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aesthetic experience in the evolutionary perspective

La cornacchia e l’albero. Biologia dell’esperienza estetica

Felice Cimatti
p. 27-41

Abstract

That non-human animals show genuine aesthetic experiences is (yet?) controversial. On the contrary, it seems that there is no doubt that human animal can do it. In this paper, however, we ask whether Homo sapiens has actually the biological capacity to make a truly aesthetic experience. The starting point for this analysis is the most important characteristic of the human species, the innate faculty of language. If you take into account the relationship between human body/mind and language is not at all obvious that Homo sapiens could really prove a genuine aesthetic experience. On the contrary, such an experience would be biologically available only to non-human animals.

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Testo integrale

1.

  • 1 Carroll 2004; De Sousa 2004; Schaeffer 2007; Davies 2010; Bartalesi 2012.

1Che gli animali non umani possano provare genuine esperienze estetiche è (ancora?) controverso1. Non sembrano esserci dubbi, invece, sul fatto che possa farlo l’animale umano. Così nelle trattazioni su questo tema – etologiche, neurologiche e filosofiche – il problema è sempre quello di stabilire se una estetica animale (non umana) sia possibile, non se lo sia quella umana. In questo lavoro, invece, ci chiederemo se Homo sapiens disponga effettivamente della capacità biologica di provare una esperienza propriamente estetica. Il punto di partenza per questa analisi è nella più importante delle caratteristiche specie-specifiche dell’animale umano, la facoltà innata del linguaggio. Se si tiene realmente conto del rapporto fra corpo/mente umano e linguaggio non è affatto scontato che l’animale umano possa davvero provare qualcosa del genere. Mentre l’esperienza estetica, invece, sarebbe biologicamente alla portata soltanto degli animali non umani.

2.

  • 2 Grammer et al. 2003.

2È un pomeriggio di sole, un terrazzo che sporge nel folto della chioma di un pino marittimo, una cornacchia (Corvus corone cornix) – quel grande uccello con il capo e le ali nere su un corpo grigio – ferma sul parapetto osserva l’albero. Spesso, le cornacchie, sostano fra i rami di quel pino, all’ombra, ma questa volta se ne sta lì da sola, e non dentro ma fuori dall’albero. Non sembra nemmeno che stia osservando una possibile preda. No, per quello che si può vedere non c’è proprio niente da osservare, dal punto di vista della cornacchia, fra i rami di quell’albero: altre cornacchie, pericoli, cibo. Se non, appunto, l’albero, soltanto l’albero. Se invece della cornacchia ci fosse un essere umano appoggiato al parapetto, diremmo che è assorto nella contemplazione dell’albero, come quando, in un museo, qualcuno osserva molto attentamente una statua, oppure, in una sala da concerto, ascolta a occhi chiusi l’esecuzione di una sonata per clavicembalo. Solo che, sul parapetto, c’è una cornacchia. E tutto il comportamento animale, così vuole l’ortodossia evoluzionista, deve avere una specifica funzione biologica: in natura non si fa nulla per nulla. Anche la bellezza, insegna Darwin, ha uno scopo, il più importante di tutti: la riproduzione. Le piume del pavone servono ad attrarre le femmine, hanno una funzione biologica, quella bellezza serve a qualcosa, non è fine a sé stessa2. Ma la cornacchia sta osservando un albero, si potrebbe notare, non una statua o una tela. Forse che la cornacchia è in grado di percepire il bello di natura, in questo caso l’intrico dei rami del pino marittimo visti da dentro e dall’alto?

  • 3 Si vedano per esempio, Hartshorne 1968; Humphrey 1973; Dissanayake 1982.

3Qui si nasconde un problema importante, perché troppo velocemente – soprattutto da parte dei biologi (ma non solo) – si considera l’espressione “aesthetic experience” come se avesse lo stesso significato di “esperienza della bellezza”3. Il caso della cornacchia sul parapetto che osserva l’albero sembra spezzare questa identificazione. Da un lato la cornacchia sta osservando qualcosa in un modo che potremmo definire “estetico”, dall’altro però quello che sta osservando non è “bello”, né è legato alla riproduzione sessuale (secondo la tesi darwiniana per cui la bellezza sarebbe biologicamente connessa al successo riproduttivo): lo guarda e basta. Quella della cornacchia è quindi una esperienza percettiva non funzionale (non sta guardando l’albero per qualche ragione biologica, perché le serva a qualcosa), pertanto a rigore sarebbe una esperienza estetica, ma senza per questo essere una esperienza del bello, ciò che sembra anche escludere la possibilità che possa essere una esperienza artistica. Nello schema qui sotto proviamo a sintetizzare questa situazione:

4Quella della cornacchia è comunque una esperienza particolare, almeno se crediamo che tutto quello che accade nella sua vita debba necessariamente rispondere a una motivazione biologica determinata. Perché è un caso in cui questa motivazione non sembra esserci. Ma allora perché la cornacchia dovrebbe perdere tempo contemplando un albero? Ma che conseguenze teoriche avrebbe ammettere la possibilità, in un animale non umano, di una esperienza semplicemente estetica?

