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Quel dolore che non deve sapersi. Il linguaggio e il problema dell’esperienza estetica

Felice Cimatti
p. 193-214

Testo integrale

[…]
Per nostra tranquillità – gli animali non muoiono
ma crepano d’una morte per così dire più piatta,
perdendo – vogliamo crederlo – meno sensibilità e mondo,
uscendo – così ci pare – da una scena meno tragica.
Le loro animucce mansuete non ci ossessionano la notte,
mantengono la distanza,
conoscono i mores.

E così questo scarabeo morto sul viottolo
brilla non compianto verso il sole.
Basta pensarci per la durata di uno sguardo:
sembra che non gli sia accaduto nulla di importante.
L’importante, pare, riguarda noi.
Solo la nostra vita, solo la nostra morte,
una morte che gode d’una forzata precedenza.

Wisława Szymborska, Visto dall’alto

1.

  • 1  Bollas 1987.

1Non c’è esperienza se non c’è un soggetto che la prova, e se non c’è qualcosa che quel soggetto sta provando. Questa è una definizione dell’esperienza, che funziona, come tutte le definizioni, fino a dove funziona, cioè fino a dove vogliamo che funzioni. L’esperienza del dolore, per esempio, non rientra a pieno in questo schema, perché spesso il dolore, al contrario, lo si può provare senza sapere che lo si prova. La sofferenza mentale, per esempio, è un caso di esperienza del dolore che può essere vissuto in modo intransitivo, senza sapere di soffrire. Qui la sofferenza non è propriamente una esperienza che si fa, è un modo di essere, quasi un inconsapevole stile di comportamento, che può prendere la forma di un gesto che pare “naturale”, semplice e che tuttavia è carico di un dolore contratto e impensato1. Quella del dolore, allora, può essere un’esperienza anche se non lo è secondo la definizione che abbiamo appena presentato.

  • 2  Benveniste 1966.

2In questo lavoro ci interessa questa particolare esperienza che si colloca al di qua delle condizioni normalmente considerate necessarie perché si possa propriamente parlare di un’esperienza in senso pieno, cioè prima del soggetto, e prima che il presunto oggetto d’esperienza appaia come un’entità individuata e distinta. Il caso del dolore ci servirà quindi per provare a immaginare quali possono essere le caratteristiche di un’esperienza senza soggetto, e quindi senza oggetto, e che tuttavia continui a essere un’esperienza. È questa, se esiste, che può essere considerata la genuina esperienza estetica, cioè una esperienza che non si fonda né sul soggetto né, a sua volta, sul linguaggio, che del soggetto rappresenta la condizione trascendentale d’esistenza2. Una esperienza che possiamo definire genuina perché sarebbe l’unica assolutamente propria di chi la prova, appunto una esperienza, cioè qualcosa che colpisce la carne e il sangue del corpo che la vive. Mentre invece l’esperienza nel senso della definizione iniziale è ottenuta attraverso le categorie linguistiche e concettuali che non sono del singolo, bensì genericamente sociali, in particolare quelle linguistiche. Potremmo definirla un’esperienza logica, mentre qui ci interessa l’esperienza estetica, che non è centrata sulla dimensione cognitiva del soggetto, al contrario, sulla sua corporeità più corporea e intrinsecamente silenziosa (perché al di qua del linguaggio). Per questa stessa ragione è una esperienza molto particolare, al limite stesso della possibilità d’essere ancora considerata una esperienza.

2.

3Ci risvegliamo dopo un’anestesia totale, siamo stati appena operati, siamo intontiti, sentiamo tutto il corpo che duole. Chiamiamo l’infermiere, gli diciamo che ci fa male, per esempio, il ventre, anche se non sappiamo indicare con precisione dove e cosa ci fa male, e così gli chiediamo se ci può dare qualcosa che ci faccia passare il dolore, se possibile, o almeno lo possa attenuare. L’infermiere sa che ci hanno operato da poco, e che l’operazione è dolorosa, e quindi ci fa un’iniezione di un potente antidolorifico. Quella dell’infermiere è una conoscenza esplicita, perché l’ha imparato nel corso di formazione che quell’operazione causa sofferenze, che i pazienti, dopo, si lamentano per il dolore che provano. Eppure, anche l’amico che mi assiste, e che non è infermiere, e che non è stato mai operato, anche lui capisce che sto male, e che soffro realmente. Ecco, da che e come lo capisce, che sto provando dolore? In realtà questo interrogativo vale anche, se non soprattutto, per il nostro stesso dolore, nonostante il luogo comune che vuole che non possano esserci dubbi su quello che proviamo internamente. Perché come faccio a fare esperienza di qualcosa se non ho idea di cosa sto facendo esperienza? C’è un dolore nel mio ventre, ma dove, in particolare, e che dolore è, quello che sto provando? E se non lo so bene io, come fa a saperlo il mio amico?

  • 3  Cimatti 1998.

4La domanda che ci poniamo in questo intervento è se esiste, e se esiste che forma abbia, una esperienza del dolore che non passi, tuttavia, attraverso una conoscenza esplicita, ed esplicitabile. Questo problema si pone perché se quella del dolore è una esperienza, allora questo implica che siano individuabili tanto chi la sta provando quanto ciò che sta provando. Senza appunto qualcosa come un soggetto, e un oggetto separato da esso, allora non si può parlare propriamente di esperienza. Il problema è che la nozione di soggetto, anche nelle sue forme più elementari, sembra portare con sé anche quella di autocoscienza, e questa, a sua volta, quella di linguaggio, perché non sembrano esistere soggetti autocoscienti che non siano anche soggetti capaci di usare una lingua storico-naturale3. Ma se le cose stanno così non può esserci esperienza senza soggetto, cioè senza un organismo capace di usare riflessivamente una lingua, quindi in tutti i casi in cui non c’è linguaggio non ci può nemmeno essere, a rigore, un’esperienza. Questo significa che non possono avere esperienze, in questo senso preciso, gli animali non umani (perché non hanno linguaggio) né gli animali umani privi (in modo temporaneo o permanente) di linguaggio. Ma, a rigore, non sono esperienze nemmeno quelle di chi, pur essendo in grado di usare una lingua, e quindi essendo potenzialmente un soggetto, si trova in una situazione in cui per qualche ragione questa capacità non può esercitarla. È allora la stessa nozione di esperienza che esclude la possibilità dell’esistenza di una esperienza senza soggetto. Allo stesso tempo, però, già il caso del risveglio dopo l’anestesia mostra come questa nozione di esperienza sia troppo ristretta, perché esclude situazioni in cui, pur non essendoci un soggetto in senso proprio, e tanto meno un oggetto nettamente definito e distinto dal primo, sembra implausibile negare che siamo comunque in presenza di una esperienza. Tanto il paziente, che il suo amico, si trovano infatti in una situazione che, a rigore, sembra non prevedere la possibilità di una genuina esperienza: il primo infatti perché è ancora intontito, è cioè assai poco presente a sé, e non sa dire con precisione quale parte del corpo gli fa male; l’altro perché si trova nella paradossale situazione di provare qualcosa che tuttavia sta provando non direttamente nel suo corpo, bensì in quello di un altro individuo, il suo amico appunto. Come parlare ancora di esperienza, allora, se non c’è un soggetto in senso pieno che la sta provando, e nemmeno un oggetto definito di cui appunto si sta facendo esperienza? Eppure è davvero difficile negare che l’amico possa provare qualcosa di quanto sta vivendo il paziente, oppure che anche il paziente, benché non nel pieno possesso della sua capacità d’essere un soggetto, stia comunque provando qualcosa, anche se in modo indistinto e confuso.

  • 4  Vygotskij 1934.
  • 5  Cimatti 2007.

