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1. SAGGI

Il recupero del “principio di realtà” come “realtà storica”. Integrazione dell’idealismo e dello storicismo nella teoria della Documentalità

Corrado Ocone
p. 123-142

Abstract

The author intends to show how the criticism of Maurizio Ferraris to the correspon-dence of ontology and epistemology, which developed in the modern age, does not consider that the Thought of the transcendentalism is not the thought of the everyday language but rather a limiting concept. Therefore, the fair criticism to the pragmatism and to the post-modernism in the name of the “reality principle” cannot involve the ideas of the so-called idealists (Kant, Hegel, Gentile, Croce): to conceive the reality as history, as the idealists do, has important ethical implications.

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Testo integrale

1.

  • 1  Ferraris 2009.

1La teoria della Documentalità, elaborata da Maurizio Ferraris negli ultimi anni e resa coerente e sistematica in un recente volume1, è un tentativo filosofico originale, molto ambizioso e da prendere sul serio. Esso vuole nientemeno che darci le ragioni per una visione del mondo e della realtà diversa da quella predominante nella modernità e nella postmodernità, cioè da Cartesio ai giorni nostri. Ciò che, secondo l’interpretazione di Ferraris, è successo in filosofia, da un punto di vista generale, è stato il predominio dell’epistemologia (ma meglio sarebbe dire, a mio avviso, della gnoseologia) sull’ontologia, del conoscere sull’essere, del logos sulla res, del soggetto sull’oggetto. In una sorta di crescendo fagocitatore, il sapere avrebbe avocato a sé sempre maggiori spazi finendo per annullare alla fine, con i postmoderni, la stessa realtà, la quale semplicemente non esisterebbe più essendo ogni volta creata dalla fitta rete delle perciò infondate interpretazioni con cui andiamo ricoprendo il mondo.

  • 2  L’oggetto della mia analisi è quasi esclusivamente quello trattato da Ferraris nella seconda delle (...)

2Il volume citato, proprio perché ha un intento fondativo e sistematico, contiene tanti e tali spunti teoretici e speculativi da farne sicuramente uno dei volumi più interessanti e importanti prodotti dalla filosofia italiana contemporanea. In questo saggio però il discorso si limiterà a una messa in discussione critica esclusivamente del nucleo logico, del centro ideale e teoretico del libro: la riproposizione di una distinzione netta, e su basi oggettivistiche, fra pensiero ed essere. Anche se poi il discorso avrà alla fine una conclusione etica che, mi sembra, non è molto lontana dall’ispirazione ultima del pensiero di Ferraris, che è anch’essa, direi, etica prima che teoretica. Il mio dissenso teoretico nasce da una visione e un giudizio altri sulla modernità, ma non necessariamente sulla postmodernità: essi, come vedremo, mi conducono a tracciare una più complessa, ma non diversa, genealogia e traiettoria di sviluppo del pensiero degli ultimi secoli. Dovrò tralasciare pertanto, in quanto non pertinenti al mio oggetto, aspetti importantissimi e niente affatto secondari del pensiero di Ferraris sulla documentalità: il predominio della scrittura; la catalogazione degli oggetti, che il nostro distingue in reali, ideali e sociali; l’iscrizione e la registrazione come momenti di una più generale ontologia iconografica; la riflessione sulle novità apportate dal web; e così via2.

2.

  • 3  Dalla semplice intuizione pensare = essere non si può, secondo me, trarre, come Cartesio stesso e (...)
  • 4  Kant 1781/1787: A51-B75.
  • 5Ibidem.
  • 6Ibidem.

3Prima di tutto ribadisco che mi convince molto la ricostruzione, che è d’altronde quella consolidata, che, in modo necessariamente rapido, Ferraris ci offre delle tappe del pensiero moderno e contemporaneo. Il mio dissenso è sulla interpretazione delle stesse, non sulla traccia di percorso indicata. Non c’è dubbio che la filosofia moderna nasca con Cartesio, anche da un punto di vista speculativo, come ci dimostra Ferraris. Precisamente in quel luogo del Discorso sul metodo ove, riprendendo una suggestione agostiniana, il filosofo francese, dopo avere esteso la scepsi metodologica a ogni cosa, conclude che dell’autocoscienza in quanto tale, e solamente di essa, non si può dubitare. Cogito ergo sum, o meglio cogito sum come momento unico e indiviso di pensiero-essere3. Tuttavia, come rileva Maurizio Ferraris, il momento centrale, in tutti i sensi, del processo di soggettivizzazione e di annullamento della realtà, propria del moderno, è sicuramente nel concetto di Io penso o Appercezione trascendentale su cui Kant, un secolo e mezzo dopo Cartesio, costruisce la sua rivoluzione copernicana. Però questa rilevanza dell’Io penso nell’economia generale dell’opera di Kant non può, secondo Ferraris, considerarsi qualitativa, come io invece credo, ma semplicemente di grado. Essa, dice il nostro, porterebbe alla luce in maniera più chiara un’idea di riduzione dell’essere in quanto tale alla conoscenza di cui Kant era fermamente convinto e che sarebbe alla base di tutta la sua opera. Base fondante del suo pensiero è infatti, aggiunge in più riprese, il concetto espresso nella formula «le intuizioni senza concetto sono cieche»4. Non è però del tutto inessenziale, dal punto di vista kantiano, secondo me, avere anche affermato, in stretto e inscindibile legame con quella formula, anche l’altra che recita che «i concetti senza intuizione sono vuoti»5. Reale e idea-le, nella prospettiva kantiana, non possono andare mai disgiunti. Addirittura si potrebbe dire che, se si può immaginare e postulare l’esistenza di un reale o cosa in sé, lo stesso non può affatto dirsi del pensiero. Il pensiero che pensa se stesso non è proprio kantiano. Se questa mia affermazione è fondata, risulta chiaro già a questo punto del discorso che non c’è quella continuità forte fra il trascendentalismo da una parte, e quello che Ferraris chiama, immagino in senso lato, pragmatismo e il postmoderno, dall’altra. O, detto in altri termini, l’espressione «le intuizioni senza concetto sono cieche»6, essendo riportata da Ferraris in modo monco, non può connettersi logicamente a quelle: «non ci sono fatti ma solo interpretazioni» (Nietzsche) e «nulla c’è al di fuori del testo» (Derrida). Si può concedere che il pragmatismo e il postmodernismo sono i punti di approdo del pensiero occidentale, ma non che essi fossero già tutti dispiegati nel Kant “critico”. L’apice pragmatistico-postmoderno è senza sbocchi, ci ha portato in un vicolo cieco, a uno stallo, non ci dice nulla ed è perfettamente inutile. E non c’è da meravigliarsene per Ferraris: il nulla di senso, il nichilismo a cui siamo approdati oggi era già tutto iscritto nella sua origine, nella insensata rivolta iniziata più o meno consapevolmente da Cartesio contro la metafisica realistica o classica a lui precedente. La quale pertanto, dopo quattro secoli di progressivo e maggioritario accantonamento, andrebbe per Ferraris ripresa e riproposta come lo sfondo essenziale di una nuova costruzione. La teoria della Documentalità deve perciò svolgersi in una pars destruens e una costruens: la prima, di critica della via intrapresa e delle tappe compiute dalla modernità e dalla postmodernità, alla luce di un realismo oggettivistico che ne è il perfetto, speculare, opposto; la seconda, di costruzione di una sorta di cartografia, o classificazione del reale, che faccia bene i conti con la complessa varietà del mondo di cose che ci circondano sistematizzandola nel modo più possibile coerente e preciso.

4Scrive Maurizio Ferraris:

  • 7  Ferraris 2009: 63.

