproblematica tra ontologia ed epistemologia.

 

28(2) La seconda questione che vorrei toccare riguarda il nucleo più originale del libro di Ferraris, che è sostanzialmente una teoria degli oggetti sociali, ovvero una giustificazione degli oggetti sociali alternativa rispetto a quelle disponibili “sul mercato” e di cui evidenzia i limiti.

29Per discutere di questo punto chiamerò in causa una nozione che non compare mai esplicitamente nella formulazione della teoria di Ferraris, ma che io ritengo particolarmente importante per comprendere la sua operazione: la nozione di naturalismo.

  • 9  Cfr. Papineau 2009.

30Se è vero infatti che il dibattito filosofico va spesso condensandosi attorno ad alcune parole chiave, la parola naturalismo è una di quelle che ha giocato più di altre un ruolo di questo tipo negli ultimi anni. E tuttavia, come spesso accade alle parole chiave, la nozione di naturalismo è anche passibile di diverse interpretazioni. Come nota giustamente David Papineau alla voce “Naturalism” della Stanford Encyclopedia of Philosophy, se si assume il termine naturalismo nella sua accezione più generale, che implica il rifiuto di un ricorso a entità sopranaturali e la convinzione che la scienza sia la fonte principale in grado di farci conoscere il mondo, comprendendo nel mondo anche le nostre teste e quello che sta dentro le nostre teste, la maggior parte dei filosofi contemporanei non ha difficoltà a riconoscersi come naturalista9.

31Il motivo per il quale secondo me è interessante riferirsi alla questione del naturalismo in relazione all’operazione di Ferraris è che egli con la sua teoria degli oggetti sociali di fatto riconosce che esiste una sfera della nostra esperienza – quella che appunto ha a che fare con l’ontologia sociale – che non appare del tutto naturalizzabile. Il suo tentativo, però, sembra proprio quello di andare oltre quelle prospettive che, pur non volendosi presentare come supernaturalistiche alla fine si ritrovano, secondo Ferraris, a esserlo. Di questo tipo è l’obiettivo polemico principale del lavoro di Ferraris, e cioè la teoria degli oggetti sociali proposta da John Searle in La costruzione della realtà sociale (1995), il quale fa ricorso, per dare giustificazione di questo particolare tipo di oggetti, a un’entità che Ferraris sottolinea appunto come misteriosa, inafferrabile e priva di una sua qualche collocazione (e dunque, verrebbe da dire, supernaturalistica) come è appunto l’intenzionalità collettiva.

32Per dirla un po’ rudemente, la teoria che propone Ferraris – che trova nella legge “Oggetto = Atto iscritto” la legge costitutiva dell’oggetto sociale – è un tentativo di “far fuori” l’intenzionalità collettiva come fondamento dell’ontologia sociale o, per meglio dire, di togliere quell’elemento di aleatorietà, di mistero (e quindi di sovrannaturalità) che albergherebbe in una nozione come quella di intenzionalità collettiva.

33Gli oggetti sociali, piuttosto che da intenzioni collettive (che non si sa bene secondo Ferraris cosa sono e dove sono) nascerebbero da iscrizioni, registrazioni, documenti (che a differenza delle intenzioni sono qualcosa di concreto). Gli oggetti sociali sono infatti per Ferraris risultati di atti sociali (che coinvolgono dunque almeno due persone) caratterizzati dal fatto di essere iscritti.

  • 10  Ferraris 2009: 249.
  • 11Ibidem.

34A differenza dell’intenzionalità collettiva le iscrizioni si sa cosa sono (sono tracce prodotte da un atto) e si sa dove sono (possono essere su carta, su supporti di vario tipo o anche nelle nostre teste). In questo modo diventa possibile fornire, dice Ferraris, una visione monistica (ed è un monismo, il suo, che a me appare di tipo decisamente naturalistico) «delle leggi della natura e dello spirito attraverso un autentico sviluppo evolutivo, quello delle iscrizioni, e non attraverso l’intervento di un deus ex machina, l’intenzionalità collettiva»10. Là dove l’intenzionalità collettiva rimanderebbe, secondo Ferraris, necessariamente a un dualismo di fondo, presentandosi come una sorta di anello di congiunzione tra natura e spirito, le tracce sono invece «qualcosa di materiale»11.

  • 12Ivi: 220.