5Una soluzione abbastanza scontata di questo problema, che non è quella che seguiremo in queste pagine, è quella di ammettere l’esistenza di gradi diversi di coscienza, e quindi – correlativamente – di forme di esperienza più o meno piene. Questa soluzione non è convincente come tutte quelle che risolvono un problema teorico (grammaticale, per usare la terminologia di Wittgenstein) trasformandolo in uno empirico, e quindi in qualcosa che ammette gradi e sfumature diverse. Immaginare che esista una quasi esperienza non risolve il problema che abbiamo posto, perché ciò di cui abbiamo bisogno è semmai una diversa nozione di esperienza. In effetti quella che abbiamo discusso finora è inseparabile, di fatto, da quella di linguaggio, e più in particolare dalla capacità – che sembra esclusivamente umana4 – di usare gli enunciati di una lingua non per parlare ad altri, bensì per parlare a sé. In questa tradizione filosofica e psicologica parlare a sé non significa banalmente comunicare con se stessi, ma molto più radicalmente costruire se stessi come soggetti, cioè come entità capaci di prendere coscienza dei propri stati di coscienza5. Questo significa che il rapporto fra il soggetto e la lingua in cui parla a se stesso non è un rapporto strumentale, cioè non è un mezzo per precisare a se stesso quello che lo stesso soggetto sta pensando in modo ancora confuso, al contrario, è l’unico modo attraverso cui quella soggettività può formarsi. Per Vygotskij il soggetto in senso pieno non è separabile dalla relazione con il linguaggio. Un corpo umano che non abbia interiorizzato la lingua del suo ambiente nativo, trasformandola così in «pensiero verbale» – cioè nel modo specificamente umano di pensare – non può diventare un soggetto. La soggettività non è una condizione originaria dell’animale umano, è invece una acquisizione storico-sociale. Sono due, abbiamo detto, le condizioni logiche (e non psicologiche) necessarie perché si possa propriamente parlare di esperienza: un soggetto e un oggetto. Più in particolare il soggetto è colui in grado di prestare attenzione in modo selettivo a un particolare oggetto, rispetto agli altri a cui avrebbe potuto prestare attenzione, ma anche colui che è cosciente di essere cosciente di questo particolare oggetto. Il soggetto, allora, è colui in grado di guidare il proprio comportamento, cioè colui che è capace, di volta in volta, di stabilire su cosa concentrarsi, e come. C’è soggetto, allora, se c’è autocontrollo, e c’è autocontrollo se c’è la possibilità di seguire momento per momento quello che si sta facendo. Autocoscienza e autocontrollo, per Vygotskij, sono modi diversi di mostrarsi di quella che in realtà è un’unica capacità, che, a sua volta, dipende dall’avere imparato a usare in modo autodiretto, in una funzione non sociale, le risorse espressive e articolatorie di una lingua. All’inizio di questo processo

  • 6  Vygotskij 1960, tr. it. 1974: 128-129.

c’è un apparato, destinato a costituire un circuito di nessi temporanei, e c’è una chiave di questo circuito che permette di istituire, accanto a quei nessi che si formano da soli […], nuovi circuiti artificiali e subordinati al potere dell’uomo e alla sua scelta. L’apparato e la chiave si trovano in mani diverse. Un uomo influisce, mediante il linguaggio, su un altro uomo. Tutta la complessità della questione diviene evidente nel momento in cui riuniamo nelle stesse mani l’apparato e la sua chiave e passiamo al concetto di autostimolazione e autoregolazione»6.

  • 7  Macphail 1996; Hermer-Vazquez et al. 1999.

6All’inizio c’è un piccolo della specie Homo sapiens le cui azioni, come succede a tutti i piccoli primati ma anche più genericamente a tutti i piccoli mammiferi (ma in realtà vale anche per quasi tutti gli altri animali7), sono guidate dagli stimoli che percepisce o nell’ambiente esterno o in quello interno: se vede un oggetto colorato lo segue con attenzione, perché il colore è uno stimolo molto attraente, così come se ha fame cerca del cibo. Quello che fa dipende da quello che colpisce la sua attenzione, l’azione dipende dalla percezione, il pensiero dall’ambiente esterno. Il piccolo umano, poi, viene accolto in un ambiente sociale in cui il controllo delle sue azioni è spesso esercitato da qualche adulto mediante delle parole; il suo comportamento è sempre guidato dall’esterno, solo che ora è il linguaggio che materialmente lo guida. Infine, ed è questo per Vygotskij il momento centrale dello sviluppo umano, il piccolo della nostra specie comincia a usare il linguaggio per controllare se stesso, per dirsi cosa fare, come farlo, e perché farlo. Prima di questo momento, a rigore, non possiamo parlare di un soggetto, proprio perché un soggetto è – per definizione – chi è capace di autocontrollo, e prima di imparare a usare per sé il linguaggio questa capacità è esclusa. E senza soggetto non può nemmeno rimanere l’oggetto, perché un oggetto di esperienza è qualcosa che viene individuato come oggetto soltanto da un soggetto; le due nozioni vanno insieme, senza l’una cade anche l’altra. In conclusione, senza linguaggio interiore, cioè l’uso interno della lingua sociale, non c’è autocontrollo, senza autocontrollo non c’è soggetto, senza soggetto non può esserci esperienza.

7Il problema che ci poniamo in queste pagine è, allora, il seguente: esiste una forma di esperienza che non passi attraverso la necessaria mediazione del linguaggio? E se esiste, in che senso è ancora una esperienza? Che diventa, il soggetto, se lo pensiamo indipendentemente dal suo rapporto con il linguaggio? In questa prospettiva l’esperienza del dolore – come quella della persona da poco operata ma anche quella del suo amico – diventa un caso paradigmatico di esperienza che si colloca al di qua del soggetto.

3.

  • 8  Wittgenstein 1953, tr. it. 1974: II, § IV.

8C’è una proposizione, nella quarta sezione della seconda parte delle Ricerche filosofiche, in cui Wittgenstein si interroga sulla grammatica del “dolore”. È importante precisare che l’indagine di Wittgenstein non è (o è solo in parte) di tipo lessicale, qui gli interessa ricostruire il quadro concettuale che sorregge l’uso di parole d’uso quotidiano, come appunto “dolore”, che riteniamo essere del tutto trasparente. Il problema è quello di mettere a tema ciò che nel linguaggio non si dice, ma che viene presupposto, e che anzi consente il normale funzionamento dei «giochi linguistici»: «“Credo che soffra”. Credo anche che non sia una macchina? Solo vincendo una certa riluttanza potrei pronunciare la parola [credo] in entrambi questi contesti. (Oppure è così: credo che soffra; sono sicuro che non è una macchina? Insensato!)»8.

  • 9  Arbib e Fellous 2004.
  • 10  Wittgenstein 1953, tr. it. 1974: II, § IV.

9Torniamo all’infermiere del nostro esempio iniziale. Se non sta scherzando, se non è disturbato, se cioè partecipa al «gioco linguistico», dire seriamente, del paziente che si lamenta, “sono sicuro che non è una macchina” è appunto «insensato», perché esclude un dubbio – che il paziente sia davvero una macchina – che non trova posto nel nostro mondo. E non perché le macchine non provino dolore (ciò non è escluso affatto, anzi, le nuove frontiere dell’intelligenza artificiale vanno proprio in questa direzione9), ma perché nel normale «gioco linguistico» una persona non è una macchina. E questa non è affermazione empirica, non è che dopo lunghe ricerche siamo arrivati a questa conclusione, al contrario è una definizione. O meglio, è uno dei presupposti taciti del «gioco linguistico»: «immagina che, parlando di un amico, io dica: “Non è una macchina”. – Che informazione viene data, qui, e per chi, sarebbe un’informazione? Per un uomo che incontra l’altro in circostanze normali? Che informazione potrebbe dargli, quello che dico? (Al massimo che il mio amico si comporta sempre come un uomo e non, qualche volta, come una macchina)»10.

  • 11  Ibidem.