Una conseguenza negativa dei sistemi di tipo kantiano è stata proprio la confusione tra ontologia ed epistemologia. Questa confusione deriva del tutto naturalmente dalla scelta di partire dal soggetto: se, come dice Kant, l’Io penso deve poter accompagnare tutte le mie rappresentazioni, è abbastanza normale che essere e sapere collassino, perché essere non è più la proprietà di un oggetto indipendente, bensì la caratteristica di qualcosa che viene rappresentato da un soggetto7.

5Le cose, a mio avviso, stanno e non stanno in questo modo: sono più complesse. Non c’è dubbio che Kant, per dare ragione, e cioè universalità e necessità, alle leggi del mondo fisico, compia un’operazione di soggettivizzazione del conoscere: quelle leggi sono tali non perché sono attinte quasi per adaequatio all’oggettività in sé del mondo, ma perché il Soggetto sussume sotto le sue categorie le impressioni o meglio intuizioni che emergono dal rapporto fra sé e il mondo esterno, o cosa in sé. Queste categorie sono fatte in modo da organizzare un materiale altrimenti informe, arrivando anche a stabilire delle leggi assolute che pertengono al modo di questa organizzazione piuttosto che alla oggettiva organizzazione del mondo in quanto tale. Detto in soldoni, l’universalità e necessità delle leggi del mondo, corrosa dalla radicale critica scettica di David Hume, viene ritrovata da Kant a parte subiecti e in questo modo garantita. Kant non ha mai messo in dubbio l’esistenza di una realtà esterna, ma ha detto che essa è per noi inconoscibile in sé: ciò che noi conosciamo è solo ed esclusivamente l’insieme delle impressioni che scaturiscono dall’impatto fra quella realtà e i nostri meccanismi mentali. In generale, Kant nega decisamente, al contrario di quanto faranno molti idealisti a lui successivi, che la realtà in sé non esista, anzi parla esplicitamente di un noumeno o cosa in sé come idea-limite o regolativa, da ammettere o postulare per quanto per noi completamente inattingibile. Ciò che conosciamo è mediato sempre dai nostri schemi intuitivi e concettuali a priori, da quella struttura della nostra macchina (l’hardware, potremmo dire), che ci costituisce. L’Io penso, a mio avviso, mette in crisi questa impostazione perché dimostra che è sempre all’opera e sempre ci accompagna, anche quando elaboriamo l’idea o semplicemente indichiamo la x ineffabile della cosa in sé, un’attività sintetica in cui consiste l’essere/apparire che ci attraversa e determina. Che così sia è chiaro, a mio avviso, dalla lettura del celebre passo della Critica della ragion pura in cui il pensatore di Königsberg enuncia il concetto:

  • 8  Kant 1781/1787: B132.

L’Io penso deve poter accompagnare tutte le mie rappresentazioni; ché altrimenti verrebbe rappresentato in me qualcosa che non potrebbe essere per nulla pensato, il che poi significa appunto che la rappresentazione o sarebbe impossibile, o, almeno per me, non sarebbe. Quella rappresentazione che può esser data prima di ogni pensiero, dicesi intuizione. Ogni molteplice, dunque, della intuizione ha una relazione necessaria con l’Io penso, nello stesso soggetto in cui questo molteplice s’incontra. Ma questa rappresentazione è un atto della spontaneità, cioè non può esser considerata come appartenente alla sensibilità. Io la chiamo appercezione pura, per distinguerla dalla empirica, o anche appercezione originaria, poiché è appunto quella autocoscienza che, in quanto produce la rappresentazione Io penso – che deve poter accompagnare tutte le altre, ed è in ogni coscienza una e identica – non può più essere accompagnata da nessun’altra. L’unità di essa la chiamo pure unità trascendentale della autocoscienza, per indicare la possibilità della conoscenza a priori, che ne deriva. Giacché le molteplici rappresentazioni che sono date in una certa intuizione, non sarebbero tutte insieme mie rappresentazioni, se tutte insieme non appartenessero ad una autocoscienza; cioè, in quanto mie rappresentazioni (sebbene io non sia consapevole di esse, come tali), debbono necessariamente sottostare alla condizione in cui soltanto possono coesistere in una universale autocoscienza, poiché altrimenti non mi apparterrebbero in comune8.

6Ripeto: non è giusto affermare, come fa Maurizio Ferraris, che per Kant non esista una realtà in sé, oggettiva. Ma questa è solo una parte del discorso. A un certo punto Kant, per la logica di esso, è costretto a introdurre il concetto, appunto, di Io penso o Appercezione trascendentale: è un concetto che però mette in crisi, indipendentemente dalla consapevolezza che Kant ne ha avuto, la sua stessa filosofia. Per cui, in virtù di esso, veramente l’Io fagocita la res, anche se va necessariamente chiarito che l’Io che fagocita la res non è più l’Io empirico a cui il meccanismo trascendentale si applicava o aderiva fino a quel momento: è qualcosa di più e di diverso.

3.

  • 9  Hegel 1807: Prefazione alla tr. it.

7Per capire fino in fondo cosa è, non si può fare un salto a Nietzsche e Derrida, ai pragmatisti e ai postmoderni, senza passare per la vicenda storica del cosiddetto idealismo. Che, per me, è non solo quello classico tedesco, ma anche il nuovo e italiano di inizio Novecento. Il percorso storico indicato da Ferraris (Cartesio - Kant - Nietzsche - Derrida) va a mio avviso complicato o integrato: le tappe sono di più. Mi riprometto di farlo in questa sede brevemente. Iniziamo dalla traiettoria che va da Kant a Hegel, quella appunto dell’idealismo classico tedesco. Essa tende proprio a portare alle estreme conseguenze il discorso introdotto da Kant con il concetto di Io penso. Se l’Io penso è la condizione di possibilità del darsi dell’Essere in quanto tale, lo sfondo da cui si stagliano le distinzioni e le differenze concrete o empiriche, l’assoluta Autocoscienza, ciò significa che al suo livello c’è sintesi concreta di finito e infinito, soggetto e oggetto, mondo e realtà. Si tratta di una totalità concreta, in linguaggio hegeliano: non un’astratta “notte in cui tutte le vacche sono nere”, ma il momento limite in cui le determinazioni e le articolazioni concrete del reale si mostrano nella loro totalità organica, cioè nella interrelazione dialettica degli elementi costitutivi. «Il vero è l’intero»9, dice Hegel nella Prefazione della Fenomenologia dello spirito. E aggiunge che è da concepirsi come “risultato”. Ciò significa che esso si dà sottraendosi, puntellando quell’immediatezza indistinta ma non indifferenziata in cui primariamente consiste. La critica al dualismo che restava in Kant fra l’intelletto che coglie la realtà fenomenica e la cosa in sé che non si poteva non presupporre ma che era anche impossibile cogliere, fra logica del finito e logica dell’infinito, non poteva non essere più radicale:

  • 10  Hegel 1817: 72-73 tr. it.

In ogni sistema dualistico, ma specialmente nel kantiano [scrive in un passo significativo Hegel] il difetto fondamentale si fa riconoscere dall’inconseguenza in cui si cade di voler unificare ciò che un momento prima era stato dichiarato indipendente e quindi non unificabile […] È perciò massima inconseguenza, da una parte, concedere che l’intelletto conosca solo fenomeni, e dall’altra affermare questa conoscenza come qualcosa di assoluto, col dire: il conoscere non può andar oltre, questo è il limite naturale e assoluto del sapere umano […] Una cosa è conosciuta come limite, come deficienza, solo in quanto quel limite e quella deficienza sono stati oltrepassati […] Il limite, la manchevolezza del conoscere è parimenti determinata come limite e manchevolezza solo mediante il paragone con l’idea in quanto esistente dell’universale, di alcunché di intero e perfetto. È perciò semplice irriflessione il non vedere che appunto la designazione di qualcosa come finito o limitato contiene la prova della presenza effettiva dell’infinito, dell’illimitato; che del limite si può aver notizia solo in quanto c’è di qua, nella coscienza, l’illimitato10.

4.

