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Senso. Sull’estetica sociologica dei sensi o sulla sociologia ontologica applicata

Werner Gephart
p. 213-229

Note dell’autore

Conferenza pronunciata al museo Madre (Napoli) il 4 febbraio 2013. L’autore ringrazia la Dott.sa Katja Spranza per la traduzione italiana del testo.

Testo integrale

1Egregi signore e signori, caro Maurizio Ferraris, cari amici,

2Sono molto onorato di poterVi parlare del “senso” e dei “sensi” oggi. Il discorso appena fatto da Maurizio Ferraris era così ricco di idee, che è rimasto poco da aggiungere.

3Vorrei parlare del tema con l’ausilio di alcune immagini: questo mi permette di realizzare quel tipo di avvicinamento e appropriazione, tramite un atto del pensiero, che è il mio scopo in quanto scienziato e artista. Goethe lo chiama «anschauendes Denken», che si può tradurre con “pensare osservando”. Per me Goethe è uno dei fondatori della sociologia, e così ho deciso di collocarlo tra due figure: Georg Simmel, che lo adora profondamente, ed Émile Durkheim, che cita il Faust.

Fig. 1 Werner Gephart, Goethe als Gesellschaftsforscher (Goethe come studioso della società; 2006).

Fig. 1 Werner Gephart, Goethe als Gesellschaftsforscher (Goethe come studioso della società; 2006).

4Ma oggi non parlerò di Goethe in quanto studioso della società, o del Goethe autore di meravigliose osservazioni sulla città di Napoli; mi soffermerò, piuttosto, sull’excursus sorprendente di Georg Simmel su quella “sociologia dei sensi”, che contiene uno degli spunti più preziosi per interpretare il moderno.

1. Lo sguardo sociologico

5Vediamo Simmel mentre già osserva la Rue Vaneau dal suo appartamento elegante a Parigi. Probabilmente sta mettendo in atto ciò che egli chiama “lo sguardo sociologico”. Comunque, la specificità dell’occhio umano non si può afferrare completamente con una immagine.

Fig. 2 Werner Gephart, Der soziologische Blick oder Simmel in Paris (Lo sguardo sociologico o Simmel a Parigi; 1997).

Fig. 2 Werner Gephart, Der soziologische Blick oder Simmel in Paris (Lo sguardo sociologico o Simmel a Parigi; 1997).

6«Tra tutti gli organi di senso, è l’occhio quello maggiormente predisposto a un compito particolarmente sociologico: a collegare le persone e alla reciprocità degli individui, che consiste nell’osservarsi a vicenda.» In questo modo, viene introdotta la categoria della reciprocità, la base di ogni comunità e società. La reciprocità lascia tracce materiali come il diritto, la religione, la politica e l’economia nelle sfere del mondo sociale, cioè diventa una creazione oggettiva; mentre queste tracce materiali mancano nello sguardo reciproco: esso non si cristallizza – come dice Simmel – «keinerlei objektiven Gebilde, die Einheit, die er zwischen ihnen stiftet», cioè «non diventa una creazione oggettiva; l’unità che crea tra le sfere, rimane sciolta nell’accaduto, nella funzione».

7Effimero e sfuggente, senza lasciare tracce materiali, l’occhio è predisposto – come, a sua volta, afferma Goethe – a fornire «tiefe Blicke», cioè degli «sguardi profondi» e a guardare attraverso il velo dell’anima dell’altro, per così dire. Proprio a causa dell’intimità e immaterialità di questo sguardo, esso è seguito in maniera diffidente da coloro che, in quanto terzi esclusi, sono costretti a osservare dal di fuori di questa reciprocità immediata. È anche il mezzo comunicativo per gli amanti ai quali è impossibile esprimere il loro amore.

  • 2 Georg Simmel a Célestin Bouglé, lettera del 22 novembre 1896 (Nachlaß Bouglé).