35Ciò che si tratta di vedere è se questo processo di naturalizzazione dell’intenzionalità collettiva attraverso le iscrizioni funzioni davvero. Dei limiti e della parzialità dell’operazione è consapevole lo stesso Ferraris là dove osserva, per esempio, che «le iscrizioni fuori, sulla carta, non bastano. Sono necessarie le iscrizioni interne, ossia le nostre menti che si rapportano con le altre attraverso l’imitazione»12. L’imitazione sembrerebbe avere il ruolo di sostituire, per molti aspetti, l’intenzionalità collettiva: se l’intenzionalità collettiva è, secondo Ferraris, quella sorta di ghiandola pineale che dovrebbe connettere natura e spirito, la sua funzione, nella teoria esposta in Documentalità, è svolta proprio dall’imitazione, la quale, però, a differenza dell’intenzionalità collettiva, è qualcosa di giustificabile naturalisticamente e sarebbe in grado di spezzare il dualismo che invece l’intenzionalità collettiva presupporrebbe.

36Ora, io non sono del tutto sicuro che l’imitazione sia sempre in grado di sostituire l’intenzionalità collettiva o che sia davvero una cosa del tutto diversa da essa.

37A me sembra che il problema che permane (e che era problema anche per l’intenzionalità collettiva) sia quello della condivisione. Certo, condividere una traccia, un segno (e questo è il contributo importante di Documentalità) è sicuramente meno “impegnativo” in termini di giustificazione della condivisione di una intenzione. Ma la maggiore confidenza della traccia non dice ancora nulla del perché una traccia venga condivisa. L’atto della condivisione non sembra cioè essere contenuto nella traccia che testimonia e consente la condivisione. Ferraris ne è consapevole: registrazioni e tracce da sole non bastano a costruire una società. E infatti ci sono tracce solo per menti capaci di registrarle.

38In questo riconoscimento mi pare si ponga però il problema che attraversa tutta la seconda parte del lavoro di Ferraris, quella dove si sostiene l’antecedenza della lettera rispetto allo spirito.

39Cercando di esplicitare quanto più possibile l’elemento di perplessità legato a questo punto, direi che Ferraris convince intorno alla potenza dell’iscrizione e della scrittura nella costruzione della realtà sociale. Non convince altrettanto nell’idea che attraversa tutto il suo lavoro (e che a me pare dipendere da un’esigenza di evitare possibili letture supernaturalistiche) per cui l’iscrizione, la lettera, sarebbe il primo a partire dal quale assume significato qualcosa come una realtà sociale. Quello che non riesce a convincermi del tutto del progetto di Ferraris è l’idea stessa che le iscrizioni, nelle loro varie forme, precedano e producano lo spirito. E questo non perché, si badi bene, io ritenga che invece lo spirito preceda e produca le iscrizioni. L’idea non convince in quanto riproduce quella differenza tra l’iscrizione e lo spirito che pure vorrebbe togliere. Il percorso di Ferraris sarebbe più convincente se mirasse a dimostrare non tanto che le iscrizioni precedono e producono lo spirito, ma che le iscrizioni sono di fatto esse stesse lo spirito, che lo spirito è qualcosa solo nella sua oggettivazione, nel suo esporsi e dunque nelle sue iscrizioni. Ma questo non significa che le iscrizioni producano lo spirito.

40Certo, Ferraris ha buon gioco nel mostrare per esempio come tutti i tentativi di “creare” l’Europa per via spirituale non siano sostanzialmente nulla di concreto e come invece degli accordi, dei trattati e dei documenti abbiano effettivamente prodotto qualcosa di realmente esistente che potrebbe essere il primo vero passo in direzione anche di quello spirito europeo che né gli scritti di Novalis, né quelli di Husserl sono stati in grado di produrre. Eppure è persino banale osservare che quei trattati, quegli accordi e quei documenti non ci sarebbero stati se non si fosse avvertito un bisogno, un interesse e in generale un qualcosa come un’intenzione (impulsi, questi, ai quali forse gli scritti di Novalis e Husserl non sono del tutto estranei). E sostenere questo non significa necessariamente sostenere che dunque gli oggetti sociali sono il prodotto di una intenzionalità collettiva. Quello che sostengo è che la teoria che pretende di spiegare gli oggetti sociali attraverso le iscrizioni, per quanto abbia il vantaggio di proporre un nesso causale lineare (il che è un grande vantaggio per una prospettiva naturalistica o naturalizzante), non riesce tuttavia a rendere adeguatamente conto del perché delle iscrizioni, del perché dei trattati.