8Non sempre si è considerato fino in fondo, a mio avviso, che la sintesi, se non si vuole cadere in contraddizione, deve essere, come almeno in un certo Hegel sembra essere, non il momento culminante di un processo dialettico che passa attraverso i momenti della tesi e dell’antitesi, ma il darsi originario e primigenio da cui il processo dialettico ha inizio. Ha inizio, beninteso, in un senso logico-formale, non in un senso logico-concreto: non ci si può infatti porre la domanda su quando si inizia a pensare o vivere perché nel flusso del pensiero-vita non c’è un principio che non sia già il principio di una fine o la fine di un principio; il problema del cominciamento assoluto è astratto e irrisolvibile, non è un problema. Ma il darsi originario non può non scomporsi, dividersi o articolarsi, determinarsi: quello che Hegel chiama Verstand, l’Intelletto astratto, è altrettanto essenziale del Vernunft, della Sintesi originaria o Ragione concreta. Non si può gerarchizzare l’importanza fra i due elementi e tutti e due gli intelletti sono non già astratti ma concreti. Ora, un realista nel senso di Ferraris potrebbe chiedersi che senso abbia presupporre o insistere sul momento del darsi originario se esso essendo in-determinato è come se per noi non ci fosse. Il senso, io credo, consiste in una consapevolezza in negativo che si conquista: cioè nella consapevolezza che ogni determinazione o distinzione che andremo a fare, o abbiamo già fatto, nel corpo del reale, non può porsi come definitiva o stabile ma va rimessa continuamente in discussione a partire dalla ricomposizione-scomposizione teorico-pratica di quella Eventualità storica che ci sovrasta. Significa questo, come Ferraris dice, abbandonarsi all’ambito del relativo o peggio spalancare le porte al principio di irrealtà che permette tutto e il contrario di tutto? Non lo penso. O meglio, penso che le vie di uscita possibili siano diverse. Non perché qualcuno (i postmoderni) ha scelto di uscirsene abbandonando il terreno di gioco e interpretando il nietzschiano “non ci sono fatti ma solo interpretazioni” come un lasciapassare verso l’irresponsabilità e la carnevalizzazione del mondo; non per questo, voglio dire, dobbiamo compiere un sacrificio dell’intelletto e fare finta che la svolta trascendentale non sia avvenuta. Mai come in questo caso non si può gettare il bambino via con l’acqua sporca.

5.

  • 11  Come nota Vittorio Mathieu è uno strano idealismo quello in cui vengono alla fine a mancare le ste (...)

9Questa consapevolezza di ciò che è primo e di ciò che è derivato raggiunge, a mio avviso, il punto di massima evidenza nel cosiddetto neoidealismo di Giovanni Gentile11. L’Atto puro è proprio il momento originario che si dà ma che, si potrebbe dire, non è, o meglio è l’Assoluto essere indeterminato che nel momento in cui lo si tenta di affermare come tale, diventa già per ciò stesso determinato. Si può dire con sicurezza che Gentile, parafrasando Hegel, è più noto che conosciuto: sono in pochi a conoscere in profondità, nel suo valore, la sua opera, ad averla letta e non orecchiata, a essere andati oltre il linguaggio soggettivistico-idealistico-kantiano da lui usato per coglierne il senso trasbordante.

  • 12  Calogero 1960: 239. Osserva con puntuale sintesi Marcello Musté: «La gnoseologia, in quanto determ (...)

10Qui, per i nostri fini, credo sia utile parlare di un’opera scritta, quando ancora il maestro era vivo, da colui che è forse il maggiore discepolo di Gentile, Guido Calogero. Un’opera che si inserisce nel solco dell’attualismo, che radicalizza e rende coerente fino alle estreme e forse paradossali conseguenze, purificandolo, per così dire, degli elementi ancora soggettivistici e gnoseologici presenti nell’opera gentiliana: La conclusione della filosofia del conoscere, del 1938. «Nel secolo decimottavo [scrive Calogero] morì la metafisica, nel ventesimo muore la gnoseologia»12. E spiega molto bene come l’invalicabilità gnoseologica dell’Io porta alla morte dello stesso Io. E come quindi sia ingiusto parlare, per la prospettiva attualistica, di solipsismo. L’Io è talmente onnipotente e onnicomprensivo che nel provocare la morte o la dissoluzione del suo correlato oggettivo provoca la morte e la dissoluzione di se stesso: dove non c’è più realtà già pensata, non c’è nemmeno più un Io già dato, stabile e inconcusso, che la pensi e la adegui secondo un concetto metafisico di verità. La logica dell’Atto, la gnoseologia, alla fine implode perché può darsi solo con un oggetto correlato che non c’è più. Al suo posto rimane semplicemente il darsi storico od originario dell’Essere, nel cui orizzonte si staglia ogni possibile conoscenza o attività umana. Il che significa che in questo preciso punto, che è il luogo delle verità proprie della logica empirica e delle verità non gnoseologiche, e per Calogero in primo luogo delle verità etiche, è non solo possibile ma necessario recuperare l’idea di un Io concreto e reale. Un Io che, in Calogero, si relaziona agli altri attraverso un’opera di riconoscimento reciproco su cui viene edificata un’interessante filosofia del dialogo che fa da base alla sua teoria democratica e al suo liberalsocialismo.

6.

11Insieme al lavoro di Calogero bisogna fare riferimento anche a quello di un altro grande pensatore italiano di quegli anni (a dimostrazione del fatto che si trattava di un comune e diffuso sentire). Mi riferisco a Luigi Scaravelli, e in particolar modo alla sua interpretazione di Gentile che lo porta, sin dalla tesi di laurea del 1923, a sottolineare come la logica stessa dell’attualismo impone che quella che viene chiamata Logica dell’Astratto (altro esempio di difficoltà del linguaggio) sia in realtà altrettanto concreta della Logica dell’Atto. Il quale, senza di essa, non potrebbe essere; così come, secondo l’esempio calzante che aveva fatto Gentile stesso, il fuoco senza la legna che funge da carburante non potrebbe ardere. Ecco quanto scrive, riportando passi della tesi, uno degli studiosi che hanno ultimamente dedicato attenzione al pensiero di questo geniale e ancora poco conosciuto filosofo italiano:

  • 13  Biscuso 2003: 6-7. La citazione di Biscuso è tratta da La logica gentiliana dell’astratto, il libr (...)

Scaravelli sottolinea come la logica dell’astratto sia sì la logica dell’oggetto, ma in quanto pensato all’interno dell’attività spirituale del soggetto, oggetto in cui peraltro quell’attività si concretizza: «L’oggetto non è quindi né la natura, né la storia, né lo spirito stesso guardati come determinati oggetti; l’oggetto è invece il farsi del soggetto, ossia l’oggettività cosciente, il logos; è la stessa filosofia come attività costitutiva del reale, è il reale nel suo sorgere e determinarsi». Di qui l’accentuazione, nell’analisi del logos astratto, non solo del carattere di razionalità a esso costitutivo, ma anche di concretezza, che a esso deve appartenere se pensato nella sua realtà effettiva di autodeterminazione del logos concreto13.

7.

  • 14  Croce 1938.
  • 15  Parente 1975. È Alfredo Parente a parlare del Vitale in Croce come di una “supercategoria”. Il ter (...)
  • 16  La Filosofia come scienza dello Spirito, il Sistema crociano, era stato concepito in modo da esser (...)