8In una parte decisiva di una lettera inviata a Célestin Bouglé, viene spiegato qual è il compito della sociologia grazie alla metafora del vedere e dell’osservare. Simmel dice che «Es ist freilich eine schwere Aufgabe, die Studenten zu dem soziologischen Blick zu erziehen, auf den alles ankommt u. der in der einzelnen sozialen Erscheinung sogleich die soziale Form u. den materialen Inhalt zu scheiden versteht. Hat man aber erst einmal diesen Blick, so sind auch die soziologischen Thatsachen nicht so sehr selten zu finden»2, ossia che sarebbe «un compito difficile educare gli studenti allo sguardo sociologico, dal quale tutto dipende e che è capace nella sua essenza di dividere la forma sociale dal contenuto materiale. Una volta acquisito questo sguardo, però, non è difficile trovare fatti sociali ovunque».

9Nelle regole epistemologiche di Durkheim per la conoscenza sociologica, regole che mostrano un carattere fortemente ritualizzato nella realizzazione del rituale della verità, vengono raccomandati rituali purificanti (cioè purificati dai concetti troppo carichi di senso): una limitazione dell’area oggettuale, come in un rituale da sciamano che invochi un oggetto; in Simmel notiamo il pàthos della distanza, che lo collega a Nietzsche…

Fig. 3 Werner Gephart, Das Pathos der Distanz (Friedrich Nietzsche und Lou Salomé am Strand mit Nike) (Il pàthos della distanza; 2000).

Fig. 3 Werner Gephart, Das Pathos der Distanz (Friedrich Nietzsche und Lou Salomé am Strand mit Nike) (Il pàthos della distanza; 2000).

2. L’occhio

10Tramite l’occhio, volgiamo lo sguardo all’altro, del quale percepiamo l’habitus attraverso la posizione del corpo, l’anima immersa nel corpo; e così mettiamo l’altro nel sistema classificatorio, che cerca di afferrarlo per mezzo della professione, del sesso, dello stile di vita, attraverso le categorie della simpatia o della antipatia.

Fig. 4 Werner Gephart, De quelques formes primitives de classification (Émile Durkheim et Marcel Mauss sous l’arbre de la connaissance), 2004.

Fig. 4 Werner Gephart, De quelques formes primitives de classification (Émile Durkheim et Marcel Mauss sous l’arbre de la connaissance), 2004.

11Ecco che si ritrovano due grandi della storia delle scienze sociali – Émile Durkheim e suo nipote Marcel Mauss – sotto l’albero della conoscenza sensuale, nonostante attraverso i loro metodi entrambi volessero liberare le categorie sociologiche dalla sensualità. Qui essi appaiono come degli stranieri nel luogo abitato dal pensiero selvaggio, dove alla fine non sono mai stati e che – nelle loro cattedre – li lascia come “armchair ethnologist”. Perché, nella percezione dell’altro, sembravano già iscritti tutti i pregiudizi, che hanno trasformato i luoghi paradisiaci dell’immaginazione occidentale nei “tristi tropici”.

3. Il volto come luogo della conoscenza sociologica

12Per l’antropologia dei sensi la domanda decisiva è: «Wir wollen wissen: was ist dieser Mensch seinem Sein nach, was ist die dauernde Substanz seines Wesens? Und: wie ist er im Augenblick, was will er, denkt er, sagt er?», e cioè: «Vogliamo sapere cos’è l’uomo secondo il suo Sein, qual è l’essenza del suo Wesen? E, in seguito, com’è l’uomo in questo momento, cosa desidera, cosa pensa, cosa dice?» Così Simmel indica il volto come simbolo della proiezione: un simbolo oramai a tal punto evidente che filosofia e sociologia devono assolutamente riportare alla coscienza. Come sapete – soprattutto in questa sede – il ritratto individuale era malvisto dall’arte moderna. Gerhard Richter e Andy Warhol però gli hanno ridato la sua legittimità. E per questo ci sono buone ragioni sociologiche: «Wie in einem Querschnitt durch geologische Schichten, die Geschichte seines Lebens und das, was ihr als die zeitlose Mitgift seiner Natur zugrunde liegt», questo accade, cioè, «perché l’universale dell’uomo sembra iscritto come un taglio geologico attraverso gli strati, la storia della vita, e ciò che gli è dato in dote dalla natura». Avessimo tempo a sufficienza, ci soffermeremmo ancora a riflettere sulla codificazione del volto come luogo della percezione e della conoscenza dell’altro, su come il volto sia soggetto ai cambiamenti estetici, sottomesso alle mode che tornano, sottostando a ritmi ciclici, come fosse l’inquadratura della nostra anima.