10Che il paziente sia una persona e non una macchina non è mai in dubbio, o può esserlo solo stravolgendo in modo radicale il «gioco linguistico» (come è successo nei campi di sterminio nazisti). Parlare significa fra l’altro presumere, in modo inconsapevole, anche che le persone non sono macchine. Non c’è bisogno che questo pensiero sia esplicitato, al contrario, proprio perché non lo dobbiamo esplicitare possiamo partecipare in modo così naturale al «gioco linguistico». Allo stesso tempo l’esempio dei campi di sterminio ci ricorda che il pensiero che le persone non siano macchine non è che un presupposto, non una verità empirica, né tantomeno logica. È un fatto della nostra vita, senza il quale il nostro «gioco linguistico» non sarebbe possibile. E così Wittgenstein conclude questo giro di pensieri osservando che «il mio atteggiamento nei suoi confronti è un atteggiamento nei confronti dell’anima. Io non sono dell’opinione che egli abbia un’anima»11. Qui, evidentemente, non è in questione la descrizione religiosa del corpo umano, non è dell’anima ultraterrena che si sta parlando, ma del fatto tutto materiale che quando parlo con qualcuno è per me scontato che quella persona non è una macchina. Per questa ragione è insensato chiedersi se soffre realmente. Per questa ragione, ancora, «non sono dell’opinione che egli abbia un’anima», appunto perché un’opinione è basata su prove, è il risultato di un convincimento, di un ragionamento, mentre che l’altro non sia una macchina, che può provare dolore è invece il fondamento non espresso, e che non è necessario esplicitare, del nostro «gioco linguistico». L’esempio di Wittgenstein mostra un campo di fenomeni che non solo non dipende dal linguaggio, al contrario, da cui il linguaggio dipende:

  • 12  Ivi: II, § V.

Il medico domanda: «Come si sente il paziente?». L’infermiera risponde: «Si lamenta». Un resoconto del suo comportamento. Ma è veramente necessario che sorga la questione se questo lamentarsi sia davvero genuino, se sia davvero l’espressione di qualcosa? Non potrebbero, per esempio, trarre la conclusione: «Se si lamenta dobbiamo dargli ancora dell’analgesico» – senza con questo tacere nessun termine medio? Quello che conta non è forse il servizio al quale mettono la descrizione del comportamento?
«Ma allora costoro introducono, appunto, una tacita presupposizione». Allora lo svolgimento del nostro gioco linguistico riposa sempre su una tacita presupposizione12.

11L’idea che vogliamo esplorare nei prossimi paragrafi è che forse è proprio all’interno di questa «tacita presupposizione» che potremo trovare un’esperienza non mediata dal linguaggio, perché abbiamo visto al contrario che ne rappresenta una delle condizioni. In questa prospettiva il campo del dolore rappresenta un campo di esperienza privilegiato, che tuttavia non possiamo leggere subito con le categorie che, invece, presuppongono il linguaggio. Si tratta allora di provare a pensare come possa esistere un’esperienza che tuttavia non presuppone la presenza di un soggetto. Un’esperienza senza soggetto, ma che comunque sia ancora un’esperienza.

4.

  • 13  Matte Blanco 1975, tr. it. 2000: 44.

12Al di qua del linguaggio, allora, e quindi prima della distinzione tradizionale, e confortante, fra un soggetto che esperisce e un oggetto esperito. Una distinzione tradizionale, perché su questa distinzione si costruisce una buona parte della tradizione filosofica, e psicologica, ma anche confortante, perché disporre già del soggetto significa avere anche a disposizione un intero mondo di cose distinte, ordinabili, nominabili, dentro e fuori di quel soggetto (fra cui, anche, quello strano stato mentale che sarebbe il dolore). Al di qua del linguaggio, invece, ossia al di qua del soggetto, tutte queste confortanti distinzioni si perdono in modo definitivo, o meglio, non ci sono proprio. È questo il punto di cui troppo spesso non si tiene conto quando ci si avventura nel campo della soggettività prelinguistica, o direttamente non linguistica: senza soggetto smarriamo naturalmente anche l’oggetto, perché questo dipende da quello, e quindi si perde ogni distinzione. Di più, senza soggetto si perde ogni criterio di distinguibilità. Come costruire, allora, una teoria di un campo del genere? Per lo psicoanalista Ignacio Matte Blanco questa paradossale zona dell’esperienza (perché non è, propriamente, un campo d’esperienza, e soprattutto perché non ne possiamo fare esperienza nel senso consueto) è retta da un principio completamente diverso da quello che vale, invece, laddove esiste un soggetto, e quindi anche un oggetto distinto. Qui valgono le relazioni asimmetriche, come quando un oggetto è a destra di un altro, oppure è sotto di un altro, o ancora è collocato prima nel tempo rispetto a quello che lo segue, o dopo se invece l’altro lo precede. Nel campo che ci interessa, invece, quello al di qua del soggetto, cioè nell’inconscio se ci fidiamo della terminologia psicoanalitica, vale al contrario quello che definisce «principio di simmetria», secondo il quale appunto «ogni relazione [è] come se fosse simmetrica»13, con la conseguenza che ogni rapporto consueto fra gli oggetti svanisce in quello che, dal punto di vista del campo governato dalle relazioni asimmetriche, appare come una incomprensibile confusione e intollerabile indistinzione. Per esempio,

  • 14  Ibidem.

se Giovanni è padre di Pietro, la relazione inversa è: Pietro è figlio di Giovanni. In questo caso la relazione e il suo inverso non sono identici. Questo tipo di relazione […] è detta asimmetrica. Il secondo principio [cioè quello di simmetria] afferma che il sistema inconscio tende a trattare ogni relazione come se fosse simmetrica. Nell’esempio riportato: se Giovanni è padre di Pietro, Pietro è padre di Giovanni14.

  • 15  Ibidem.

13Rinunciare al soggetto non è senza conseguenze conoscitive, anche per qualunque ipotesi di teoria che provi a immaginare che tipo di esperienza possa essere, quella appunto al di qua del soggetto. In effetti rinunciare al soggetto significa rinunciare contemporaneamente allo spazio, perché non abbiamo più la possibilità di distinguere fra oggetti diversi, e al tempo, perché evidentemente «quando si applica il principio di simmetria non può esserci alcuna successione»15. La conseguenza logica, insistiamo su questo punto, perché quello che stiamo trattando non è un problema psicologico (che invece ammette gradi diversi di coscienza), è che questa porzione della nostra esistenza non possiamo letteralmente nominarla né tantomeno pensarla, infatti:

  • 16  Ivi: p. 11.

Se ora ritorniamo a considerare l’essere simmetrico ci troviamo di fronte a difficoltà radicali quando cerchiamo di pensarlo. Senza avere a disposizione relazioni asimmetriche nel nostro pensiero non vi è spazio, tempo né movimento. Possiamo solo dedurre o inferire l’essere simmetrico; non possiamo immaginarlo perché la nostra immaginazione lavora con fenomeni spazio-temporali. Una realtà aspaziale e atemporale è come qualcosa che non esiste; in qualche modo evoca la morte. L’essere senza avvenimento ci sembra non-essere piuttosto che essere. Forse tutto ciò è dovuto alla limitazione della nostra coscienza che, per essere capace di apparire solo in termini di avvenimento, fa sì che vediamo il muto silenzio dell’essere senza spazio e senza tempo come se fosse il nulla o il non-essere16.

  • 17  Ivi: 116.
  • 18  Freud 1915, tr. it. 1976: 71.

14Il problema di trovare una nozione di esperienza che non presupponga quella di soggetto, e quindi di linguaggio, trova in questo passo di Matte Blanco una rappresentazione del tutto esplicita. Quella posta dal campo delle relazioni asimmetriche è pertanto una sfida logica insormontabile, perché già «parlare di essere simmetrico è un modo asimmetrico di delinearlo, poiché delinearlo è già un’attività (psichica) asimmetrica»17, perché, come per primo osservò Freud, «in sé e per sé i processi inconsci sono inconoscibili»18.

5.