12È a questo preciso punto del discorso che conviene anche aprire una parentesi su Benedetto Croce, il quale in verità, a un primo sguardo, sembrerebbe conservare un residuo di trascendenza antistoricistica nel suo pensiero. Mi riferisco, come è ovvio, alla dottrina dei quattro Distinti in cui secondo lui si articola il movimento dello Spirito, ma che in concreto sono le categorie con cui giudichiamo e nominiamo il reale. Che questa trascendenza vi sia è vero, a mio avviso, fino a un certo punto: bisogna fare, voglio dire, molti distinguo. Prima di tutto va considerato il fatto che quella che nel sistema, elaborato come è noto nel primo decennio del secolo scorso, sembrava ancora una forte distinzione logico-categoriale viene gradualmente depotenziandosi in Croce nei decenni successivi, fino a due significativi punti di approdo: nel 1938, ne La storia come pensiero e come azione14, un’opera in cui è presente un’evidente fluidificazione del rapporto tra teoria e prassi, i Distinti sono chiamati Potenze del fare; negli anni successivi, irrompe addirittura nel suo pensiero il concetto destrutturante della Vitalità, una sorta di super o pre-categoria15. Più radicalmente, va però a mio avviso sottolineato che, già nel periodo della loro elaborazione, i Distinti erano immersi nella storicità più di quanto si sia voluto fin qui ammettere da parte degli interpreti (e forse di Croce stesso): a parte obiecti, naturalmente, nel senso che essi si applicavano a una realtà in continuo divenire, storica; ma anche a parte subiecti. Significativa è, a tal proposito, la chiusa della Filosofia della Pratica, e quindi logicamente dell’intero sistema16. Conviene citarla integralmente, non limitandosi, come solitamente avviene, alla prima parte di essa, affascinante anche da un punto di vista stilistico:

  • 17  Croce 1908: 406.

E perché la Filosofia, non meno dell’Arte, è condizionata dalla Vita, nessun particolare sistema filosofico può mai chiudere in sé tutto il filosofabile: nessun sistema filosofico è definitivo, perché la Vita, essa, non è mai definitiva. Un sistema filosofico risolve un gruppo di problemi storicamente dati, e prepara le condizioni per la posizione di altri problemi, cioè di nuovi sistemi. Così è sempre stato, e così sarà sempre.
In questo significato la Verità è sempre cinta di mistero, ossia un’ascensione ad altezze sempre crescenti, che non hanno giammai il loro culmine, come non l’ha la Vita. Ogni filosofo, alla fine della sua ricerca, intravede le prime incerte linee di un’altra, che egli medesimo, o chi verrà dopo di lui, eseguirà. E con questa modestia, che è delle cose stesse e non del mio sentimento personale, con questa modestia che è insieme fiducia di non aver pensato indarno, io metto termine al mio lavoro, porgendolo ai ben disposti come strumento di lavoro17.

  • 18  Su questo punto rimando a: Ocone 2005: 11-23. Il tema del Giudizio è stato sviluppato in una linea (...)
  • 19  Croce aveva apposto a margine delle opere del suo Sistema degli utili sommari, come si usava fino (...)

13Per ammissione di Croce stesso, tanto più netta ed enfatica in quanto posta a conclusione di un lavoro che lo aveva teoreticamente impegnato per un intero decennio, anche il suo Sistema è quindi nulla più che uno strumento di lavoro: un insieme di attrezzi concettuali che, a cominciare dai quattro Distinti, potranno anche essere abbandonati se qualcuno troverà un modo razionale, o meglio, più adeguato alla comprensione del reale, per farlo. Il fatto è che, come una linea interpretativa ormai consolidata ha messo in luce, la categoria centrale del pensiero di Croce è per molti aspetti quella del Giudizio, che è giudizio storico in quanto si applica alla storia ma anche perché è impresupposto e impregiudicato (non ha pregiudizi da far valere). Da un punto di vista speculativo, le forme della forma (mi si scusi il bisticcio) in cui si dà il giudizio non possono essere né quattro, né più, né meno, ma infinite18. Tuttavia, se la filosofia è metodologia del pensiero storico, essa, per adempiere al suo scopo, ha bisogno di mettere dei paletti a mo’ di orientamento nel tessuto mobile del fluire reale. Detto altrimenti, la filosofia ha bisogno di costruire strumenti di lavoro, come dice Croce, sotto forma di enciclopedie del sapere coerenti, organiche e sistematiche. E questo vuole essere il suo Sistema, che non a caso, egli insiste, va messo alla prova della critica letteraria e della storiografia (cosa che Croce stesso ha fatto per una vita intera). I suoi sono elenchi o cataloghi del mondo non dissimili da quelli a cui si richiama e che costruisce Ferraris con la sua Documentalità. Senza distinzioni e classificazioni non si giudica, e senza giudizio non si comprende il reale19.

8.

14Credo non si sia abbastanza riflettuto nemmeno sulla discendenza idealista e trascendentale di Heidegger. Essere e tempo, il capolavoro del 1927, può proficuamente essere messo in connessione con il programma critico di Kant e letto come il tentativo, fallito perché destinato a fallire, di estendere la comprensione trascendentale a tutto il reale, a tutto il mondo umano in quanto tale. Il categoriale, ciò che è esistenziale rispetto a ciò che è semplicemente esistentivo, non è altro che la condizione di possibilità a priori, e perciò universale e necessaria, di ciò che concretamente si dà, compreso l’instabile e non riducibile mondo delle passioni e dell’affettività. Senonché, il fallimento, certificato all’ottantatreesimo paragrafo di questa grande opera incompiuta, consiste proprio nel corto circuito che si viene a creare fra ciò che si cerca, l’universale e necessario, e ciò che si dà come affettività, che è sempre di necessità particolare e gratuita. Heidegger dirà che Essere e tempo si interrompe per “mancanza di parole”, per una impossibilità semantica a proseguire che lo porta a cambiare prospettiva e a partire da quell’Essere che si dà sottraendosi piuttosto che dall’Esserci che già sempre noi siamo (è il senso, da lui stesso certificato, della cosiddetta Kehre, o svolta). Per come caratterizza l’Essere, per come lo intende, cioè come l’orizzonte eventuale in cui e su cui si stagliano gli eventi empirici, e che perciò è già sempre in atto seppure come suo contrario (in modo estatico in linguaggio heideggeriano), che si dà ma anche si sottrae, si può dire che l’Essere che Heidegger opportunamente chiama Ereignis è del tutto assimilabile per non dire coincidente con l’Atto puro a cui l’idealismo era approdato con Gentile, il suo più radicale e conseguente interprete.

9.

  • 20  Natoli 1993: 15.
  • 21Ivi: 25.
  • 22Ivi: 94.

15Il merito di avere portato alla luce, nel senso di avere reso pubblicamente nota questa somiglianza-coincidenza, è senza dubbio di Salvatore Natoli, autore nel 1993 di un agile ed essenziale volume intitolato Giovanni Gentile, filosofo europeo. Mettendo in relazione e tensione gli esiti teorici del filosofo di Castelvetrano con alcuni degli esiti più notevoli del pensiero novecentesco, da quello fenomenologico husserliano a quello appunto heideggeriano, Natoli ha mostrato come l’attualismo (e più in generale il cosiddetto neoidealismo italiano) non sia stato affatto un fenomeno provinciale o peggio di retroguardia ma abbia anzi rappresentato, con piena dignità e parità, il nostro precipuo modo di compartecipare a un processo europeo, cioè universale, di dissoluzione delle categorie epistemiche della modernità. Una partecipazione che ovviamente è avvenuta con le nostre specificità, cioè con risultati e metodi di pensiero e soprattutto con un linguaggio ereditati, che appartenevano alla nostra tradizione. In modo che spesso si crea, in Gentile (ma anche in Croce), una tensione non indifferente fra forma e contenuto, soprattutto fra un linguaggio che è ancora quello kantiano-idealistico-soggettivistico classico e un contenuto che trasborda in un senso rigorosamente ulteriore rispetto a quelle esperienze di pensiero20. «Lo svolgimento dell’idealismo in attualismo – scrive con indubbia efficacia Natoli – proprio perché toglie ogni trascendenza pone le condizioni della dissoluzione del soggetto medesimo; almeno per quel tanto che esso è definito dall’opposizione all’oggetto»21. È una prospettiva in cui la coincidenza di pensiero ed essere fa sì che non ci sia più né il pensiero né l’essere, né l’a priori né l’a posteriori, ma solo un Essere che accade e che si dà sottraendosi: «l’atto puro non è più l’Io soggettivisticamente inteso, ma è il mondo stesso in quanto accade». È un «darsi/sottraendosi che corrisponde più all’aletheia di Heidegger che alla trascendentalità del soggetto». È «intemporale e insieme storico, è istantaneo e insieme eventuale, è il Dasein». L’Atto è «quella pura formalità che libera il dato […] lascia essere l’ente […] l’originarietà del divenire interpretata come effettualità del mondo. Se così è, l’Atto è l’esperienza del differire delle differenze nell’unità della coappartenenza»22.