4. L’udito e la Gemeinschaft dell’udire

13Il sentire è un presupposto altrettanto elementare quanto l’interazione: a Hannover c’è un’opera stupenda di Boccioni La strada entra nella casa, titolo che in tedesco viene così tradotto: Der Lärm der Strasse dringt ins Haus ein, che sarebbe, alla lettera: “Il rumore della strada penetra nella casa”.

Fig. 5 Umberto Boccioni, La strada entra nella casa, 1911.

Fig. 5 Umberto Boccioni, La strada entra nella casa, 1911.

14È ovvio che l’udito, come organo recipiente, crea una comunità più intima tra gli ascoltatori – lo sperimentiamo durante l’ascolto di concerti e di opere liriche – rispetto alla contemplazione di “sequenze” di opere d’arte in un museo. Qui abbiamo l’impressione dell’esperienza condivisa, nata da una percezione intima; ecco perché la visita di un museo non è mai priva di pericolo. Probabilmente, nei musei sono nati più relazioni d’amore o addirittura matrimoni che in qualsiasi altro luogo d’incontro.

15All’orecchio si rivolge la confessione, con lo sguardo abbassato, un segreto comunicato a quattr’occhi; oppure, per mezzo dei media come la radio e il telefono, il segreto raggiunge un numero indefinito di persone; le frontiere del parlare e dell’udire nello spazio fisico vengono abolite e, tramite il mezzo della registrazione, vengono sottratti al decadimento nel tempo. Per quanto riguarda il telefonino e il suo significato filosofico e sociologico vi rimando agli studi di Maurizio Ferraris. Vorrei soltanto constatare che l’orecchio apparentemente riesce a percepire le sfumature più piccole dello stato d’animo: per questo una telefonata tra due persone distanti, oppure, tra due persone presenti, l’ascoltare attento svela più dei movimenti dell’anima di quanto il partecipante come impersonatore di un ruolo e attore di se stesso possa nascondere allo sguardo dietro le maschere dell’Io.

16Quindi Marcel Mauss mi sembra raffigurato in maniera giusta in questa immagine, perché accanto al suo sguardo acuto vediamo una rappresentazione dell’udito (cfr. fig. 4).

5. L’olfatto e il profumo

17Non esiste la possibilità di rappresentare l’olfatto. Comunque esso ha – non solo in Harold e Maude – trovato un posto legittimo nell’arte.

Fig. 6 Werner Gephart, La mode et le parfum, 1998.

Fig. 6 Werner Gephart, La mode et le parfum, 1998.

18Anche la pubblicità si confronta con un problema praticamente irrisolvibile, perché deve operare con l’illustrazione e la sensibilizzazione quando si tratta della percezione, nettamente sensuale, del profumo. Già la semantica del profumo rimanda agli effetti voluti – “Passion” – o l’eliminazione di essi – il “Guilt” – piuttosto che alle qualità sensuali di per sé, le quali si sottraggono alla parola: è per questo che Il profumo di Patrick Süsskind può considerarsi un miracolo mediatico-teorico.

19Anche qui Georg Simmel ci ha lasciato un’osservazione sorprendente nel campo della sociologia del sensibile, in se stessa comprensibile. Perché il profumo aggiunge «[der] Persönlichkeit etwas völlig Unpersönliches, von außen Bezogenes hinzu, das nun aber doch so mit ihr zusammengeht, das es von ihr auszugehen scheint», cioè: «Il profumo aggiunge alla personalità qualcosa di nettamente non-personale, esterno, il quale però è profuso nella persona così da sembrare nascere da essa» (490). Il vaporizzatore del profumo copre l’individuo con qualcosa che lo trascende, coprendo la sfera personale; ma comunque coglie l’attenzione e rimanda alla personalità e al suo odore naturale coperto dal fenomeno artificiale. Simmel parla di una «fiktiven Atmosphäre», «un’atmosfera fittizia», che viene così creata. E così, sappiamo che Chanel N° 5 sarà un profumo diverso per ogni donna. Se uno lo porta però come marchio distintivo, può essere sicuro di essere riconosciuto anche dai ciechi…

20Su cosa avrebbe significato l’onnipresenza dei deodoranti per Simmel, possiamo osare un’ipotesi: il deodorante elimina l’odore sul nascere, e l’odore dovrebbe stare per qualcosa di strettamente individuale, ma anche rappresentare qualcosa di condiviso collettivamente, l’appartenenza a una classe o a uno strato sociale. Colui che lavora come macellaio, o colui che usa profumi a buon mercato svela qualcosa della sua professione. È uno degli eccessi più repellenti della costruzione razzista del modo di collegare la classificazione delle “razze” alla qualità dell’odore.