15Prendiamo le mosse da un fenomeno in cui, da subito, ci collochiamo al di qua del soggetto, nel senso che lui stesso lo percepisce, “dentro” in sé, come qualcosa di subìto, di non esplicitato né esplicitabile. È ancora Wittgenstein a offrirci il punto di partenza per questa analisi:

  • 19  Wittgenstein 1953, tr. it. 1974: I, § 284.

Guarda una pietra e immagina che abbia sensazioni! – Ci chiediamo: Come può anche soltanto venire in mente di ascrivere una sensazione a una cosa? Con lo stesso diritto si potrebbe attribuire una sensazione a un numero! – E ora osserva una mosca che si dimena convulsamente, e subito la difficoltà è svanita: qui il dolore sembra far presa, mentre prima si trovava di fronte, per così dire, tutte cose lisce. E allo stesso modo anche un cadavere ci appare del tutto inaccessibile al dolore. – Il nostro atteggiamento verso i viventi non è lo stesso verso i morti. Tutte le nostre reazioni sono differenti. – Se qualcuno dicesse: «La differenza non può consistere soltanto nel fatto che gli esseri viventi si muovono in un certo modo e i morti no» – gli farei intendere che qui ci troviamo di fronte a un caso di passaggio «dalla quantità alla qualità»19.

  • 20  Gallese 2003; Avenanti et al. 2005; Bufalari et al. 2007.
  • 21  Gallese et al. 1996.
  • 22  Wittgenstein 1953, tr. it. 1974: I, § 285.

16Ora, una pietra è una cosa nello stesso senso in cui è una cosa anche una mosca, per esempio sappiamo bene, ormai, che la biologia non è che una variante particolare della chimica, e che quindi non troveremo nel vivente nessuna sostanza speciale, nessuna proprietà che non sia riconducibile alle normali entità materiali. Eppure, ci ricorda Wittgenstein, la nostra naturale «disposizione» verso una pietra è del tutto diversa da quella che abbiamo verso un’entità vivente, anche se molto lontana dalla nostra. Non abbiamo difficoltà a pensare di una mosca che soffra, mentre ci riesce del tutto impossibile pensare qualcosa del genere di una pietra. Ora qualcuno, per esempio un materialista intransigente, dirà che questa nostra difficoltà non è che il segno di un persistente animismo, che è la sopravvivenza di un modo irrazionale di pensare. Può darsi, ma non è questo a contare in questo caso; l’aspetto interessante per il nostro ragionamento è che in qualche modo (e per una volta “in qualche modo” è proprio l’unico e più preciso modo di dirlo) sentiamo qualcosa della mosca, addirittura sentiamo la sua sofferenza, il suo dolore. Ora, è importante notare che questa sensazione non è, propriamente, una attribuzione esplicita, non è cioè che attribuiamo quel dolore perché, attraverso un ragionamento analogico, pensiamo a quello che proveremmo noi nella situazione della mosca. Qui non c’è nessun ragionamento, al contrario, quella di cui parla Wittgenstein è appunto una sensazione, qualcosa che sentiamo e che non pensiamo20. Non a caso, nella proposizione seguente lo stesso Wittgenstein illustra questo punto con un esempio che anticipa di più di mezzo secolo la scoperta dei neuroni specchio21, quei particolari neuroni che si attivano sia quando compiamo una azione, per esempio afferriamo un oggetto, sia quando vediamo qualcun’altro compiere la stessa azione: «pensa al riconoscimento dell’espressione di un volto. Oppure alla descrizione dell’espressione di un volto, – che non consiste nel dare le misure di quel volto! Pensa anche a come si possa imitare il viso di una persona senza osservare, imitando, il proprio allo specchio»22. L’esempio di Wittgenstein è particolarmente ben scelto; posso imitare l’espressione del volto di un altro senza controllare la mia espressione in uno specchio perché il meccanismo di riconoscimento dell’espressione altrui è appunto di tipo (quasi) fisiologico, cioè è al di sotto del controllo cosciente, anche se con l’esercizio possiamo imparare a migliorare questa capacità. Non a caso, per tornare all’esempio del dolore della mosca, Wittgenstein osserva che in questo caso «le nostre reazioni sono del tutto differenti» rispetto a quello della pietra. Il dolore nella mosca è una reazione, per questo lo vediamo, e né lo inferiamo né attribuiamo coscientemente.

17Qui, propriamente, c’è una consonanza fra la mosca e il nostro sguardo, fra il nostro essere animali in senso generico (letteralmente, perché qui sono in gioco meccanismi neurologici affatto non unici della specie Homo sapiens). Questo è un esempio del tipo di esperienza che stiamo cercando: c’è un sentire comune, che si colloca, però, al di qua della soggettività come la intendiamo di solito, è un sentire che accade in noi, di cui possiamo prendere coscienza, se ne siamo in grado, ma che tuttavia non ha bisogno della nostra partecipazione cosciente per essere comunque una esperienza. Allo stesso tempo non è soltanto un fenomeno fisiologico, perché questa consonanza la sentiamo, mentre i fenomeni propriamente fisiologici (per esempio, il metabolismo cellulare) non lo sentiamo affatto. È un accadere che ci riguarda, anche se ci riguarda in modo impersonale.

6.

  • 23  Esposito 2007.
  • 24  Jackson, Meltzoff, Decety 2005.
  • 25  Gallese, Eagle, Migone 2007.
  • 26  Moussaid et al. 2009.
  • 27  Overy e Molnar-Szakacs 2009.

18Ma che razza di esperienza è, quella che proviamo a pensare in queste pagine? Una esperienza impersonale è un ossimoro, almeno finché continuiamo a pensare che l’esperienza la faccia qualcuno, una persona appunto, e finché pensiamo ci sia qualcosa, separato dal soggetto, di cui appunto si fa esperienza; il punto è proprio questo, la persona non coincide con il corpo senziente23. Il caso della percezione del dolore altrui, come quello del nostro amico che ci assiste dopo l’operazione24, è un esempio di questa curiosa situazione. La scoperta dei neuroni specchio ha dato conto di una intuizione antica, che si può sentire nel proprio corpo quello che sta invece provando in modo diretto un altro corpo. Il nostro cervello, come quello probabilmente di molti altri animali, reagisce (non a caso Wittgenstein parla di «reazioni») alla vista di una scena dolorosa (in questo esperimento, per esempio, può essere la lama di un coltello appoggiata al pollice di una mano che sta tagliando della verdura), attivando le stesse aree cerebrali che si attiverebbero se fosse la nostra mano a trovarsi in quella situazione (potenzialmente) dolorosa. Rispetto alla nozione di esperienza da cui siamo partiti, con un soggetto autoconsapevole e un oggetto ben distinto di cui ha coscienza, questo esempio ci mostra una situazione diversa: intanto perché questa esperienza non richiede affatto di riflettere sul fatto che la stiamo provando, non è, cioè, una esperienza che richiede una componente autoriflessiva25. Poi perché non richiede che sia chiaro e definito ciò di cui stiamo facendo esperienza, né tantomeno che siamo in grado di dire con precisione di che cosa stiamo facendo esperienza. In realtà questa particolare esperienza accade in modo largamente indipendente dalla mediazione di una lingua. Allo stesso tempo è ancora, in un senso da precisare, un’esperienza, intanto perché – anche se non è necessario, per provarla, che mi renda conto che la sto provando – posso mettere a tema, in un secondo momento, il fatto che la sto vivendo. Non è cioè necessario che sia autocosciente, ma non è escluso che lo possa diventare. E questa possibilità rimanda al fatto che il co-provare nel proprio corpo quello che sta provando un altro corpo significa appunto che è il corpo che sono che risuona a quello altrui. Il fatto stesso che posso risuonare al corpo altrui attesta, implicitamente, che sono un corpo che può partecipare a una simile situazione; non è una soggettività, quella che partecipa di questa esperienza, perché tutto accade al di sotto della soglia della (auto) coscienza (per questo è impersonale), ma non è nemmeno un fenomeno puramente fisiologico. Non è una specie di infezione, come quando attraverso uno starnuto nel nostro corpo entra – per esempio attraverso le vie aeree – il virus influenzale. È piuttosto simile al modo in cui si formano gli stormi di uccelli26, un processo inintenzionale, guidato da regole non esplicitamente formulate, e che non richiedono di esserlo, e che tuttavia permette l’emergere di forme complesse e coordinate fra migliaia di individui diversi. Una volta che lo stormo si è formato vive di vita propria, ma questo non impedisce che, di volta in volta, singoli individui se ne stacchino e volino via. Un fenomeno in qualche modo analogo è quello che si crea quando più persone partecipano a un evento musicale27. In questi casi, diversamente da quello del contagio, il fenomeno che interessa si colloca proprio fra i partecipanti; in questo senso può essere ancora considerato come una forma di esperienza. Vediamo la mosca che si dimena, e sentiamo qualcosa che ci avvicina a essa. Non conta quel che si pensa e si sa della mosca, conta la relazione (impersonale) che si stabilisce fra gli organismi che si trovano a condividere quella situazione. Nel contagio, invece, c’è direttamente e soltanto un contatto fra una molecola e un tessuto.