3.

  • 4 Seguiamo Kant: «Il compiacimento […] del giudizio di gusto [è] puro e disinteressato» (Kant 17932): (...)
  • 5 D’Angelo 2011: 79.

5La posta in gioco, quando ci si occupa della «aesthetic experience» all’interno di una «evolutionary perspective», non è tanto l’esperienza del bello, bensì l’esperienza estetica in senso pieno, cioè una esperienza disinteressata4. Un animale non umano, una cornacchia, è biologicamente in grado di vivere una esperienza del genere? Partiamo da una definizione: «L’esperienza estetica è una sorta di reduplicazione, di raddoppiamento dell’esperienza», e «in questa duplicazione i caratteri dell’esperienza vengono al tempo stesso attenuati e intensificati. Attenuati, in quanto l’esperienza estetica si stacca dagli scopi immediati, sembra darsi “gratuitamente”, in assenza di fini identificabili da perseguire; intensificata, in quanto proprio questo orientamento su se stessa fa emergere con particolare forza la natura dell’esperienza che compiamo»5. Proviamo a vedere se può essere adattata anche al caso della cornacchia. L’«esperienza estetica si stacca dagli scopi immediati, sembra darsi “gratuitamente”»; pare proprio il caso da cui siamo partiti, perché non siamo riusciti a trovare nessuno scopo per quella esperienza. La cornacchia osserva l’albero, lo osserva – verrebbe da dire – per il piacere di osservarlo. Un piacere che evidentemente non abbiamo modo di constatare in modo diretto, però siccome la cornacchia spende del tempo, nell’osservare l’albero, tempo che altrimenti potrebbe occupare in altre e sicuramente più utili attività, forse qualche piacere lo prova davvero: la cornacchia osserva l’albero perché l’osserva.

  • 6 Ibidem.
  • 7 Ibidem.

6Vediamo ora il secondo elemento della definizione: «Questo orientamento su se stessa [dell’esperienza estetica] fa emergere con particolare forza la natura dell’esperienza»6 che si sta compiendo. La cornacchia osserva l’albero con intensità e attenzione, ma senza una ragione determinata; così facendo il centro del suo comportamento si sposta dall’albero, che comunque continua a osservare, al fatto che sta facendo esperienza dell’albero. Non è necessario supporre né che la cornacchia abbia l’intenzione di fare questa esperienza né che si renda conto che la sta facendo, il punto è che è proprio quello che succede, la sua attenzione si sposta inintenzionalmente dall’albero oggetto-per-uno-scopo all’albero-albero. In questo senso intensifica la sua esperienza; una intensificazione che riguarda l’esperienza stessa, non all’oggetto (l’albero) di quella esperienza. «L’esteticità», continua D’Angelo, «non è fatta di una stoffa diversa dall’esperienza comune», quella funzionale, quella che ha di mira uno scopo, quella biologicamente determinata, «ma è una diversa organizzazione e finalizzazione di questa esperienza»7.

  • 8 Ivi: 83.

7Ora, è da notare che la definizione di esperienza estetica che abbiamo usato è stata originariamente pensata per gli esseri umani, ma come abbiamo visto si può applicare anche ad animali diversi, come la cornacchia sul parapetto. Sembra applicabile perché anche la sua pare una «attività estetica», cioè «un esercizio parallelo dell’esperienza, un suo funzionamento per così dire “a vuoto”, ma carico di conseguenze»8. Ma se questa è l’esperienza estetica, allora si apre un problema, e non per gli animali non umani, al contrario, per gli animali umani. Perché questa definizione di esperienza estetica – come vedremo subito – è legata al linguaggio, e la cornacchia, non sembra parlare una lingua.

4.

8Fermiamoci, per ora, sul nostro caso, quello degli animali della specie Homo sapiens. Com’è possibile questa esperienza «‘a vuoto’»? Una esperienza che, rimanendo sempre esperienza di qualcosa, è anche e soprattutto esperienza del fatto che si sta facendo una esperienza. Per questo «è una sorta di reduplicazione, di raddoppiamento dell’esperienza». Una normale, biologicamente significativa, esperienza sensibile è una esperienza di un oggetto:

9Una esperienza estetica, invece, è una esperienza sì di un oggetto, ma allo stesso tempo è anche e forse soprattutto esperienza di quella stessa esperienza:

  • 9 In realtà anche questa è una tesi assai controversa, cfr. Davies 2005; Dutton 2009; Bartalesi 2012.