6. Il tatto e l’intoccabile

21«Die Menschenwürde ist unantastbar.»

22«La dignità delluomo è intoccabile», dice la costituzione tedesca.

23Per il cieco, il senso del tatto sostituisce la vista per percepire l’ordine spaziale delle cose. Ma anche noi vedenti sappiamo quant’è importante il tatto, conosciamo l’importanza delle qualità tattili quando vogliamo capire un’opera d’arte: nell’Arte Informale, nell’Arte Povera, nei mondi di Schumacher (non intendo lo Schumacher della Ferrari). Basta immaginare le qualità tattili per sottrarre il tatto alle sue catene sociali, perché nell’insieme sociale il contatto fisico, e più ancora, “il toccare l’altro” sono sottoposti a regole severissime. Anche se ricerche sulla distanza sociale e spaziale dimostrano in maniera imponente una differenza enorme tra nord e sud (Argyle): così l’esperienza del liscio e del grezzo, della lana e del lino, delle forme corporee è fortemente normatizzata. La tortura, le varie forme di violenza quotidiana rimandano al luogo centrale della società dove il tatto “abita” il corpo. Il corpo dell’anoressica, definito socialmente, i corpi moderni formati dalla cultura, il corpo ideale individuale e il corpo personale, strettamente individuale vanno divisi nell’analisi.

24Nei miei mondi immaginari, il torso rappresenta l’opera che ho studiato più a fondo, l’economia e la società, che metaforicamente viene chiamata “torso” a causa del suo carattere incompiuto, e che ha trovato nella seguente immagine una Gestalt sensuale, dove parole che nascono dalla mano di Weber sono iscritte sul corpo, emergono dal marmo liscio e nonostante ciò sono alimentate dal cuore, come mostra l’immagine che segue:

Fig. 7 Werner Gephart, Wirtschaft und Gesellschaft, oder der Torso mit Herz (Economia e società, o il torso con cuore; collage e pastello; 2002).

Fig. 7 Werner Gephart, Wirtschaft und Gesellschaft, oder der Torso mit Herz (Economia e società, o il torso con cuore; collage e pastello; 2002).

25Nell’ottavo paragrafo, Weber parla delle «formalen Qualitäten des modernen Rechts», delle cosiddette «qualità formali del diritto moderno». Alcuni critici hanno scritto che Weber confonde il formale con il moderno, per relegare le questioni della giustizia materiale nel regno perduto di un periodo premoderno o di un moderno fallace, cioè di stampo socialista. Ho provato a dimostrare nella mia edizione dei testi giuridici, che è un grande errore voler togliere il valore – Werthaftigkeit – al formale.

26Forse è per questo che la giustizia è senza vestiti? Qui essa si trova tra i due signori: da un lato troviamo Hans Kelsen, rappresentante della scuola di diritto puro (o della giurisprudenza normativa), dall’altro lato troviamo Max Weber. E vediamo pure che la giustizia è ridotta nelle sue capacità sensuali, porta una benda. José García ci dirà tra poco qual è il significato della benda sugli occhi della giustizia…

Fig. 8 Werner Gephart, Die formalen Qualitäten des modernen Rechts oder §8 der sog. Rechtssoziologie Max Webers (Le qualità formali del diritto moderno o §8 della cosiddetta “Sociologia del diritto” di Max Weber; collage e pastello; 2002).

Fig. 8 Werner Gephart, Die formalen Qualitäten des modernen Rechts oder §8 der sog. Rechtssoziologie Max Webers (Le qualità formali del diritto moderno o §8 della cosiddetta “Sociologia del diritto” di Max Weber; collage e pastello; 2002).