19L’esempio della musica è più complesso di quanto possa apparire, in realtà. È ancora una volta Wittgenstein a suggerire la possibilità che lo stesso fenomeno linguistico possa essere interpretato come una specie di fenomeno musicale, rimettendo così in discussione la stesso modello che collega esperienza, soggetto e linguaggio. La suggestione di Wittgenstein è che quando comprendiamo un enunciato linguistico non stiamo compiendo qualcosa di sostanzialmente diverso da quello che succede quando “comprendiamo” un brano musicale:

  • 28  Wittgenstein 1953, tr. it. 1974: I, § 527.

Il comprendere una proposizione del linguaggio è molto più affine al comprendere un tema musicale di quanto forse non si creda. Ma io la intendo così: che il comprendere la proposizione del linguaggio è più vicino di quanto non si pensi a ciò che di solito si chiama comprendere il tema musicale. Perché il colorito e il tempo devono muoversi proprio secondo questa linea? Si vorrebbe dire: «Perché io so che cosa voglia dire tutto questo». Ma che cosa vuol dire? Non saprei dirlo. Per darne una “spiegazione” potrei paragonare il tema con qualcos’altro che ha lo stesso ritmo (voglio dire, la stessa linea). (Si dice «Non vedi? Qui è come se si fosse tratta una conclusione» oppure: «Questo è come una parentesi» ecc. Come si giustificano questi paragoni? – Qui ci sono giustificazioni di generi molto diversi)28.

  • 29  Ivi: § 568.
  • 30  Wittgenstein 1961, tr. it. 1995: 176.
  • 31  Esposito 2007: 164.

20Comprendere un enunciato linguistico non sarebbe, come vuole il modello rappresentazionale del linguaggio, arrivare al concetto espresso dalla parola, al contrario, sarebbe come un mettersi in sintonia con la proposizione ascoltata, coglierne, come scrive poco più avanti, la «fisionomia»29. Comprendere un brano musicale non richiede allontanarsi da esso alla ricerca di un fantomatico significato che sarebbe nascosto e oltre di esso; significa invece rimanere nel fenomeno, nel brano stesso, e seguirlo nelle sue modulazioni, coglierlo come una specie di gesto collettivo, effettivo o potenziale. Perché, come scrive in una nota preparatoria al Tractatus, «la melodia è una specie di tautologia, è conclusa e compiuta in sé; basta a se stessa»30. Anche in questo caso, se vale la suggestione di Wittgenstein, siamo in presenza di una esperienza che non richiede l’ingombrante presenza di un soggetto presente a sé, e che riflette su di un oggetto esterno; anche il fenomeno linguistico sarebbe retto, in verità, da una logica musicale, di consonanza, di azione collettiva: «ciò vuol dire che l’analisi dell’enunciato si effettua senza referenza a un cogito; non è in questione sapere chi sia, in esso, a parlare o a tacere, a manifestarsi o a celarsi, bensì il fondo impersonale da cui la funzione enunciativa emerge nella forma del “si dice”»31.

21L’esempio dello stormo ci può servire a precisare che tipo di esperienza sia, questa che stiamo provando a individuare. Qualcosa che è fra chi vi partecipa, non al loro interno. Si pensi al caso della mosca: si tratta ancora di un’esperienza perché riguarda il corpo che sono e che sento, che tuttavia non accade in me che la provo, bensì fra/in noi che la stiamo vivendo. Non è che la vista della mosca provochi in me speciali sensazioni, piuttosto fra me e la mosca si stabilisce un campo di esperienza che ci porta a sentire in comune. Un campo condiviso di esperienza che non presuppone il soggetto, né un oggetto, che anzi si stabilisce proprio perché al di qua tanto dell’uno che dell’altro. Prima di continuare questa analisi, però, c’è da osservare una differenza importante fra il caso dello stormo e quello della mosca. Il dolore della mosca posso vederlo in modo immediato, ma posso – se per qualche ragione non ci riesco – anche imparare a vederlo. Come posso imparare, pur vedendolo e sentendolo, a non tenerne conto. Il soggetto che dice “io” è in grado, proprio per questa ragione, di prendere posizione rispetto a questo campo presoggettivo. Come un pittore impara – per organizzare la composizione dei suoi lavori – a non vedere più entità distinte bensì soltanto masse cromatiche, così un uomo può esercitarsi a non vedere, in un altro uomo, altro che un corpo; il nazista è esattamente un uomo che è stato educato a tirarsi fuori da questo campo di condivisione presoggetivo. Questo ambito di esperienza, allora, per gli esseri umani è primario ma non per questo automatico.

7.

  • 32  Papafragou et al. 2008; Perlovsky 2009.
  • 33  Cimatti 2007.
  • 34  Deleuze 1995, tr. it. 2010: 10-11.

22Proviamo a ricostruire il percorso – in realtà poco più che una sequenza di allusioni – che ci ha portato fino all’impersonale come campo specifico in cui provare a cercare qualcosa come una esperienza estetica. Abbiamo visto che il soggetto che fa esperienza di un oggetto è il risultato di una costruzione linguistica, c’è l’io perché esiste, nella lingua, la possibilità del pronome personale “io”. La soggettività che si costruisce in questo modo è del tutto impregnata del linguaggio32, e proprio per questa ragione è comunicabile, e prima ancora pensabile anche da chi la sta provando. L’intersoggettività delle emozioni esplicitate è possibile solo per questa ragione, perché la lingua uniforma le diversità individuali33. L’esempio iniziale di queste pagine, però, ci mostra una situazione che si colloca al di qua della lingua, in cui anzi sembra che la esplicitazione linguistica in qualche modo tradisca quel sentimento. La parola, in particolare la parola “io”, è di tutti coloro che la usano nel momento in cui la usano, e proprio per questa ragione possiamo capirci, ma per la stessa ragione è appunto un metro uguale per tutti, che non può che lasciare da parte ciò che, di quel sentimento, è invece singolare e quindi non comunicabile. La rigorosa e impietosa analisi di Matte Blanco ci ha mostrato, infatti, che quella porzione di singolare che c’è nella esperienza che è il corpo che sono, poiché rientra nel campo governato dal principio di simmetria, è del tutto indicibile e impensabile. Io stesso che la provo non posso pensarne nulla, a rigore nemmeno la posso provare, perché per provare esperienze serve un soggetto, e qui ci troviamo invece al di qua del soggetto. Come scrive Deleuze, questa «è una ecceità, che non deriva più da una individuazione, ma [appunto] da una singolarizzazione: vita di pura immanenza, neutra, al di là del bene e del male, poiché solo il soggetto che la incarnava in mezzo alle cose la rendeva buona o cattiva. La vita di questa individualità scompare a vantaggio della vita singolare immanente a un uomo che non ha più nome, sebbene non si confonda con nessun altro. Essenza singolare, una vita»34. L’individuo ha un nome (altra entità linguistica), è un soggetto, cioè è un “io” che si stacca e si contrappone a un “tu”, come da ciò di cui può fare esperienza.