10Ora, perché gli animali umani sono capaci di questa curiosa prestazione cognitiva? Curiosa perché non sembra avere una qualche funzione biologica, al contrario, sembra addirittura disfunzionale, perché fa un uso non biologico di una fondamentale capacità biologica. Un conto è vedere un oggetto perché può servire a qualcosa, questa è la normale percezione biologica di un qualunque vivente, tutt’altro vederlo semplicemente come qualcosa da vedere: la contemplazione non sembra avere un evidente valore adattativo9. Non sembra, cioè, utile alla sopravvivenza della specie umana (torneremo sulla cornacchia più avanti, per ora rimaniamo al sapiens). In realtà nella dotazione naturale degli esseri umani c’è un’altra capacità che, come questa, produce un distanziamento (auto)riflessivo rispetto all’esperienza: il linguaggio. Usare una lingua significa, prima ancora di poter comunicare, poter arrivare alle cose attraverso la mediazione di un intermediario, la parola:

  • 10 Cimatti 1999.
  • 11 Cimatti 1998.
  • 12 Deacon 1997.

11La parola allontana gli oggetti, esattamente come accade nell’esperienza estetica; in entrambi i casi si apre la possibilità di sostare nella relazione fra soggetto e oggetto, senza dover stabilire subito (ma anche mai) un contatto diretto con l’oggetto. L’esperienza estetica, in realtà, sembra biologicamente collegata a quella linguistica10. Ora qui è importante la differenza che esiste fra una lingua e un sistema di segni, come quelli che troviamo nel mondo degli animali non umani11. Una lingua è un insieme di entità fra loro connesse che esiste, in una comunità di parlanti, in modo largamente autonomo. In questo senso costituisce un’entità indipendente che si frappone fra la mente dei parlanti e ciò di cui fanno esperienza. Un sistema di comunicazione non umano, invece, è una lista di segni direttamente connessi a ciò che indicano. Prendiamo il caso forse più celebre, la danza segnaletica delle api: non si dà il caso che un segnale venga usato in assenza del suo referente. Le api non mentono, e non perché sono sincere e oneste, non mentono perché non usano una lingua, bensì un codice di comunicazione. Del tutto diverso il caso di una lingua, che invece è proprio un sistema capace di vita (quasi) propria12. Per questo è capace di prendere il posto dell’oggetto.

  • 13 Garroni 2010.
  • 14 D’Angelo 2011: 98.

12Emilio Garroni coglie questa differenza bio-logica quando osserva che mentre è l’operatività la caratteristica di una qualunque mente animale, cioè la capacità di agire direttamente sugli oggetti, la caratteristica specie-specifica dell’animale umano è la metaoperatività, cioè la capacità di compiere operazioni sulle proprie stesse operazioni13. Ora, questa caratteristica sembra strettamente collegata alla naturale dotazione linguistica della specie Homo sapiens. Saper usare i segni di una lingua significa potersi allontanare dagli oggetti; una volta guadagnata questa distanza diventa possibile concentrare l’attenzione sui propri stessi processi operativi. Diventa possibile, fare quella particolare esperienza che è l’esperienza del fatto che si sta facendo una esperienza: «è probabile, allora, che per trovare il radicamento antropologico dell’attività estetica si debba guardare […] non verso le funzioni “inferiori”, biologiche, ma verso quelle superiori, cognitive. […] In particolare sembra necessario […] mettere in relazione l’attività estetica con le capacità operative dell’Homo sapiens sapiens e con le sue capacità linguistiche»14.

  • 15 Hauser, Chomsky, Fitch 2002.
  • 16 Garroni 2005: 44.
  • 17 D’Angelo 2011: 81.

13Esiste allora un nesso strettissimo – un nesso biologico, perché la facoltà del linguaggio è una facoltà innata15 – fra la percezione umana e lingua: «la percezione […] è un correlato del linguaggio»16. Questa conclusione è implicita nella stessa definizione di esperienza estetica come quella esperienza che «non è conoscenza, ma piuttosto esercizio delle condizioni della conoscenza. […] Non consiste nel farmi acquisire un sapere determinato, ma per così dire nel mantenere in esercizio le mie capacità conoscitive»17. In questo modo l’esperienza estetica è fin dall’inizio impastata di qualcos’altro, una attività che sembra avere valore non per quello che rappresenta di per sé, bensì per quello che di ulteriore rende possibile.

  • 18 Ivi: 99.
  • 19 Ivi: 100.
  • 20 Ivi: 77.
  • 21 Ibidem.

14Qui è evidente la doppia tensione che si apre quando si metta in evidenza il collegamento fra linguaggio ed esperienza estetica. Da un lato, quello della cornacchia, è difficile immaginare in che senso la sua “contemplazione” del pino possa essere considerata come un «supplemento di esperienza»18, che «libera uno spazio di elaborazione che permette di prefigurare scenari possibili»19; dall’altro, sul versante di Homo sapiens, è però altrettanto difficile cogliere in questa operazione qualcosa che valga di per sé. Perché ci sia esperienza estetica deve esserci «apprezzamento»20, quindi piacere, ma sembra un elemento alla fine secondario perché «non è l’affinamento delle capacità sensoriali in quanto tali a costituire il tratto proprio dell’attività estetica, ma piuttosto la creazione di una sorta di raddoppiamento del dato sensoriale. L’esperienza sensibile si sdoppia, rinvia a un altro piano, crea una specie di doppio fondo. Se l’esperienza nasce e si conclude sul piano percettivo, non abbiamo ancora un’esperienza estetica»21.