7. Il senso di giustizia

27Ma dove è il luogo della giustizia, dopo che abbiamo assaggiato il frutto dell’albero della conoscenza e che per noi non c’è più il diritto naturale? Lo troviamo forse nei processi di Norimberga, nei tribunali che dovevano giudicare un mondo completamente disumanizzato, che hanno fondato una cultura del diritto, dal processo Eichmann al tribunale internazionale dell’Aia? Di che tipo di sensibilità ai valori abbiamo bisogno per rendere vivi quei sentimenti di giustizia che servono per insorgere, per valutare il mondo e dargli senso, quando abbiamo perduto la legge naturale e quando siamo circondati dal positivismo, che è cieco ai valori?

28La neurologia cerca di spiegarci la topografia della giustizia che è propria del cervello. Ma finché diffidiamo del naturalismo non possiamo scappare dalle scomode questioni sui valori. Negare un senso di giustizia, già proprio dei bambini, come mostrano gli studi di Kohlberg, sembrerebbe fatale. Weber comunque era scettico, già a proposito del concetto di Rechtsgefühl, “sentimento di giustizia”, perché nozione troppo sentimentale, troppo “irrazionale” e indefinita. Decidere sulla base del sentimento comunque significa certamente rinunciare alle conquiste della razionalizzazione della giurisprudenza, la quale sta per prevedibilità e riflessione razionale, riflessione sulle conseguenze e valutazione dei valori.

  • 3 Rumpf 1906.
  • 4 Rümelin 1907.
  • 5 Weber 1921: 445.
  • 6 Ibidem.

29Nei metodi contemporanei, il significato del senso di giustizia per la fondazione di un diritto è messo comunque in discussione. Rumpf, per esempio, cerca di spiegare il senso di giustizia in maniera scientifica3. Rümelin vuole vedere una logica del senso di diritto nell’esigenza di creare un’ordine4. Mettersi contro il sentimento come fonte del diritto ovviamente significa anche mettersi contro la Freirechtsschule, che in italiano corrisponde alla scuola del diritto libero. Weber è scettico nei suoi confronti, perché non tiene conto della ragione, è il mondo dei sentimenti che gli è sospetto di per sé, anche per i suoi effetti destabilizzanti. Così Weber spiega più profondamente il significato del senso di giustizia: «Aber die Beobachtung lehrt, wie außerordentlich labil das “Rechtsgefühl” funktioniert, soweit ihm nicht das feste Pragma einer äußeren oder inneren Interessenlage die Bahn weist»5; «Ma l’esperienza ci insegna che il “senso di giustizia” funziona in maniera fortemente instabile, se non ci sono interessi pragmatici esterni o interni che lo guidano». Nemmeno la forma del senso di giustizia o la base emotiva del diritto possono essere interpretate come fondamento di un’identità collettiva. Weber rifiuta le nozioni di Volks- und Rechtsgeistlehren, “diritto popolare” e “diritto dello spirito”: «Gerade die Besonderheiten “nationaler” Rechtsentwicklungen dagegen lassen sich aus einer Verschiedenheit des Funktionierens “gefühlsmäßiger” Quellen, soviel bisher bekannt, nirgends ableiten. Stark emotional, ist gerade das “Gefühl” sehr wenig geeignet, stabil sich behauptende Normen zu stützen, sondern vielmehr eine der Quellen irrationaler Rechtsfindung»6; «Le particolarità degli sviluppi “nazionali” del diritto non possono essere nate dai “sentimenti”, a loro volta molto diversi. Il “sentimento” non è adatto a sorreggere delle norme stabili, ma invece porta a un senso di giustizia irrazionale».

30Sembra improbabile supporre che solamente l’eliminazione sistematica dei moral sentiments e del senso di giustizia possa portare a un ordine normativo. Ogni uomo e ogni donna sa cosa sia un’“ingiustizia orribile”. Nei tempi della globalizzazione degli ordini normativi, degli effetti globali delle giustizie e ingiustizie locali, l’esigenza di una messa in pratica del senso di giustizia è ovvia.

31I dittatori del mondo arabo non sono stati sconfitti soltanto dal grido di libertà e dignità, ma anche dal desiderio di giustizia, come mostra l’immagine seguente.