  • 35  Ivi: 7.
  • 36  Ivi: p. 8.
  • 37  Deleuze e Guattari 1980, tr. it. 2003: 336.
  • 38  Deleuze 1995, tr. it. 2010: 9.
  • 39  Ibidem.
  • 40  Ibidem.

23Questo “io” però, proprio perché si forma attraverso le categorie universali della lingua e del pensiero, è un ben strano “io” in realtà uguale a tutti gli altri “io”, e quindi un “io” privo di ogni unicità; basta infatti che un altro prenda la parola, e un nuovo “io”, appunto, appare, e quello di prima svanisce sullo sfondo. Una esperienza che sia soltanto di chi la vive è possibile, però, perché c’è un campo che si colloca al qua del pensiero e del linguaggio, anche se questo campo non conosce né soggetto né oggetto; è quello che sempre Deleuze definisce «campo trascendentale», che «si distingue dall’esperienza in quanto non si riferisce a un oggetto né appartiene a un soggetto (rappresentazione empirica). Inoltre si presenta come pura corrente di coscienza a-soggettiva, coscienza pre-riflessiva impersonale, durata qualitativa della coscienza senza io»35. Nel «campo trascendentale» c’è una completa aderenza del corpo senziente con quanto accade, senza nessuna cesura né distanziamento: «in mancanza di coscienza, il campo trascendentale si caratterizza come un puro piano di immanenza, in quanto si sottrae a ogni trascendenza, tanto a quella del soggetto che a quella dell’oggetto»36. Allo stesso tempo quanto accade in questo campo è comunque una esperienza, non è un mero coesistere di entità isolate e chiuse in sé. La difficoltà di pensare il «campo trascendentale» è tutta qui, perché non è facile immaginare una esperienza senza il soggetto che la sta provando. Si tratta di pensare quello che accade in questo campo come a una pura relazione vivente (in Mille piani. Capitalismo e schizofrenia, Deleuze e Guattari definiscono questo movimento come «un divenire animali»37), in cui appunto ciò che conta non è la polarità soggetto-oggetto, bensì il dato elementare della relazione vitale; in questa relazione non è propriamente possibile voler distinguere chi fa e ciò che viene fatto, dal momento che nel mondo vivente le relazioni sono sempre a due vie, come nel caso esemplare degli insetti che cercano il nettare nei fiori, che è una specie di esca per attirarli al loro interno, in modo che possano portare in giro il polline; cos’è allora un fiore, il cibo dell’ape, oppure è l’ape un trucco escogitato dai fiori per potersi riprodurre? C’è la relazione, senza altre qualificazioni né distinzioni: «il piano di immanenza non è definito da un Soggetto o da un Oggetto capaci di contenerlo, non più di quanto il campo trascendentale sia definito dalla coscienza»38. E così «solo quando l’immanenza non è altro che immanenza a sé si può parlare di un piano di immanenza»39. L’esperienza che stavamo cercando ha allora questi tratti inconsueti: è priva di soggetto e di oggetto, non è riflessiva, non presuppone né rimanda al linguaggio, è radicalmente unitaria e immanente: «diciamo che la pura immanenza è una vita, e nient’altro. Non è immanenza alla vita, ma l’immanente che non è in niente è una vita. Una vita è l’immanenza dell’immanenza, l’immanenza assoluta: è completa potenza, è completa beatitudine»40.

24Proprio perché è al di qua del soggetto, l’esperienza del «campo trascendentale» mostra un ulteriore carattere del tutto paradossale; da un lato è l’esperienza letteralmente più singolare che ci sia (proprio perché non presuppone i dispositivi universali e anonimi dell’individuazione), dall’altro però è anche l’esperienza che maggiormente ci mette in relazione con ciò che di comune esiste fra chi partecipa di quel campo. Posso “sentire” quel che sente la mosca perché, in questo sentire, non sono più un soggetto, e peraltro nemmeno la mosca è più una mosca; in questo «campo trascendentale» siamo soltanto viventi, e proprio per questa ragione possiamo sentire qualcosa in comune (rimane del tutto misterioso se provi qualcosa la mosca, quando ci vede chiusi in una prigione, per esempio, ma perché escluderlo?). Nel «campo trascendentale» è così implicito un vettore comunitario, anche se si tratta di una comunità senza individui, senza soggetti, una strana comunità che ammette al suo interno mosche e note musicali, parole e i cosiddetti stati interni altrui (in realtà soltanto presunti, perché un interno che non rimandi a un esterno, che razza di interno può essere?).

8.

25Il caso del dolore, e così proviamo a chiudere questo accidentato movimento di pensiero sull’esperienza estetica, è forse uno di quelli in cui è più evidente il valore comunitario di questo tipo di situazione esistenziale. Un ulteriore esempio di questo stato lo prendiamo da un libro di uno psichiatra, Harold Searles, che descrive come la mera vicinanza fisica, per quanto partecipe, con un paziente gravemente disturbato, riuscisse infine terapeutica, anzi – nei casi più gravi di disturbo mentale – quasi l’unica risorsa terapeutica. Qui il «campo trascendentale» che si crea fra il medico e il malato non si costruisce sulle parole, ma nemmeno sulla comunicazione non verbale (che è ancora, evidentemente, una forma di comunicazione fra soggetti), bensì appunto sulla vicinanza (quasi) animale fra i due corpi che si trovano a condividere lo stesso spazio fisico:

  • 41  Searles 1960, tr. it. 2004: 308-309.

Per la maggior parte del tempo, durante gli incontri, [il paziente] si arroccava comunque in una silenziosa apatia; con lui passai il più lungo periodo – circa due anni – di sedute silenziose che mi sia mai toccato affrontare con qualsiasi altro paziente. Imparai, nel corso di parecchi mesi difficili, come ogni genere di pressione, al di là della mia inevitabile presenza fisica nella stanza con lui, gli rendesse ogni cosa soltanto più ardua. Compresi, infine, che l’unica maniera di essergli d’aiuto era di fungere da oggetto inanimato, silenzioso e pressoché immobile, su cui potesse proiettare senza interferenze i propri pensieri e i propri sentimenti. La situazione si protrasse per alcuni mesi. Man mano che mi dimostrai più capace di accettare un tale livello emotivo, simile postura di fronte a lui, egli migliorò, malgrado non ci dicessimo praticamente nulla durante le sedute41.

26La relazione di cura può cominciare soltanto quando lo psichiatra rinuncia a intervenire con le parole – cioè mediante lo specifico modo umano di stabilire relazioni – sul disagio del paziente. In realtà comincia quando questi si rende conto che il medico è in grado di tollerare la regressione a cui lo costringe il suo silenzioso comportamento e ostile. In effetti per il paziente il medico, durante i mesi di silenzio, è come un animale, è un animale (si ricordi il «divenire animali» di Deleuze e Guattari). Finché il medico non accetta questa situazione estrema, finché cerca di uscire dalla situazione di stallo della cura mediante i suoi metodi, cioè il pensiero e le parole, la cura è impossibile; ed è impossibile proprio perché qui non si è ancora stabilito quel «campo trascendentale» che instaura quella strana comunità priva di soggetti senza la quale nessuna relazione umana sembra possibile:

  • 42  Ivi: 315.

La natura quasi totalmente non verbale del rapporto terapeutico, per lunghi periodi, mi faceva pensare che il paziente e io ci stessimo relazionando come fanno gli animali, visto che dalla situazione era escluso proprio lo specifico elemento umano della parola. Dopo svariati mesi, fui in grado di sentire un siffatto modo di relazionarsi come un’esperienza piacevole e arricchente. Ma prima di arrivare a vedere la faccenda in questa maniera, la vissi come una temibile insufficienza; la procedura della comunicazione verbale, su cui, credo, si fonda per tanta parte il nostro senso di umanità, mi era negata a tutti gli effetti pratici nel rapporto con quest’uomo. […] Ogni volta che parlavo, la cosa pareva unicamente spaventarlo, indisporlo o spingerlo ancor più a una situazione di ritiro psichico42.