  • 22 Tattersall 2002.
  • 23 Garroni 2010: 175.

15Dal momento che questa definizione di esperienza estetica discende da premesse biologiche difficilmente contestabili – la facoltà innata del linguaggio, la contemporanea comparsa di attività “artistiche” e di Homo sapiens22 – non la si può contestare limitandosi a rifiutarla, e inventandosi nell’animale umano una capacità speciale per questo tipo di esperienze (in questo senso, e paradossalmente, fenomenologia e teoria modulare della mente sono più vicine di quanto non sembri). Da un lato non sappiamo come spiegare il comportamento della cornacchia, dall’altro rimaniamo con la sensazione che l’esperienza estetica umana in realtà… non è estetica. In effetti, quando Garroni scrive che l’arte «è una specializzazione non-conoscitiva del conoscere stesso, che nasce dal conoscere, si pone come sua garanzia formale e lo integra in una sorta di “stato d’animo conoscitivo o adattivo” totalizzante»23, che rimane di propriamente estetico in questa esperienza?

5.

  • 24 Garroni 2005: 59.

16Il doppio problema che stiamo incontrando non è legato alla definizione di esperienza estetica da cui siamo partiti, piuttosto è legato alla costituzione biologica dell’animale umano. Il problema non è cercare un’altra definizione dell’estetico, il problema è l’antropologia. Garroni ha tratto le conseguenze teoriche di una premessa biologica, il fatto che Homo sapiens è l’animale che parla una lingua. Se non si accettano le sue conclusioni occorre però trovare una soluzione alternativa che tenga conto delle sue premesse. E questo è difficile. Parlare una lingua significa che anche una attività in apparenza soltanto percettiva, per esempio la contemplazione di un albero, in realtà è comunque impastata di linguaggio: «riconoscere qualcosa o equivale a essere già pronti a parlarne, in forza di qualche linguaggio correlato alla percezione, oppure è un atto senza esito, uno pseudo-riconoscimento suntuario, destinato ad autoconsumarsi e a nullificarsi, a restare infine non incidente sulla nostra presa di coscienza del mondo, anche solo percettiva»24.

  • 25 Ibidem: 16.

17Contemplare un albero, se è proprio l’albero che stiamo contemplando, è da subito contemplare, appunto, un “albero”, ossia un contenuto comunicabile e pensabile proprio perché è comunicabile. È immediato, nella specie umana, il trapasso dal vedere al poterne dire, e viceversa: «pensiamo che l’interazione percezione-linguaggio, che caratterizza la nostra esperienza, non assimili fino in fondo l’uno all’altra, e anzi che debba essere possibile intravedere, all’interno di essa e attraverso indizi, le funzioni proprie dell’uno e dell’altra»25. Ma questo significa che un vedere che sia soltanto un vedere non sembra biologicamente alla nostra portata, e che quindi – rovesciando il punto di partenza di queste note – una esperienza genuinamente estetica sia preclusa a Homo sapiens.

6.

18La centralità biologica del linguaggio nella costituzione dell’animale umano porta a una conseguenza inaspettata: Homo loquens non sembra in grado, in realtà, di provare un’esperienza estetica in senso proprio, perché il linguaggio si insinua in ogni sua attività, rendendo da subito e sempre quella stessa attività più che sensibile. Il vedere, in realtà è sempre un vedere come:

L’espressione del vissuto è: “Questo lo vedo ora come piramide, ora come quadrato con le diagonali”.

  • 26 Wittgenstein 1980: I, § 31.

- Ma, che cos’è il “questo” che vedo una volta così e un’altra così26?

19Ora vediamo un quadrato con le diagonali, ora una piramide a base quadrata vista dall’alto. Il punto è che vediamo sempre qualcosa di determinato, o un “quadrato” o una “piramide”, non c’è dapprima un vedere indeterminato, un semplice e puro vedere, e poi una interpretazione di quel presunto vedere originario. Appunto, il vedere è già sempre un vedere che è oltre quel che si sta effettivamente vedendo:

  • 27 Ivi: I, § 33.

Qui sembra che si modifichi qualcosa nell’immaginazione ottica; e invece, di nuovo, non si modifica niente. E io non posso dire: “Continuano a venirmi in mente nuove interpretazioni”. In effetti è proprio così: ma ciascuna di queste interpretazioni si incarna anche, immediatamente, in ciò che vedo. Mi colpiscono aspetti sempre nuovi di quel disegno - che pure, a quanto vedo, resta identico. È come se lo si rivestisse di abiti sempre nuovi, e tuttavia ciascun abito fosse uguale al precedente. Si potrebbe anche dire: “La figura non soltanto la interpreto, addirittura la rivesto di questa interpretazione”27.