Fig. 9 Werner Gephart, Freiheit, Würde, Gerechtigkeit, (Libertà, dignità, giustizia; 2011)

Fig. 9 Werner Gephart, Freiheit, Würde, Gerechtigkeit, (Libertà, dignità, giustizia; 2011)

32Come purtroppo abbiamo visto, però, il grido di “giustizia” (’adlon) è stato trasformato in un ordine normativo che conosce una sola fonte di significato: quella di una religione interpretata in maniera autoritaria, che permea intera la vita della comunità religiosa. Parlo del grido di giustizia, risultato di un’ingiustizia talmente forte da portare un fruttivendolo all’autoimmolazione dopo che gli è stato negata la licenza. Non si può mettere in dubbio questa interpretazione della Shari’a, nonostante esistano modi interpretativi liberali e femministe, come per esempio quelli di Asma Afsaruddin. Se il potere sull’interpretazione della conformità della Shari’a è messa nelle mani della moschea, di al Az’har, come nel Art. 4 della nuova costituzione dell’Egitto (vedi il commento critico di Raja Sakrani, qui presente), significa che abbiamo a che fare con una Geltungskultur, con una “cultura dominante” chiusa, la quale consiste in un senso determinato solamente dal religioso.

8. Nell’impero dei sensi

Fig. 10 Werner Gephart, Leda und ein Schwan (Leda e un cigno; 2003).

Fig. 10 Werner Gephart, Leda und ein Schwan (Leda e un cigno; 2003).

33Dalla sfera del diritto raggiungiamo l’impero dei sensi, la sfera erotica.

34Essa costituisce un potere vitale, irrazionale, nel contesto del razionalismo occidentale. In essa l’immagine di una “sfera” si arricchisce di una particolare vivacità.

 

  • 7 «Zwischenbetrachtung» (Weber 1915-19: 557).
  • 8 Luhmann 1982; sulle differenze tra Germania e Francia vedi Gephart 2005.
  • 9 «Zwischenbetrachtung» (Weber 1915-19: 558).
  • 10 Ibidem.
  • 11 Cfr. Das Magazin aus der Hauptstadt: 24.
  • 12 «Zwischenbetrachtung» (Weber 1915-19: 560).
  • 13 Ibidem.

35L’eros, per quanto riguarda lo sviluppo storico, si è staccato dalla sfera naturalistica e religiosa, unite nell’orgiastica magica; oramai, si trova in una sfera al di fuori dal quotidiano7. Ciò non significa che l’erotismo sia rimasto senza regole – la codificazione dell’amore lo dimostra8 – ma che è diventato un atto cosciente, sublime9. L’immaginazione spaziale si ritrova anche in questa funzione di liberazione dell’erotico nel mondo razionale. Perché essa appare «Pforte zum irrationalsten und dabei realsten Lebenskern gegenüber den Mechanismen der Rationalisierung»10; «Porta all’irrazionale, all’essenza più vera della vita davanti ai meccanismi della razionalizzazione». Mentre il menestrello – almeno in teoria – compare come ideale di distanza, il “discours amoureux” di una conversazione tra i sessi invece appare come luogo di una sottile sensazione erotica; con essa la cultura dei saloni postmoderni sembra voler attirare le persone11. Più procede il concetto dell’uomo come essere definito dalla sua professione, più forte diventa il desiderio dell’amore capace di sfuggire al mondo, che ancora collega l’uomo con le fonti naturali dell’essere e gli permette «innerweltliche Erlösung vom Rationalen»12, «la liberazione interna dal razionale». L’erotismo crea una forma diversa di “sfera” tra gli amanti, non limita le due sfere individuali, ma invece crea “l’infinità della devozione”, che viene contrapposta all’obiettività e alla razionalità. Vale a dire che, nella sfera dell’amore, gli strati della personalità diventano permeabili, le sfere dell’individuo vengono “aperti”, la relazione erotica sembra permettere l’«unmittelbaren Durchbruch der Seelen von Mensch zu Mensch»13, «l’intrecciarsi delle anime tra uomo e uomo».

 

  • 14 Straßburg 1981: 408 (16 705).
  • 15 «Von disem berge und disem hol | sô was ein tageweide wol | velse âne gevilde | und wüeste unde wil (...)