10.

  • 23  Paci aveva scritto già nel 1942 che la tesi idealistica dell’identità fra pensiero ed essere, sost (...)

16Attraverso il neoidealismo italiano, soprattutto il pensiero di Gentile, veniva a compiersi un’implosione interna del principio della filosofia moderna che portava (o almeno poteva portare) a recuperare il mondo degli oggetti empirici e dell’impegno nel reale. Si potrebbe dire che l’esito di quella stagione di pensiero porta a un accordo con la prospettiva maturata da Ferraris, per tutte altre vie naturalmente, in questi ultimi anni23. Considerato alla luce della fine, il percorso gnoseologico della filosofia moderna è stato, nel senso nobile della parola, un fallimento. Tuttavia, le cose non sono mai così semplici, le vie del pensiero mai perfettamente lineari, le concordanze non si danno in modo così banale e conciliatorio. Prima di tutto va osservato che il percorso della filosofia moderna del conoscere, visto alla fine della sua traiettoria, si dimostra per un verso insufficiente, ma per l’altro anche necessario. Il che significa che non si può far finta che semplicemente non ci sia stato. Non solo nel senso terapeutico che, avendo percorso la traiettoria che ha portato all’implosione della problematica gnoseologica, si eviterà d’ora in poi di ripercorrerla. Ma anche nel senso che l’acquisita consapevolezza dell’imprescindibilità e in un certo modo della priorità logica della sintesi autocoscienziale, dell’Atto puro, o dell’Ereignis, rispetto alle determinazioni empiriche, significa che queste ultime sono calate in un processo in divenire. Detto altrimenti, qualsiasi connessione logica (di logica formale o secondaria, potremmo dire per non confonderla con quella dell’Assoluto trascendentale) va stabilita con la consapevolezza della sua storicità o mutevolezza, cioè della necessità che essa non si trasformi in un Assoluto metafisico. Essa infatti continuamente si dà e continuamente si dissolve in un processo senza fine di determinazione, scomposizione e nuova ricomposizione empirica. Proprio perché l’Essere si dà sottraendosi in un orizzonte impresupposto, ciò significa che nulla può esserci di stabile e assoluto in quanto tutto è ascrivibile all’orizzonte del transeunte. E quindi anche le relazioni trovate da Ferraris e le divisioni fra oggetti ideali, sociali, naturali, tutta la sistemazione documentale che egli ci propone devono essere considerati labili pragmata, paletti provvisori e instabili, creati per semplicemente orientarsi nel reale. È evidente in particolare, in quest’ordine del discorso, che l’idea che permette di distinguere gli oggetti ideali da quelli naturali e sociali non è affatto l’Idea assoluta messa a oggetto dalla filosofia moderna, appartenendo già all’universo delle distinzioni successive o derivate. Non si può pertanto parlare di una fallacia trascendentale, ma a ragione sì di una fallacia naturalistica. Ove il termine naturalismo non sta certo a indicare l’impossibilità di parlare, come giustamente fa Ferraris, di oggetti naturali o, in genere, di natura. Sta piuttosto a indicare l’impossibilità di rendere statici i concetti e statiche le distinzioni (è questo il senso di natura in Hegel, così come il termine Geist, Spirito, non indica affatto qualcosa di astrattamente spirituale ma semplicemente lo storico-diveniente).

  • 24  La storia, insieme alla politica e alla vita, è la cifra del pensiero filosofico italiano. Si pens (...)

17Possiamo perciò dire che il recupero della cogenza e forza del reale sia perfettamente possibile nella prospettiva di un’interpretazione idealistica o trascendentalistica della realtà. A una sola e unica condizione: che la realtà così recuperata, e le connessioni in essa individuate, siano immerse in un tessuto di assoluta storicità. Ciò che mi lascia perplesso invece nella prospettiva di Ferraris è non solo e non tanto l’equiparazione fra trascendentalismo e postmodernità, che avviene sulla base di una presunta aderenza di entrambi al Principio di irrealtà (una sorta di fabulazione del mondo che porta dritto dritto, come diremo in seguito, al predominio in esso dell’affabulazione). E non mi lascia nemmeno perplesso la ripresa di una sorta di oggettivismo realistico. I dubbi mi vengono quando noto che questo recupero non viene immesso in un tessuto od orizzonte di storicità, e sacrifica la storia. Ferraris, mi sembra, non fa fino in fondo i conti con essa24.

11.

18E veniamo al postmoderno. Come si colloca allora questo orizzonte di senso, soprattutto considerato dal punto di vista filosofico, rispetto al trascendentalismo kantiano e più in generale alla tradizione idealistica e storicistica che da esso si è generata?

19L’anno cruciale, come osserva giustamente Ferraris, è il 1979: sia per l’uscita del libretto da cui si origina tutto il dibattito e la moda culturale (nonché lo stesso termine o concetto) del postmoderno: un pamphlet sulla situazione del presente dal punto vista delle idee e degli orizzonti di senso con cui ci mettiamo in rapporto col mondo; sia per la pubblicazione di un’opera filosofica che, col senno dell’oggi, risulta il tentativo più compiuto fatto da un pensatore per giustificare da un punto speculativo il nuovo spirito del tempo. Mi riferisco, ovviamente, a La condizione postmoderna di Jean-François Lyotard e a La filosofia e lo specchio della natura di Richard Rorty. Più in generale si può dire che in filosofia convergevano verso il postmoderno esperienze di pensiero anche molto diverse nella genesi e nella tradizione di pensiero (anche se, in definitiva, Nietzsche e Heidegger giocavano un ruolo privilegiato nella maggior parte di esse) in cui si inserivano, oltre ai neopragmatisti americani di cui Rorty era il più importante rappresentante, gli epistemologi anarchici tedeschi, i post-strutturalisti francesi, fino ad arrivare ai pensatori deboli italiani. In maniera molto essenziale si può dire che la loro tesi centrale, il punto in cui essi convergevano, era nella critica e nell’abbandono delle nozioni ereditate di verità e realtà, giudicate fallaci e per giunta violente e dispotiche. La Fine delle grandi narrazioni di cui parlava Lyotard significava per i filosofi il congedo dalla metafisica classica, nel senso più lato possibile del termine, cioè in sostanza da tutto il pensiero precedente, ancorato in diverso modo a quelle due idee.

12.

  • 25  L’esperimento della ciabatta è l’esempio che Ferraris stesso fa in Documentalità (pp. 87 e ss.) pe (...)