20Ma allora, quanto c’è di sensibile, nell’esperienza estetica umana? Cioè, quanto c’è di non interpretato nel nostro sguardo? In realtà sembra essercene molto poco. E questa non è una tesi ermeneutica, non si tratta di sostenere che tutto è linguaggio e interpretazione. L’animale umano è l’animale del linguaggio, e questa non è una tesi filosofica, bensì un dato di fatto biologico. Il corpo/mente umano non è diviso in compartimenti separati (in moduli), da una parte il sistema visivo dall’altro l’apparato linguistico; vediamo il mondo tanto con gli occhi che attraverso le parole. In questo senso la svolta linguistica non si è affatto esaurita, né è chiaro come potrebbe esserlo.

21Una conclusione quanto meno inaspettata. Ma torniamo alla cornacchia, ora, che avevamo lasciato sul parapetto del terrazzo a fissare l’intrico di rami del pino marittimo. A rigore, se l’esperienza estetica umana è una forma di «raddoppiamento» di quanto stiamo percependo, una capacità che Homo sapiens possiede perché è l’animale linguistico, allora la cornacchia, che è priva della facoltà del linguaggio, non dovrebbe essere in grado di provare qualcosa di simile. Ma in realtà, è questa la conclusione della nostra analisi della biologia umana, è invece proprio il legame con il linguaggio e precludere, all’animale umano, questa stessa possibilità. Non è solo l’umano che può provare un’esperienza estetica perché parla, vale esattamente il contrario, siccome Homo sapiens è l’animale del linguaggio allora non può vivere genuine esperienze estetiche.

7.

  • 28 Agamben 2010: 25.
  • 29 Ivi: p. 62.
  • 30 Cfr. Cimatti 2010.

22Che cosa sta vedendo, la cornacchia che sta osservando l’albero? Il punto in questione è se la cornacchia vede semplicemente e soltanto quel che si offre al suo sguardo oppure se vede, come accade all’animale umano, una “interpretazione” che «si incarna anche, immediatamente, in ciò che ved[e]». Siamo arrivati al punto teorico di questa analisi: una esperienza estetica dovrebbe certamente essere una esperienza disinteressata ma soprattutto sensibile; l’esperienza estetica umana, però, riesce a essere disinteressata (forse, vedremo più avanti questo punto) ma non propriamente estetica. E non ci riesce perché, come abbiamo appena visto con Wittgenstein, in realtà abbiamo sempre e comunque a che fare con «interpretazioni» incarnate. L’elemento sensibile, pur necessariamente presente, è comunque sempre subordinato a e/o riassorbito da quello conoscitivo. È questa la principale conseguenza del fatto che l’umano è l’animale linguistico. Di fatto, estremizzando appena il senso delle analisi fin qui condotte, quello di Homo sapiens è sempre un “pensiero della sensibilità”, non una esperienza sensibile della sensibilità. E questo accade perché «l’uomo vede il mondo attraverso il linguaggio, ma non vede il linguaggio»28 attraverso cui lo vede. Il punto è che il «factum loquendi»29 si insinua in ogni esperienza umana, anche quelle prevalentemente sensoriali e percettive (questo non significa che il non linguistico, per Homo sapiens, non esista, significa però che non possiamo un po’ ingenuamente cercarlo nella percezione, come se bastasse non parlare per escludere l’influsso della parola30).

  • 31 Tattersall 2008.

23E la cornacchia? La posta in gioco di questa discussione è la possibilità di un’esperienza estetica, nel senso di disinteressata, non funzionale, diversa però da quella umana, cioè da quella segnata dal «raddoppiamento». La distanza (logica, non empirica) fra soggetto e oggetto che caratterizza l’esperienza estetica umana è riconducibile a quella che il linguaggio introduce nell’insieme della nostra cognitività31; fra il corpo/mente e l’oggetto dei suoi pensieri e delle sue azioni c’è sempre lo schermo della lingua. Il problema dell’esperienza estetica umana è allora proprio la presenza ingombrante del linguaggio, che, in realtà, tende a trasformare ogni esperienza sensibile in un’esperienza cognitiva. Ma questo significa che il problema non è se anche gli animali non umani possono avere esperienze estetiche, al contrario, in realtà sono gli unici organismi viventi che – a rigore – potrebbero provare qualcosa del genere. Appunto perché la loro cognitività non è così influenzata dal linguaggio. Una esperienza estetica non umana – come nel caso della cornacchia – dovrà mostrare due caratteristiche: per essere una esperienza estetica dev’essere in qualche modo disinteressata, per essere una esperienza in senso pieno dovrebbe essere non mediata, direttamente e affatto sensibile.

8.

  • 32 Cimatti 2000.