36Per questo carattere non quotidiano dell’amore ai tempi del razionalismo, abbiamo bisogno di una sfera peculiare; di questa sfera che ha trovato nella grotta d’amore in Tristano di Goffredo di Strasburgo un modello prerazionale. Questa grotta viene descritta come grotta di origine sacrale, pagana; scolpita nella montagna selvaggia, dove ci si ritirava per dedicarsi all’amore cortese. Questo luogo veniva chiuso dal mondo esterno con delle porte di ferro; una porta, come sottolinea Weber, che è possibile aprire. Viene descritta come rotonda, larga, alta, ripida, liscia e di un bianco raggiante: «Diu fossiure waere | sinewel, wît, hôch, und ûfreht, | nêwiz, alumbe eben unde sleht»14. Sul marmo verde c’è un letto, alto e largo, fatto di cristallo. La camera è rotonda, è “di questo mondo”, ma allo stesso tempo legato alle sfere della luce, che penetra da una finestra piccola, illuminando questo luogo d’amore con lo splendore prezioso del non-quotidiano. Questo luogo è separato dal resto del mondo da rocce e campi, ci vuole un giorno di viaggio per raggiungerlo15; questa grotta d’amore è un luogo di eros che sfugge al mondo, un luogo che rende questa sfera particolare e che la rende sublime rispetto alla quotidianità economica e politica. Nel mondo moderno, l’erotismo ha particolarmente bisogno di questa sfera peculiare, separata, perché l’uomo moderno si trova sottomesso ad altri tipi di servitù.

 

37È possibile colmare questa visione con “senso”? – Con questa domanda arrivo alla conclusione, che mi porta dallo sguardo sociologico di Simmel ai presupposti dell’arte e della cultura.

 

38Si tratta della necessità antropologica di creare il mondo attivamente tramite gli atti del pensare, del parlare e dell’interpretare. Qui vedo un legame tra l’ontologia sociale di John R. Searle e l’“old realism” di un Max Weber!

9. “Dare un senso” come competenza antropologica

  • 16 «Einleitung» (Weber 1915-19: 253).

39Una frase dall’introduzione all’estetica economica delle religioni maggiori mostra il legame della nozione weberiana di Kultur con la sua interpretazione del problema religioso: «Stets steckte dahinter eine Stellungnahme zu etwas, was an der realen Welt als spezifisch “sinnlos” empfunden wurde und also die Forderung: daß das Weltgefüge in seiner Gesamtheit ein irgendwie sinnvoller “Kosmos” sei oder: werden könne und solle»16; «Sempre c‘è dietro una valutazione di qualcosa, una cosa che nel mondo reale veniva percepito come “priva di senso”, e cioè c’è dietro una richiesta: che la struttura del mondo nel suo insieme sia un “Kosmos” carico di senso, oppure: che lo potesse o dovesse diventare».

40Quindi, per le scienze culturali il presupposto è la capacità dell’uomo di dare un senso, e cioè: la sua capacità di dotarsi di una religione. Nel discorso weberiano sulla scienza della cultura sembra essere intrinseco un presupposto che non solo include l’esigenza d’interpretazione metafisica del mondo in generale, ma che include anche le caratteristiche costitutive delle “religione”, con i metodi di “presa di posizione” e con l’intenzione precisa di “dare un senso”. Nei tempi del sacro perduto e del ritorno dei falsi dèi, nuove sale sacre e nuovi tempi si mettono in competizione per “prendere posizione”, decidere e “dare un senso”. Intendo il luogo dove ci troviamo ora:

In den Weiten der Museumshallen

Nell’ampio spazio dei musei

In den Weiten der Museumshallen
Sind schöne Bilder aufgestellt

Nell’ampio spazio dei musei
Ci sono delle immagini belle

Ikonen in sakralen Räumen
Wo der Schritt verhallt

Delle icone nelle sale sacre
Dove il passo si affievolisce

In den Weiten der Museumshallen
Gilt ein helles Flüstern nur

Nell’ampio spazio dei musei
Conta solamente il sussurro piano

Sind Erhabenheit und Transzendenz
In weiße Immanenz verwandelt

Il sublime e la trascendenza
sono trasformati in immanenza bianca

In den Weiten der Museumshallen
scheint “Heiliges” geborgen.

Nell’ampio spazio dei musei
ci sembra abitare il “Sacro”.