20Mi sembra di poter dire che l’analisi di Ferraris è importante e intellettualmente coinvolgente, anche se credo che, in generale, egli finisca per abbandonare tutta l’esperienza del pensiero moderno. E che per recuperare la realtà solida e compatta, i fatti, egli ritorni a una ragione formale e alla verità astratta e metafisica. Non considera però che una ragione speculativa e dialettica, storicistica, è capace di non sacrificare i fatti senza per questo ritornare alle gabbie, anch’esse a loro modo irreali, dei concetti astratti e non relati, cioè non messi in movimento e relazione organica, del pensiero intellettualistico. Per essa infatti esistono sia la verità sia la realtà: la prima come risultato contingente di una razionalità dialettica o, se si preferisce, organica (che non esclude quella formale ma la integra in un orizzonte altro); la seconda come insieme di fatti storici e interdipendenti, non irrelati. I fatti non vivono indipendentemente dal pensiero inteso come Atto o Ereignis (così come questo pensiero non vive indipendentemente dai fatti), ma non per questo sono irreali. Perché la realtà di una cosa deve essere legata a una sostanzializzazione astratta, metafisica, che non esiste in nessun senso, dato che persino le montagne possono essere emendabili (per usare il linguaggio di Ferraris) attraverso un processo, millenario senza dubbio, ma pur reale? Certo, la “ciabatta” esiste e segue regole di realtà di cui devo tener conto; certo, non è affatto un’allucinazione, tanto più se è vero come è vero che qualcuno può prenderla in mano e buttarmela in testa facendomi anche molto male. Ma anche la ferita che ne avrò non è da me pensata proprio come lo è l’allucinazione25? Pensare una cosa come realtà è diverso dal pensarla come allucinazione, ma anche l’allucinazione è reale, esiste, si dà. Le cose vanno pensate bene per non cadere in errore, ma anche l’errore esiste, tanto che può comportare seri rischi per noi e per gli altri. Rischi anche molto diversi nella loro natura, tanto distanti fra loro quanto possono esserlo una ferita dolorosa e il risveglio da un sogno (a parte che anche dal sogno, soprattutto se a occhi aperti, ci si può svegliare male). Rischi, tuttavia, qualitativamente della stessa natura.

21Ritengo che, nell’accomunare idealismo e postmoderno, Ferraris sia stato tratto in inganno dal fatto che il percorso della filosofia moderna da me tratteggiato a maglie molto larghe (l’autocoscienza di Cartesio, l’Io penso di Kant, lo Spirito di Hegel, l’Atto puro gentiliano), pur significando l’implosione del soggettivismo e della gnoseologia e il consequenziale recupero del mondo concreto (oggetti e fatti per dirla nel linguaggio di Ferraris), seppure a un livello di maggiore consapevolezza (perché storicistica), utilizza in buona sostanza termini soggettivistici e addirittura personalistici. È come se la sostanza facesse debordare la forma linguistica.

  • 26  Chiamo relativismo l’esito del postmoderno, anche se Ferraris non usa questo termine, dandogli un’ (...)

22Va detto con forza: una cosa è il relativismo, altra è lo storicismo26. In maniera molto semplice e persino tranchant: là dove il primo non crede nella verità, l’altro non crede nella verità assoluta. Ciò significa che, là dove per i relativisti è possibile in ogni occasione sviluppare interpretazioni sostanzialmente equivalenti, che sono più o meno vere a seconda degli effetti di persuasione che hanno; per gli storicisti ogni situazione ha la sua verità: una verità che si afferma dialogicamente e dialetticamente, in un modo vivo (cioè non statico o inerte ma progrediente) e conflittuale. Si tratta, ovviamente, di un conflitto regolato e non assoluto a cui partecipano tutti coloro che accettano la regola del gioco: mettersi in quell’orizzonte del tutto disinteressato, cioè sganciato da interessi pratici o utilitaristici, in cui è necessario contemporaneamente non guardare in faccia nessuno, ma anche rispettare ognuno, cioè tutti i partecipanti al gioco, dai quali tutti, indistintamente, può venire un contributo alla comune ricerca della verità.

  • 27  Si tratta di una “seconda” o “altra” modernità. La tradizione dialettica di cui qui si parla si ri (...)
  • 28  Cfr. Hartmann 1957 (vol. II: 323-346) e 1929 passim e segnatamente il cap. Hegel und wir (9-21).

23Il postmoderno è un episodio a mio avviso circoscritto nella storia del pensiero (così come mi auguro che lo sia il suo correlato populistico nella vita pratica o politica): esso si collega forse, in qualche modo, ad alcune tradizioni del sofismo e del pirronismo o dello scetticismo che ogni tanto affiorano, ma non ha nulla a che vedere non solo, ovviamente, con la tradizione empiristica e naturalistica (non uso il termine “realistica” che potrebbe generare qualche equivoco) che sta a cuore a Ferraris, ma nemmeno con quella trascendentalistica, idealistica (ma a sua volta realistica) e infine storicistica della linea Kant-Hegel-Gentile-Croce. È evidente che i postmoderni hanno i propri progenitori nei pirronisti e negli scettici di tutti i tempi, ma non in quella tradizione che nella modernità si è messa in qualche modo a latere dei filoni razionalisti ed empiristi dominanti e che può essere definita, in senso lato, dialettica27. Per gli idealrealisti (mutuo l’espressione, apparentemente ossimorica, da Nicolai Hartmann28), i fatti esistono ma sono fatti storici e interdipendenti e non naturalisticamente slegati fra loro come quelli dei positivisti e oggettivisti di ogni tempo.

13.

24Ferraris ritiene a ragione che la fine od oltrepassamento della metafisica come orizzonte valutativo od orizzonte tout court abbia avuto un riscontro pratico. Ecco quanto significativamente scrive:

  • 29  Ferraris 2009: 85-86.

La dissoluzione dei fatti nelle interpretazioni e del mondo nel testo ha anticipato non il mondo emancipato di cui parlavano Nietzsche e i postmoderni, ma il populismo e l’autoritarismo. Questa è la cattiva notizia. La buona, però, è che non è vero niente: la realtà rimane lì dove è, e dove è sempre stata, indifferente ai nostri armeggiamenti teorici, sebbene sensibili al global warming. Ciò che vorrei dunque contrapporre a questi esiti poco confortanti è che forse abbiamo fatto troppo rumore per nulla, perché la realtà non è mai sparita, l’essere non è mai stato sovrastato dal sapere, né dunque il sapere è mai stato sovrastato dal volere. Così, quello che propongo è un passaggio dal relativismo ermeneutico a un oggettivismo realistico: oggettività e realtà, considerate dall’ermeneutica radicale come principi di violenza e sopraffazione, sono di fatto la sola tutela nei confronti dell’arbitrio. Questo principio vale in ambito moral-pratico anzitutto perché possiede un fondamento teorico, il riconoscimento di una sfera di realtà indipendente dalle interpretazioni, dagli schemi concettuali, dalle riformulazioni e dalle eventuali manipolazioni linguistiche29.

  • 30  È stato Umberto Eco a parlare, in più occasioni, di “carnevalizzazione del mondo”. Di Eco, a propo (...)

25Ha ragione Ferraris: la filosofia, ogni filosofia, non è mai disgiunta da un determinato modo di atteggiarsi e di essere. In concreto, abbandonare le idee della verità e della realtà, affermare che le interpretazioni sono tutte ugualmente legittime, ha significato affermare che i fatti sono semplicemente il risultato delle interpretazioni che, per gioco o convenienza, ci sembrano più efficaci. La realtà diventa il tessuto, fiabesco oserei dire, di questi fatti, altrettanto favolosi. Ha ancora ragione Ferraris quando afferma che i populisti costruiscono il loro potere su questa inconsistenza fattuale, spesso spacciando per verità qualcosa che della verità conserva solo la coerenza formale e che ha, aggiungo io, un suo nome ben preciso: il sofisma. Parafrasando Nietzsche possiamo dire che “il mondo vero è diventato favola”. E quindi spettrale, ma anche ludico o carnascialesco30. Detto altrimenti: che il risultato pratico del postmoderno è l’irrilevanza e l’indifferentismo, teorico ma alla fine anche morale, per le cose del mondo considerate come pedine di un gioco leggero.

  • 31  Ferraris 2010a.