24La cornacchia, e l’albero. In realtà sarebbe forse meglio inventarsi una formula come cornacchia-albero, perché il punto è proprio questo, la cornacchia può fissare disinteressatamente l’albero proprio perché non è ingombrata dal peso della propria soggettività. Parlare e pensare in una lingua significa infatti contemporaneamente entrare nel dispositivo della soggettività, del corpo che dice “io”, e che è un io proprio perché dice “io”32. Ci può essere disinteresse solo se non c’è nessuno che abbia interessi, neanche quello di non averne alcuno (anche il disinteresse è, evidentemente, un interesse); un organismo che non passi per il dispositivo linguistico non è un “io”, quindi non potrà avere nemmeno interessi da difendere. Solo un vivente non linguistico può essere senza però dover essere una soggettività. La cornacchia può vivere una esperienza estetica perché è costitutivamente in grado di incarnare una esperienza disinteressata. Per l’animale linguistico si tratta invece di una esperienza di fatto preclusa, proprio perché per poterla vivere in senso pieno dovrebbe poter mettere fra parentesi la propria stessa costituzione, dovrebbe smettere di essere l’animale linguistico. Ma un Homo sapiens non linguistico non sarebbe più un sapiens.

25Anche la seconda caratteristica biologica di una esperienza estetica, l’immediatezza, è collegata al linguaggio. Una effettiva esperienza estetica presuppone una relazione puramente sensoriale con ciò di cui è esperienza; ora, Homo sapiens arriva all’oggetto passando attraverso lo schema linguistico, ciò che rende la sua un’esperienza non esclusivamente sensibile, ma sempre mediata. Anche in questo caso si tratta di un problema che la cornacchia non ha, perché la sua biologia non le impone di passare per la mediazione del linguaggio. Certo, non è sufficiente che una esperienza sia sensoriale perché possa essere definita estetica, ma abbiamo visto che anche l’altra caratteristica definitoria di questo tipo di esperienza, il disinteresse, è alla portata dell’animale non umano. È alla portata in senso biologico, cioè si tratta di un tipo di esperienza che rientra fra quelle che la sua costituzione innata gli consente di provare. Al contrario, se è la facoltà del linguaggio che definisce la specie umana, allora questa stessa costituzione biologica esclude che possa provare una esperienza disinteressata e puramente sensibile. Se vogliamo davvero trovare, in natura, qualcosa come una esperienza estetica è proprio nell’evento unitario cornacchia-albero che dobbiamo cercare:

9.

  • 33 Jitsumori 2010.
  • 34 Cfr. Vallortigara et al. 2010.
  • 35 Tanaka 2007; in realtà sembra che accada qualcosa di simile anche con gli esseri umani, che devono (...)
  • 36 Bovet e Vauclair, 2000; Parron, Call, Fagot 2008.
  • 37 Weisman e Spetch 2010.

26Una prima e significativa conferma sperimentale di questa analisi la possiamo trovare nel filone di ricerche etologiche che cerca di stabilire se un animale non umano è in grado di prendere in considerazione una immagine come immagine, cioè come segno33. Una immagine visiva, per esempio, prima di essere una immagine è più semplicemente qualcosa che si vede. Ora, considerare quel materiale visibile una rappresentazione visiva, più specificamente un segno iconico, non è affatto un’operazione scontata, e tanto meno naturale. Anche animali geneticamente molto simili al sapiens, per esempio gli scimpanzé (che una infondata ma persistente vulgata evoluzionistica ritiene cognitivamente più dotati dei cosiddetti animali “inferiori”34), devono ricevere un particolare addestramento per imparare a usare quel materiale come un segno di qualcos’altro35. Se non lo ricevono può succedere, per esempio, che l’animale provi direttamente a mangiare l’immagine di una banana, evidentemente confusa per la cosa stessa36. La differenza fra il sistema visivo di una scimmia (in questo esperimento sono stati studiati solo primati: babbuini, gorilla e scimpanzé) e un essere umano è, da un punto di vista neurologico e anatomico, minima; il problema che pone una immagine non è quindi percettivo, bensì cognitivo. Il problema non è vederlo, ed eventualmente saper fare qualcosa di quello che si vede37, bensì di capire che cosa si sta vedendo, se un oggetto o la rappresentazione di un oggetto.

  • 38 Tanaka 2007: 178.

27Ma l’aspetto forse più interessante di queste ricerche è che la capacità di vedere una immagine come immagine, cioè appunto come un segno, è molto più sviluppata in quegli animali che, in generale, sono stati addestrati a usare segni, per esempio in esperimenti sulle loro abilità comunicative: esiste cioè «una relazione fra la competenza a usare raffigurazioni [pictorial competence] e quella simbolica»38. Detto altrimenti, una mente in qualche modo linguistica (quindi anche una mente non umana ma addestrata alla simbolicità) vede il mondo in un modo diverso da come lo vede una mente costitutivamente non linguistica. Entrare nello spazio del simbolico significa imparare a vedere di più, e altro, rispetto a quello che direttamente si vede. E così si impara a cogliere la differenza fra le due entità visibili qui sotto, differenza che non è tanto percettiva quanto appunto semiotico-cognitiva:

28In questo senso una mente linguistica, in generale una mente semiotica, non può non allontanarsi da quanto è direttamente visibile. Certo, è possibile cercare di vedere anche l’immagine dell’albero prestando particolare attenzione alle sue caratteristiche non rappresentative, quelle materiche e cromatiche per esempio, ma si tratta comunque di uno sguardo che tanto più prova a essere naturale quanto più in realtà è artificiale. Perché sarà uno sguardo attento a mettere fra parentesi il modo usuale di guardare l’albero, per esempio come entità conchiusa, come oggetto, un oggetto di cui alcuni conoscono anche il nome, “albero”. Ma questa operazione può essere compiuta solo fino a un certo punto, perché è nella natura della mente umana vedere il mondo attraverso lo schema linguistico. Non si smette di essere umani, anche se lo si vuole. Tutta questa fatica la cornacchia non deve farla, l’albero è lì, davanti a lei, anzi, c’è soltanto l’immediatezza dell’evento cornacchia-albero. In realtà l’abbandono estetico è comune, nel mondo animale, soltanto a un vivente è precluso, quello umano.

10.

  • 39 Agamben 2010: 404.
  • 40 Ivi: 411.

29Che vede, allora, una cornacchia, quando osserva un pino marittimo? Intanto non vede un “pino marittimo”, come nemmeno vede un “albero”, e neanche un “oggetto”; dall’altro lato non c’è neanche, propriamente, qualcuno, un “soggetto” o un “io”, che stia vedendo qualcosa, un “oggetto” appunto. Perché queste non sono entità percettive, bensì linguistiche. Per un organismo radicalmente non linguistico tutto questo apparato semiotico-cognitivo non esiste, semplicemente. Non c’è la separatezza dall’oggetto che la fatica di essere un “io” inevitabilmente trascina con sé. C’è invece l’evento estetico cornacchia-albero. Il paradosso biologico dell’esperienza estetica è questo, che può esserci soltanto se non c’è nessun soggetto, anzi meglio, “soggetto”, che la provi, come non serve che ci sia un “oggetto” a cui riferirla. È la condizione che Agamben, commentando Deleuze, chiama «contemplazione vivente», cioè l’«immanenza assoluta […] al di là di ogni soggetto e di ogni oggetto della conoscenza, pura potenza che conserva senza agire»39. Agamben non sta parlando di animali, qui, bensì di esseri umani. E però si tratta di una condizione limite dell’umanità, in cui la differenza con l’animalità si annulla, e perde di senso, perché «in questa nuova dimensione, non avrà più molto senso distinguere non solo tra vita organica e vita animale, ma persino tra vita biologica e vita contemplativa, tra nuda vita e vita della mente»40.

30Agamben, G.

31– 2010, La potenza del pensiero. Saggi e conferenze, Vicenza, Neri Pozza Bartalesi, L.

32– 2012, Estetica evoluzionistica. Darwin e l’origine del senso estetico, Roma, Carocci Bovet, D. e Vauclair, J.

33 2000, Picture recognition in animals and humans, “Behavioural Brain Research”, 109: 143-165

34Carroll, N.

35– 2004, Art and human nature, “The Journal of Aesthetics and Art Criticism”, 62, Special Issue: Art, Mind, and Cognitive Science: 95-107

36Cimatti, F.

37– 1998, Mente e linguaggio negli animali. Introduzione alla zoosemiotica cognitiva, Roma, Carocci

38– 1999, Come vede il mondo uno scimpanzé. Sui rapporti fra percezione e linguaggio, “Rivista di Estetica”, 10: 109-132

39– 2000, La scimmia che si parla. Linguaggio, autocoscienza e libertà nell’animale umano, Torino, Bollati Boringhieri

40– 2010, Il paradosso del ricordare. La memoria e il segreto del corpo, “Atque”, numero monografico Corpo-Linguaggio, 5: 131-147

41D’Angelo, P.

42– 2011, Estetica, Roma-Bari, Laterza

43Davies, S.J.

44– 2005, Ellen Dissanayake’s evolutionary aesthetic, “Biology and Philosophy” 20: 291-304

45– 2010, Why art is not a spandrel, “British Journal of Aesthetics”, 50: 333-341 Deacon, T.

46– 1997, The Symbolic Species. The Co-Evolution of Language and the Brain, New York, Norton

47De Sousa, R.

48– 2004, Is art an adaptation? Prospects for an evolutionary perspective on beauty, “The Journal of Aesthetics and Art Criticism”, 62, numero speciale Art, Mind, and Cognitive Science: 109-118

49Dissanayake, E.

50– 1982, Aesthetic experience and human evolution, “The Journal of Aesthetics and Art Criticism”, 41: 145-155

51Dutton, D.

52– 2009, The Art Instinct: Beauty, Pleasure, and Human Evolution, Oxford, Oxford University Press

53Garroni, E.

54 2005, Immagine, linguaggio, figura, Roma-Bari, Laterza

55–2010, Creatività, Macerata, Quodlibet

56Grammer, K. et al.