  • 43  Ivi: 316.

27Qui appare in modo chiaro il rapporto quasi antitetico fra questo tipo di esperienza e il linguaggio, cioè il dispositivo che costituisce l’io, o meglio l’“io”: «allorché il terapeuta, o il paziente, inizia a parlare, le sue parole servono immediatamente a separarlo dall’altro, a demarcare la propria personalità da quella dell’altro»43. È per questa ragione allora che questa esperienza è la genuina esperienza estetica, appunto perché non deve nulla al linguaggio e al pensiero discorsivo, ma nemmeno alle categorizzazioni concettuali che da quel pensiero sono inseparabili; questa esperienza è appunto una esperienza soltanto corporea e sensibile, estetica appunto. Il punto è che per questa stessa ragione è una esperienza senza soggetto, e quindi è una esperienza in linea di principio non esperibile, o almeno di cui non possiamo riportare – in quanto soggetti – nessuna testimonianza. È una esperienza che accade, ci sono momenti in cui noi siamo questa esperienza, senza però poter mai sostenere che è una nostra esperienza, perché solo un soggetto può avere qualcosa, senza soggetto non c’è nemmeno nulla che possa essere posseduto.

9.

28L’aspetto più interessante di questo caso clinico è che Searles deve imparare a trattare il suo paziente nell’unico modo in cui questi può tollerare la sua vicinanza; deve imparare a tacere, aspettando che questi torni a stabilire con lui una qualche relazione, che è la premessa fondamentale di ogni trattamento terapeutico. Searles, tacendo, rinunciando a ogni aspettativa, accettando di essere trattato come una cosa, permette infine al paziente di apparire; letteralmente, solo attraverso questo percorso il malato può essere percepito proprio come quel vivente lì. Fino ad allora Searles non era stato in contatto con lui, ma con un malato, con un caso clinico, con qualcuno da capire. Quando questo momento finalmente arriva quella di Searles può essere descritta come una esperienza estetica. Era il punto che sottolineavamo più sopra: l’esperienza estetica si impara. Solo un soggetto linguistico, allora, può esercitarsi a fare a meno del linguaggio e della coscienza. Non a caso è questo, paradossalmente, il principale consiglio di Freud per chi intraprenda il lavoro di psicoanalista. Allo scopo di entrare in relazione con l’inconscio del paziente la tecnica psicoanalitica, infatti:

  • 44  Freud 1912, tr. it. 1989: 532-533.

Respinge […] tutti gli espedienti, persino quello di redigere appunti, e consiste semplicemente nel non volere prendere nota di nulla in particolare e nel porgere a tutto ciò che ci capita di ascoltare la medesima “attenzione fluttuante”. Si risparmia in questo modo uno sforzo di attenzione nel quale comunque non si potrebbe perseverare quotidianamente per molte ore consecutive, e si evita un pericolo che è inscindibile dall’applicazione dell’attenzione deliberante. Infatti, non appena ci si propone di mantenere tesa la propria attenzione a un determinato livello, si comincia anche una selezione del materiale offerto; se ci si concentra con particolare intensità su un brano, se ne trascura in compenso un altro, e si seguono nella scelta le proprie aspettative o le proprie inclinazioni. Ma appunto questo non si deve fare; seguendo nella scelta le proprie aspettative, si corre il rischio di non trovare mai niente che non si sappia già; seguendo le proprie inclinazioni, si falserà certamente ciò che potrebbe essere oggetto di percezione. Non bisogna dimenticare che accade perlopiù di ascoltare cose il cui significato viene riconosciuto soltanto in seguito44.

  • 45  Ivi: 533.
  • 46  Ivi: 535.
  • 47  Ivi: 536.

29L’esperienza estetica, così definita, rappresenta per un verso il punto di arrivo di un processo di formazione e di apprendimento, per un altro di un processo che muove nella direzione contraria, verso la delimitazione della propria ingombrante soggettività: l’analista che voglia fare bene il proprio lavoro «tenga lontano dalla propria attenzione qualsiasi influsso della coscienza e si abbandoni completamente alla propria “memoria inconscia”»45. L’esperienza estetica, intesa in questo modo, può presentarsi soltanto al termine di un percorso – che in realtà incarna una sorta di ossimoro sostanziale – di volontaria desoggettivizzazione: «la riuscita migliore» dell’analisi, infatti, «si ha […] nei casi in cui si procede senza intenzione alcuna, lasciandosi sorprendere a ogni svolta, affrontando ciò che accade via via con mente sgombra e senza preconcetti»46. La soggettività, l’“io”, sono da ostacolo all’apparire di «ciò che potrebbe essere oggetto di percezione»; così l’analista deve recedere e «rivolgere il proprio inconscio come un organo ricevente verso l’inconscio del malato»47. Ecco, infine, la diversità con il caso della formazione dello stormo: quel processo sembra da subito possibile, questo di cui parla Freud è, al contrario, il punto finale di un percorso di apprendimento. In quel caso siamo prima del soggetto, questi, invece, sono tentativi nella direzione di un dopo il soggetto.

10.

  • 48  Lacan 2004, tr. it. 2007: 82.
  • 49  Ibidem.
  • 50  Ibidem.
  • 51  Ivi: 83.

30Il linguaggio organizza il campo dell’esperienza intorno alla coppia soggetto e oggetto. La tesi sostenuta in queste pagine è che questa stessa struttura esclude la possibilità, per il soggetto, di provare una esperienza estetica in senso pieno, cioè puramente sensoriale e corporea. Questa esperienza è possibile solo provando a collocarsi – partendo dal campo del linguaggio – dopo di esso e quindi dopo la soggettività. Come scrive Lacan nel seminario sull’angoscia, «i significanti fanno del mondo una rete di tracce»48 all’interno della quale è inevitabile perdersi, perché ogni traccia non è che un rimando a un’altra traccia, e così via, senza fine. Con il linguaggio si perde, e definitivamente, l’immediatezza dell’esperienza. Il linguaggio pertanto «genera un mondo, il mondo del soggetto che parla, la cui caratteristica essenziale è che vi è possibile l’inganno»49. Se invece l’esperienza estetica è quella della comunità quasi animale che si crea fra il paziente e il suo analista dell’esempio di Searles, o quella di Wittgenstein con la mosca, o ancora quella di chi ascolta un brano musicale, allora queste esperienze non sono propriamente possibili per una mente linguistica, cioè una mente costruita intorno al e sul modello del linguaggio. Il linguaggio rompe una volta per tutte questa possibilità, e così «l’angoscia è questo taglio – questo taglio netto senza il quale la presenza del significante, il suo funzionamento, il suo solco nel reale sono impensabili»50. La mente linguistica vive nel mondo segnato da questa angoscia, che «non è il dubbio, l’angoscia è la causa del dubbio»51.

  • 52  Searles 1960, tr. it. 2004: 315.
  • 53  Lacan 2005, tr. it. 2006: 104.