26Con quello che solo apparentemente può sembrare un doppio salto mortale, Ferraris può perciò collegare con molta ragione il cinismo e l’indifferentismo morale, o meglio il populismo demagogico, di questi nostri ultimi anni, al processo di spettralizzazione, cioè di perdita del Principio di realtà, portato a espressione qualche tempo prima dal trionfo della filosofia postmoderna31. In Italia il berlusconismo, politico ma anche culturale, sia detto in questa sede con il massimo distacco valutativo possibile, sarebbe l’esito perverso e non voluto del pensiero debole (che è tutt’uno con l’indebolimento del pensiero). Si tratta di un’interpretazione che può avere, e io credo che senza dubbio abbia, una sua plausibilità, anche se in verità andrebbe a mio avviso mondata da alcune possibili estremizzazioni di pensiero. Da una parte andrebbe infatti detto che il postmoderno è stato anche altro: nella sua genesi ha rappresentato anche una giusta reazione alle ideocrazie novecentesche; dall’altro, lo stesso populismo dei nostri giorni, mettendo radice anche in qualche bisogno reale di fronte a cui il pensiero e la democrazia classica si sono trovate impreparate, andrebbe pensato più a fondo oltre a essere giustamente combattuto (anzi andrebbe pensato meglio, per meglio combatterlo). La realtà, voglio dire, è sempre più complicata di quanto le nostre necessarie semplificazioni permettano prima facie di cogliere. E può anche succedere che, in buona fede, alcuni postmoderni abbiano creduto di stare per compiere un’operazione in senso lato etica.

  • 32  Lyotard 1979: 7 tr. it.

27«Il sapere postmoderno – scriveva nell’introduzione al suo Rapporto del 1979 Jean-François Lyotard – non è esclusivamente uno strumento di potere. Raffina la nostra sensibilità per le differenze e rafforza la nostra capacità di tollerare l’incommensurabile». Anche se, subito dopo, aggiungeva che «la sua stessa ragion d’essere non risiede nell’omologia degli esperti, ma nella paralogia degli inventori»32. E cioè spesso, come si è potuto vedere, nei sofismi dei demagoghi.

  • 33  Ferraris 2010b.

28Fatti quindi alcuni opportuni distinguo, non posso non ribadire che Ferraris, nella sua critica al postmoderno, ha, nella sostanza, senza dubbio ragione. Non credo invece, neanche per questa parte, cioè nemmeno e soprattutto da un punto di vista etico, abbia senso il solito tentativo di collegare il postmoderno e il pensiero debole alla tradizione filosofica postkantiana. Il gioco disinteressato in cui, attraverso un procedere dialettico, emergono per l’idealrealista o storicista la verità e la realtà è un esercizio di autonomia e libertà. E ha anche, ovviamente, il suo particolare corrispettivo nella vita pratica. Ferraris insiste, anche nel suo ultimo libro, sul fatto che la morale debba ancorarsi ai fatti, i quali sono inemendabili33. Tuttavia mi preme fargli notare che, se questi fatti sono concepiti in modo naturalistico, la morale, irrigidendosi a sua volta, rischia di diventare astratto moralismo. Rischia cioè, in una parola, di contraddirsi. Come ciò possa avvenire, e di concreto avvenga come stanno a dimostrare mille episodi concreti traibili dalla nostra vissuta quotidianità, credo che lo abbia descritto nel modo più efficace, anche perché psicologisticamente atteggiato, Hegel nella Enciclopedia. Chiudere con le sue espressioni non mi sembra, dopo tutto, in base a quanto detto, affatto peregrino:

  • 34  Hegel 1817: Par. VI 10-11 tr. it.

La separazione della realtà dall’idea è specialmente cara all’intelletto [bei dem Verstand], che tiene i sogni delle sue astrazioni per alcunché di verace, ed è tutto gonfio del suo dover essere, che anche nel campo politico va predicando assai volentieri; quasi che il mondo aspettasse quei dettami per apprendere come deve essere ma non è; che, se poi fosse come deve essere, dove se ne andrebbe la saccenteria di quel dovere essere34?

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Note

1  Ferraris 2009.

2  L’oggetto della mia analisi è quasi esclusivamente quello trattato da Ferraris nella seconda delle sei parti in cui è diviso il libro citato, quella intitolata Ontologia ed epistemologia. Ancora più in particolare, io mi concentro sulla critica della fallacia trascendentale di cui parla il primo capitolo della sezione (pp. 62-89).

3  Dalla semplice intuizione pensare = essere non si può, secondo me, trarre, come Cartesio stesso e la modernità hanno fatto, la sostanzializzazione della sostanza pensante in un Soggetto, che diventa propriamente hypocheímenon (ciò che sta sotto). Interessante è notare come la soggettivizzazione del pensiero determina l’assoggettamento del Soggetto: come cioè la modernità abbia un immediato risvolto politico, di cui il contrattualismo e il giusnaturalismo sono le forme paradigmatiche.

4  Kant 1781/1787: A51-B75.

5Ibidem.

6Ibidem.

7  Ferraris 2009: 63.

8  Kant 1781/1787: B132.

9  Hegel 1807: Prefazione alla tr. it.

10  Hegel 1817: 72-73 tr. it.

11  Come nota Vittorio Mathieu è uno strano idealismo quello in cui vengono alla fine a mancare le stesse idee. Credo sia opportuno riportare per intero il passo di Mathieu, anche per le frasi puntuali che dice sull’altra versione del cosiddetto “neoidealismo” italiano, lo storicismo di Croce, di cui parlerò brevemente più avanti: «l’idealismo di Croce e di Gentile, anche se muove dal caratteristico platonismo della storia che aveva costituito l’originalità di Vico (la storia come manifestazione temporale delle idee e cioè, per Vico, delle intenzioni provvidenziali vichiane) diviene, paradossalmente, un idealismo senza le idee […]. Per quanto presentato come idealistico, perciò, l’immanentismo crociano tende a trovare l’Assoluto sul piano stesso dei “fatti”: su un piano non troppo distante da quello a cui mirava il positivismo, dal Croce combattuto. La diversità è che nell’idealismo crociano i fatti sono fatti “storici”, cioè legati in unità dalla spiritualità della storia, anziché dalla legalità della natura» (Mathieu 1978: 498).

12  Calogero 1960: 239. Osserva con puntuale sintesi Marcello Musté: «La gnoseologia, in quanto determinazione della legge e dei limiti del conoscere, in quanto distinzione del pensabile dal non pensabile, veniva esclusa sulla base della consapevolezza che non esistono leggi e limiti del pensiero, il quale, mentre li pensa, li supera nella propria attualità, abbassandoli a determinazioni del proprio mondo» (http://www.filosofia.it/pagine/argomenti/calogero.htm).

13  Biscuso 2003: 6-7. La citazione di Biscuso è tratta da La logica gentiliana dell’astratto, il libro in cui, a cura di Vittorio Stella, l’editore Rubbettino ha pubblicato nel 1999 una parte della tesi di Scaravelli (che era intitolata La logica dell’astratto nel sistema dell’idealismo attuale). Il tema della logica dell’astratto accompagnerà per tutta la vita Scaravelli. La piccola ma significativa Scaravelli renaissance degli ultimi anni, il cui impulso determinante è venuto dall’impegno di un allievo come Mario Corsi, ha visto comparire una serie di saggi e volumi sul pensatore fiorentino opera soprattutto di giovani studiosi. Si veda, in primo luogo: Zanetti 2003; e la Bibliografia Luigi Scaravelli curata da F. De Luca, www.giornaledifilosofia.net (che riguarda sia le edizioni delle sue opere sia la letteratura critica). L’opera principale di Scaravelli, di cui si consiglia la lettura, è la Critica del capire, del 1941.

14  Croce 1938.

15  Parente 1975. È Alfredo Parente a parlare del Vitale in Croce come di una “supercategoria”. Il termine “precategoriale”, per il significato assunto nel gergo filosofico, rimarca maggiormente, per esempio, il nesso di affinità fra la Vitalità crociana e alcuni approdi novecenteschi della filosofia occidentale: per esempio il Lebenswelt (o mondo della vita) di cui a un certo punto comincia a parlare Husserl.