57– 2003, Darwinian aesthetics: Sexual selection and the biology of beauty, “Biological Reviews”, 78: 385-407

58Hartshorne, C.

59– 1968, The aesthetics of birdsong, “The Journal of Aesthetics and Art Criticism”, 26: 311-315

60Hauser, M., Chomsky, N., Fitch, T.

61– 2002, The faculty of language: What is it, who has it, and how did it evolve?, “Science”, 298: 1569-1579

62Humphrey, N.K.

63– 1973, The illusion of beauty, “Perception”, 2: 429-439

64Kant, I.

65– 17932, Kritik der Urteilskraft, Berlin, Lagarde; tr. it. Critica della facoltà di giudizio, a c. di E. Garroni e H. Hoenegger, Torino, Einaudi, 1999

66Jitsumori, M.

67– 2010, Do animals recognize pictures as representations of 3D objects?, “Comparative Cognition & Behavior Reviews”, 5: 136-138

68Parron, C., Call, J., Fagot, J.

69– 2008, Behavioural responses to photographs by pictorially naïve baboons (Papio anubis), gorillas (Gorilla gorilla) and chimpanzees (Pan troglodytes), “Behavioural Processess”, 78: 351-357

70Schaeffer, J.-M.

71– 2007, La fin de l’exception humaine, Paris, Gallimard

72Tanaka, M.

73– 2007, Recognition of pictorial representations by chimpanzees (Pan troglodytes), “Animal Cognition”, 10: 169-179

74Tattersal, I.

75– 2002, The Monkey in the Mirror, New York, Harcourt; tr. it. La scimmia allo specchio, Roma, Meltemi, 2003

76– 2008, An evolutionary framework for the acquisition of symbolic cognition by homo sapiens, “Comparative Cognition & Behavior Reviews, 3: 99-114

77Vallortigara, G. et al.

78– 2010, Rudiments of mind: Insights through the chick model of number and space cognition in animals, “Comparative Cognition & Behavior Reviews, 5: 78-99

79Weisman, R. e Spetch, M.

80– 2010, Determining when birds perceive correspondence between pictures and objects: A critique, “Comparative Cognition & Behavior Reviews”, 5: 117-131

81Wittgenstein, L.

82– 1980, Bemerkungen über die Philosophie der Psychologie, Oxford, Blackwell; tr. it. Osservazioni sulla filosofia della psicologia, Milano, Adelphi, 1990

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Note

1 Carroll 2004; De Sousa 2004; Schaeffer 2007; Davies 2010; Bartalesi 2012.

2 Grammer et al. 2003.

3 Si vedano per esempio, Hartshorne 1968; Humphrey 1973; Dissanayake 1982.

4 Seguiamo Kant: «Il compiacimento […] del giudizio di gusto [è] puro e disinteressato» (Kant 17932): 41.

5 D’Angelo 2011: 79.

6 Ibidem.

7 Ibidem.

8 Ivi: 83.

9 In realtà anche questa è una tesi assai controversa, cfr. Davies 2005; Dutton 2009; Bartalesi 2012.

10 Cimatti 1999.

11 Cimatti 1998.

12 Deacon 1997.

13 Garroni 2010.

14 D’Angelo 2011: 98.

15 Hauser, Chomsky, Fitch 2002.

16 Garroni 2005: 44.

17 D’Angelo 2011: 81.

18 Ivi: 99.

19 Ivi: 100.

20 Ivi: 77.

21 Ibidem.

22 Tattersall 2002.

23 Garroni 2010: 175.

24 Garroni 2005: 59.

25 Ibidem: 16.

26 Wittgenstein 1980: I, § 31.

27 Ivi: I, § 33.

28 Agamben 2010: 25.

29 Ivi: p. 62.

30 Cfr. Cimatti 2010.

31 Tattersall 2008.

32 Cimatti 2000.

33 Jitsumori 2010.

34 Cfr. Vallortigara et al. 2010.

35 Tanaka 2007; in realtà sembra che accada qualcosa di simile anche con gli esseri umani, che devono imparare a vedere una immagine come immagine; cfr. Bovet e Vauclair 2000.

36 Bovet e Vauclair, 2000; Parron, Call, Fagot 2008.

37 Weisman e Spetch 2010.

38 Tanaka 2007: 178.

39 Agamben 2010: 404.

40 Ivi: 411.

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Per citare questo articolo

Notizia bibliografica

Felice Cimatti, «La cornacchia e l’albero. Biologia dell’esperienza estetica»Rivista di estetica, 54 | 2013, 27-41.

Notizia bibliografica digitale

Felice Cimatti, «La cornacchia e l’albero. Biologia dell’esperienza estetica»Rivista di estetica [Online], 54 | 2013, online dal 01 novembre 2013, consultato il 14 juin 2024. URL: http://0-journals-openedition-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/estetica/1434; DOI: https://0-doi-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/10.4000/estetica.1434

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Felice Cimatti

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