(Werner Gephart, 2006)

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Bibliografia

Das Magazin aus der Hauptstadt
– 2004, Bericht über das Wissenschaftskolleg in Berlin in der Werbebroschüre, 1, dicembre: 24

Gephart, W.
– 2005, Le discours amoureux en France et en Allemagne, in Voyages sociologiques. France-Allemagne, Paris, L’Harmattan

Luhmann, N.
– 1982, Liebe als Passion. Zur Codierung von Intimität, Frankfurt a. M., Suhrkamp

Rümelin, G
– 1907, Über das Rechtsgefühl, in Kanzlerreden, Tübingen, Mohr-Siebeck

Rumpf, M
– 1906, Gesetz und Richter. Versuch einer Methodik der Rechtsanwendung, Berlin, Liebmann

Simmel, G.
Nachlaß Bouglé, Bibliothèque Nationale, Paris

Straßburg, G. von
–1981, Tristan, Stuttgart, Reclam

Weber, M
– 1915-19, Die Wirtschaftsethik der Weltreligionen, in Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, vol. III, Tübingen, Mohr-Siebeck, 1921
– 1921, Wirtschaft und Gesellschaft. Grundriß der verstehenden Soziologie, Tübingen, Mohr-Siebeck

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Note

2 Georg Simmel a Célestin Bouglé, lettera del 22 novembre 1896 (Nachlaß Bouglé).

3 Rumpf 1906.

4 Rümelin 1907.

5 Weber 1921: 445.

6 Ibidem.

7 «Zwischenbetrachtung» (Weber 1915-19: 557).

8 Luhmann 1982; sulle differenze tra Germania e Francia vedi Gephart 2005.

9 «Zwischenbetrachtung» (Weber 1915-19: 558).

10 Ibidem.

11 Cfr. Das Magazin aus der Hauptstadt: 24.

12 «Zwischenbetrachtung» (Weber 1915-19: 560).

13 Ibidem.

14 Straßburg 1981: 408 (16 705).

15 «Von disem berge und disem hol | sô was ein tageweide wol | velse âne gevilde | und wüeste unde wilde» (ivi: 16 760).

16 «Einleitung» (Weber 1915-19: 253).

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Indice delle illustrazioni

Titolo Fig. 1 Werner Gephart, Goethe als Gesellschaftsforscher (Goethe come studioso della società; 2006).
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Titolo Fig. 2 Werner Gephart, Der soziologische Blick oder Simmel in Paris (Lo sguardo sociologico o Simmel a Parigi; 1997).
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Titolo Fig. 3 Werner Gephart, Das Pathos der Distanz (Friedrich Nietzsche und Lou Salomé am Strand mit Nike) (Il pàthos della distanza; 2000).
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Titolo Fig. 4 Werner Gephart, De quelques formes primitives de classification (Émile Durkheim et Marcel Mauss sous l’arbre de la connaissance), 2004.
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Titolo Fig. 5 Umberto Boccioni, La strada entra nella casa, 1911.
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Titolo Fig. 6 Werner Gephart, La mode et le parfum, 1998.
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Titolo Fig. 7 Werner Gephart, Wirtschaft und Gesellschaft, oder der Torso mit Herz (Economia e società, o il torso con cuore; collage e pastello; 2002).
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Titolo Fig. 8 Werner Gephart, Die formalen Qualitäten des modernen Rechts oder §8 der sog. Rechtssoziologie Max Webers (Le qualità formali del diritto moderno o §8 della cosiddetta “Sociologia del diritto” di Max Weber; collage e pastello; 2002).
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Titolo Fig. 9 Werner Gephart, Freiheit, Würde, Gerechtigkeit, (Libertà, dignità, giustizia; 2011)
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Titolo Fig. 10 Werner Gephart, Leda und ein Schwan (Leda e un cigno; 2003).
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Notizia bibliografica

Werner Gephart, «Senso. Sull’estetica sociologica dei sensi o sulla sociologia ontologica applicata»Rivista di estetica, 55 | 2014, 213-229.

Notizia bibliografica digitale

Werner Gephart, «Senso. Sull’estetica sociologica dei sensi o sulla sociologia ontologica applicata»Rivista di estetica [Online], 55 | 2014, online dal 01 mars 2014, consultato il 20 juin 2024. URL: http://0-journals-openedition-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/estetica/1016; DOI: https://0-doi-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/10.4000/estetica.1016

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