16  La Filosofia come scienza dello Spirito, il Sistema crociano, era stato concepito in modo da essere trattato nei tre volumi dell’Estetica come scienza dell’espressione e linguistica generale (1902) della Logica come scienza del concetto puro (1909) e della Filosofia della pratica. Economica ed etica (1908). Tuttavia, allorché Croce accettò la richiesta dell’editore tedesco Mohr di scrivere un saggio sulla storiografia, il filosofo napoletano pensò che esso potesse essere il quarto volume del Sistema in quanto la storiografia non è altro che quel pensiero in atto o concreto in cui doveva sciogliersi o realizzarsi la filosofia come suo momento metodologico. Non è forse un caso che, come è stato notato dagli interpreti, la Teoria è la più gentiliana delle opere di Croce: il concetto di Storia come storia contemporanea, che ne è il centro ideale o logico, è vicina nella enunciazione e nello svolgimento all’idea del pensiero come Atto puro. È strano osservare come quello che Croce stesso chiama “il Sistema” si ponga in ogni suo punto come una negazione dell’idea di sistema (e credo che quello del particolare uso fatto dal filosofo napoletano di termini o espressioni che possono generare equivoci, da Pseudoconcetti a Storicismo assoluto, sia un aspetto da non trascurare). Gennaro Sasso (1975) distingue, opportunamente, “Sistema” e “Sistematicità”.

17  Croce 1908: 406.

18  Su questo punto rimando a: Ocone 2005: 11-23. Il tema del Giudizio è stato sviluppato in una linea di pensiero che va da Luigi Scaravelli a Carlo Antoni a Raffaello Franchini. Un’ottima ricostruzione storico-teoretica la si trova ora in Viti Cavaliere 2009. È interessante, e credo illuminante nell’ordine di discorso seguito, riportare anche in questa sede un passo sul Giudizio da una lettera che Scaravelli scrisse nel 1948 a Mario Corsi: «quello che nell’individuo si deve chiamare sensibilità, gusto, livello etico, livello culturale (non la cultura che uno volontariamente e intenzionalmente maneggia e sbandiera, ma quella che forma il suo fondo e il suo essere), e che è ciò da cui parte il giudizio (artistico), è in concreto esattamente quella attività critico-storica che si chiama “forma dello spirito” (o forse meglio l’attività distinguente stessa, in cui, secondo me, consiste la nuova logica di Croce)», in Scaravelli 1976: 68.

19  Croce aveva apposto a margine delle opere del suo Sistema degli utili sommari, come si usava fino a poco tempo fa nei manuali per le scuole (senza una visibile ragione, considerato il loro valore didascalico, sono scomparsi nelle edizioni Adelphi della Logica e della Filosofia della pratica). Questi sommari sono significativi, a mio modo di vedere, del rapporto complesso e diciamo così dialettico che lega e differenzia Croce e quel positivismo che io credo sia stato un grande momento di classificazione del reale, molto più del Settecento enciclopedico. Su quelle classificazioni in buona sostanza le scienze (naturali e umane) si sono istituzionalizzate. Ed è questa stessa esigenza di orientamento che, con un valore filosofico ancora diverso, è oggi ripresa (è quanto ho voluto qui dire) da Maurizio Ferraris.

20  Natoli 1993: 15.

21Ivi: 25.

22Ivi: 94.

23  Paci aveva scritto già nel 1942 che la tesi idealistica dell’identità fra pensiero ed essere, sostenuta fino in fondo, conduce a «un rinnovato ontologismo» (1942: 14).

24  La storia, insieme alla politica e alla vita, è la cifra del pensiero filosofico italiano. Si pensi alle considerazioni svolte da ultimo da Roberto Esposito (2010).

25  L’esperimento della ciabatta è l’esempio che Ferraris stesso fa in Documentalità (pp. 87 e ss.) per mostrare la forza e cogenza degli elementi materiali. È una critica che ricorda, per molti aspetti, quella che fu rivolta da più critici nel Settecento a George Berkeley. Ma una cosa è l’immaterialismo altra cosa il trascendentalismo; una cosa l’idealismo, altra quello che potremmo chiamare l’ideismo. Il contrario di idealismo non è realismo ma materialismo; e in questo senso, detto solo per inciso, Marx non è affatto un materialista nel senso classico del termine (si veda Ocone 2008).

26  Chiamo relativismo l’esito del postmoderno, anche se Ferraris non usa questo termine, dandogli un’accezione e un senso niente affatto negativi. Si tratta però di una questione tutto sommato terminologica: nella sostanza io e Ferraris, mi sembra, concordiamo nell’analisi e nel giudizio negativo del nichilismo (che lui chiama, in senso lato, pragmatismo) e del postmoderno. Va detto che, a rigor di termini, parlare di scetticismo o relativismo significa in qualche modo credere ancora nella verità rispetto a cui quei due momenti si definiscono: è essa che scettici e relativisti tentano invano di raggiungere, senza riuscirvi. Questa drammaticità, questa condizione tragica, non si dà proprio nei postmoderni, soprattutto nei pensatori deboli. Anche da questo punto di vista risulta perciò confermato che ha ragione Ferraris nel sostenere, come dirò anche in conclusione di questo saggio, che l’essenza, per così dire, del loro pensiero è nell’etica piuttosto che nel pensiero.

27  Si tratta di una “seconda” o “altra” modernità. La tradizione dialettica di cui qui si parla si ricollega anche, per fili più o meno sotterranei, alla tradizione di un certo platonismo, ovvero del pensiero negativo e mistico. Proclo, Meister Eckhart, Jakob Böhme, sono solo alcuni dei pensatori che costellano una storia plurisecolare molto bene ricostruita da Raffaello Franchini (1964), uno degli ultimi esponenti della scuola crociana napoletana. In esso viene messo anche in evidenza, con solidi argomenti teorici, come, accanto all’interpretazione marxista della dialettica, se ne sia sviluppata nel Novecento anche una in senso lato liberale.

28  Cfr. Hartmann 1957 (vol. II: 323-346) e 1929 passim e segnatamente il cap. Hegel und wir (9-21).

29  Ferraris 2009: 85-86.

30  È stato Umberto Eco a parlare, in più occasioni, di “carnevalizzazione del mondo”. Di Eco, a proposito di elenchi e classificazioni del mondo è interessante la dotta e fine analisi, teorica e storica, svolta in Eco 1989.

31  Ferraris 2010a.

32  Lyotard 1979: 7 tr. it.

33  Ferraris 2010b.

34  Hegel 1817: Par. VI 10-11 tr. it.

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Per citare questo articolo

Notizia bibliografica

Corrado Ocone, «Il recupero del “principio di realtà” come “realtà storica”. Integrazione dell’idealismo e dello storicismo nella teoria della Documentalità»Rivista di estetica, 50 | 2012, 123-142.

Notizia bibliografica digitale

Corrado Ocone, «Il recupero del “principio di realtà” come “realtà storica”. Integrazione dell’idealismo e dello storicismo nella teoria della Documentalità»Rivista di estetica [Online], 50 | 2012, online dal 30 novembre 2015, consultato il 17 juin 2024. URL: http://0-journals-openedition-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/estetica/1475; DOI: https://0-doi-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/10.4000/estetica.1475

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Autore

Corrado Ocone

Corrado Ocone, laureatosi con Raffaello Franchini in Filosofia teoretica a Napoli, si occupa del pensiero neoidealistico italiano e della teoria filosofica del liberalismo. fra i suoi libri più recenti: Benedetto Croce. Il liberalismo come concezione della vita, 2005, Karl Marx, 2008; di prossima uscita il volume, scritto insieme a Dario Antiseri, Sul liberalismo italiano. Uno scontro fra un laico e un cattolico.

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