31L’ulteriore paradosso dell’esperienza estetica è che questo tipo di esperienza non si può provare volontariamente, perché volontà vuol dire soggetto, mentre il «campo trascendentale» non conosce né soggetto né quindi volontà. Ci si può però – come abbiamo appena visto – allenare a sopportarla, come capita allo psichiatra che tollera il «sentimento […] decisamente minaccioso per la mia umanità»52 cui lo costringe il suo paziente. Non è quindi una esperienza che si possa cercare, è un avvenimento, che possiamo preparare, forse, ma non espressamente cercare; anzi, se lo cerchiamo possiamo essere certi di non trovarlo, perché la ricerca non è che una delle manifestazioni del soggetto (così come il prendere note delle sedute impedisce all’analista di risuonare, con il suo inconscio, quello dell’analizzato). L’effetto più sorprendente di questa esperienza, per questa ragione la riteniamo la genuina esperienza estetica, è che rende possibile quel rapporto di sorpresa e stupore con il mondo che appunto definisce l’esperienza estetica in quanto estetica. È lo stesso Searles che ci mostra come il passaggio verso l’impersonale dischiuda un ambito di esperienza che per la mente linguistica è precluso in modo radicale, e non perché questo tipo di mente manchi del gusto o della sensibilità per provarla, perché il linguaggio esclude ogni possibilità di rapporto di comunione immediata con il mondo, perché l’umano, è ancora Lacan a ricordarcelo, «è devastato dal Verbo»53. Sopportare di collocarsi al di qua del linguaggio e del soggetto, allora, è una delle vie per offrirsi la possibilità di provare questa esperienza. Seguiamo un’ultima volta l’esempio di Searles, ancora alle prese con quel paziente così difficile, con il quale ogni parola non solo era inutile, ma dannosa:

  • 54  Searles 1960, tr. it. 2004: 253.

Ma dopo circa quattro mesi, durante i quali ero stato dominato da […] sentimenti negativi, qualche seduta, occasionalmente, si rivelò per me assai piacevole e arricchente, sebbene improduttiva sul piano verbale. Sedute del genere divennero poi più frequenti e sarebbero state anche la norma per settimane di fila. Stavamo entrambi seduti guardando fuori dalla finestra per la maggior parte del tempo, e più di una volta mi scopersi ad apprezzare, con insolito entusiasmo, la bellezza di un albero alto e rigoglioso che torreggiava lì vicino: era un apprezzamento di tipo poetico, estraneo al mio abituale modo di sentire. Vedevo l’albero come qualcosa di straordinariamente affascinante; il suo fogliame, mi resi conto, formava un arazzo di infinita variegatura, e nondimeno l’albero costituiva una meravigliosa totalità di luce e ombra, forma e colore – una totalità vivente assai più straordinaria di quanto avessi mai potuto immaginare54.

  • 55  Esposito 2007: 20.
  • 56  Wittgenstein 1961, tr. it. 1995: 224.
  • 57  Ivi: 232.

32La prova a cui il paziente sottopone Searles è estrema, e pericolosa per la sua soggettività, ma rappresenta anche un modo, per quanto appunto molto doloroso, per provare a collocarsi nel «campo trascendentale» che si istituisce fra loro due. Qui, infine, diventa possibile vedere di nuovo l’albero in modo originario, nel senso di vederlo come si potrebbe vederlo se non sapessimo nulla degli alberi, neanche che si chiamano così, come se fossimo in assoluto i primi a vederli. Quella del «campo trascendentale», così, è il luogo – anche questo per forza di cose indefinito e indefinibile – in cui forse ancora ha senso dire che c’è qualcosa di sacro, che «nell’uomo, non è la persona, ma ciò che non è coperto dalla sua maschera»55, cioè ciò che non è individuato mediante le anonime e indifferenti categorie linguistiche e concettuali; solo in questa esperienza si manifesta quella singolarità che non ha e non può avere uguali. Una singolarità, tuttavia, che noi siamo, ma non possiamo cogliere perché lo potremmo fare solo attraverso strumenti che la annienterebbero in quanto singolarità, riconducendola invece a modelli comunicabili e quindi intercambiabili. Quel dolore che annienta la vita del paziente di Searles è anche la sua verità più preziosa, e che va comunque protetta, e accolta. Come la morte dello scarabeo della poesia della Szymborska, che proprio in quanto apparire di «una vita» – e qui ha proprio ragione Deleuze, è in quell’articolo indeterminato che si gioca tutta la partita – è meritevole di attenzione e pietà semplicemente in quanto «essenza singolare», appunto «una vita». È curioso, infine, che a questa stessa conclusione fosse arrivato un filosofo che Deleuze detestava, quel Wittgenstein che, in una nota scritta durante la prima guerra mondiale, scrive «come le cose tutte stanno, è Dio. Dio è, come tutte le cose stanno. È solo nella consapevolezza dell’unicità della mia vita che sorgono religione-scienza-arte»56. Che cos’è, infatti, l’esperienza estetica se non la constatazione immanente, attaccata alla cosa stessa, che «il miracolo per l’arte è che il mondo v’è. Che v’è ciò che v’è»57?

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– 1953, Philosophische Untersuchungen, Oxford, Blackwell; tr. it. Ricerche filosofiche, Torino, Einaudi, 1974

– 1961, Notebooks 1914-1916, Oxford, Blackwell; tr. it. Tractatus logico-philosophicus e quaderni 1914-1916, Torino, Einaudi, 1995

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Note

1  Bollas 1987.

2  Benveniste 1966.

3  Cimatti 1998.

4  Vygotskij 1934.

5  Cimatti 2007.

6  Vygotskij 1960, tr. it. 1974: 128-129.

7  Macphail 1996; Hermer-Vazquez et al. 1999.

8  Wittgenstein 1953, tr. it. 1974: II, § IV.

9  Arbib e Fellous 2004.

10  Wittgenstein 1953, tr. it. 1974: II, § IV.

11  Ibidem.

12  Ivi: II, § V.

13  Matte Blanco 1975, tr. it. 2000: 44.

14  Ibidem.

15  Ibidem.

16  Ivi: p. 11.

17  Ivi: 116.

18  Freud 1915, tr. it. 1976: 71.

19  Wittgenstein 1953, tr. it. 1974: I, § 284.

20  Gallese 2003; Avenanti et al. 2005; Bufalari et al. 2007.

21  Gallese et al. 1996.

22  Wittgenstein 1953, tr. it. 1974: I, § 285.

23  Esposito 2007.

24  Jackson, Meltzoff, Decety 2005.

25  Gallese, Eagle, Migone 2007.

26  Moussaid et al. 2009.

27  Overy e Molnar-Szakacs 2009.

28  Wittgenstein 1953, tr. it. 1974: I, § 527.

29  Ivi: § 568.

30  Wittgenstein 1961, tr. it. 1995: 176.

31  Esposito 2007: 164.

32  Papafragou et al. 2008; Perlovsky 2009.

33  Cimatti 2007.

34  Deleuze 1995, tr. it. 2010: 10-11.

35  Ivi: 7.

36  Ivi: p. 8.

37  Deleuze e Guattari 1980, tr. it. 2003: 336.

38  Deleuze 1995, tr. it. 2010: 9.

39  Ibidem.

40  Ibidem.

41  Searles 1960, tr. it. 2004: 308-309.

42  Ivi: 315.

43  Ivi: 316.

44  Freud 1912, tr. it. 1989: 532-533.

45  Ivi: 533.

46  Ivi: 535.

47  Ivi: 536.

48  Lacan 2004, tr. it. 2007: 82.

49  Ibidem.

50  Ibidem.

51  Ivi: 83.

52  Searles 1960, tr. it. 2004: 315.

53  Lacan 2005, tr. it. 2006: 104.

54  Searles 1960, tr. it. 2004: 253.

55  Esposito 2007: 20.

56  Wittgenstein 1961, tr. it. 1995: 224.

57  Ivi: 232.

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Per citare questo articolo

Notizia bibliografica

Felice Cimatti, «Quel dolore che non deve sapersi. Il linguaggio e il problema dell’esperienza estetica»Rivista di estetica, 51 | 2012, 193-214.

Notizia bibliografica digitale

Felice Cimatti, «Quel dolore che non deve sapersi. Il linguaggio e il problema dell’esperienza estetica»Rivista di estetica [Online], 51 | 2012, online dal 30 novembre 2015, consultato il 25 juin 2024. URL: http://0-journals-openedition-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/estetica/1410; DOI: https://0-doi-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/10.4000/estetica.1410

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Felice Cimatti

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