41La pretesa di Ferraris di sostituire la fenomenologia dello spirito con una fenomenologia della lettera si basa, secondo me, su una concezione astratta (mi verrebbe da dire spiritualistica e antinaturalistica) dello spirito. Quello che si capisce infatti da una Fenomenologia dello spirito come quella di Hegel è che lo spirito non esiste fuori dalle sue oggettivazioni, che lo spirito è le sue oggettivazioni. Certo le oggettivazioni – le quali nascono da bisogni ed esigenze che sono essi stessi spirito – sono a loro volta iscrizioni. Ma questo, ancora una volta, non significa che le iscrizioni producano lo spirito. Significa che le iscrizioni sono spirito. Si potrebbe dire che l’iscrizione è ciò che segna il passaggio alla concreta oggettivazione. Ma l’iscrizione è a sua volta il frutto di qualcosa che non è solo iscrizione e che l’imitazione, mi sembra, non riesce a spiegare fino in fondo.

42Nel rapporto tra lo spirito e le sue oggettivazioni accade, si potrebbe dire, qualcosa di simile a quello che avviene in generale nell’ambito dell’azione. Generalmente quando consideriamo un’azione presupponiamo che esista qualcosa alle spalle di quella azione che chiamiamo intenzione. In realtà, però, non abbiamo da una parte l’intenzione e dall’altra l’atto. L’intenzione, infatti, finché rimane tale, non è nulla di concreto, non appartiene al mondo. Se io avessi avuto intenzione di leggere il libro di Ferraris, ma non lo avessi poi preso in mano, non avessi diretto il mio sguardo sulle pagine di cui è composto e sulle iscrizioni di cui esse sono intessute, quella mia intenzione rimarrebbe in realtà un nulla. Al tempo stesso, però, senza l’intenzione non mi sarei procurato il libro di Ferraris, non l’avrei aperto e non l’avrei letto. Ovviamente questo non significa che la mia azione sia semplicemente la traduzione di una intenzione. L’azione è davvero tale solo quando entra nel mondo. E quando entra nel mondo assume un corso che non dipende più solo dall’intenzione. Non c’è dunque in realtà nessuna antecedenza dell’intenzione sull’atto o dell’atto sull’intenzione. L’azione è l’insieme dell’intenzione e dell’atto e non a caso noi non la valutiamo mai né semplicemente come atto, né semplicemente come intenzione.

43Per riassumere, riprendendo due espressioni di Ferraris, dire (a) che lo spirito non si dà senza lettera non significa dire, come dice invece Ferraris, che (b) lo spirito è un risultato della lettera. Tra (a) e (b) non c’è un reale rapporto di consequenzialità. Io credo infatti che si possa dire (e Ferraris porta ottimi argomenti a proposito) che lo spirito non si dà senza lettera. Ma non credo che questo autorizzi a dire (e su questo gli argomenti di Ferraris mi sembrano meno convincenti) che lo spirito è un risultato della lettera.

44L’impressione è che la tesi secondo cui lo spirito è un risultato della lettera sia solo il rovesciamento della sua tesi opposta, quella secondo cui la lettera è il risultato dello spirito. Solo che, in questo modo, continuiamo ad avere tra le mani e una lettera e uno spirito. E il problema forse sta proprio qui: nella nostra insistenza a considerare le lettere come un’altra cosa dallo spirito e lo spirito come un’altra cosa dalla lettera.

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Bibliografia

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Note

1  Platone, Sofista: 246d 4-8.

2Ivi.

3  Ferraris 2004.

4  Cfr. Ferrarin 2006.

5  Ferraris 2009: 34-35.

6  Per un primo orientamento, cfr. Duchesneau 1998.

7  Cfr. Cheung 2006.

8  Cfr. Nunziante 2002.

9  Cfr. Papineau 2009.

10  Ferraris 2009: 249.

11Ibidem.

12Ivi: 220.

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Per citare questo articolo

Notizia bibliografica

Luca Illetterati, «Due problemi (e due questioni di contorno) a proposito di Documentalità»Rivista di estetica, 50 | 2012, 297-307.

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Luca Illetterati, «Due problemi (e due questioni di contorno) a proposito di Documentalità»Rivista di estetica [Online], 50 | 2012, online dal 30 novembre 2015, consultato il 18 juin 2024. URL: http://0-journals-openedition-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/estetica/1499; DOI: https://0-doi-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/10.4000/estetica.1499

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Autore

Luca Illetterati

Luca Illetterati è professore di Filosofia teoretica all’Università di Padova. Si è occupato principalmente del rapporto tra filosofia e scienza con particolare riferimento alla filosofia classica tedesca. Tra le sue pubblicazioni: Natura e Ragione. Sullo sviluppo dell’idea di natura in Hegel, 1995, Tra tecnica e natura. Problemi di ontologia del vivente in Heidegger, 2002, Purposiveness. Teleology between Nature and Mind (con F. Michelini, a c. di), 2008, Hegel, 2010 (con P. Giuspoli e G. Mendola).

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