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Résumé

« Le dossier dirigé par Samuel Dolbeau et Martin Dutron sur les liens entre le catholicisme et les pratiques médicales s’inscrit dans un renouveau de la recherche historique qui voit les relations entre catholicisme, médecine et sexualité faire l’objet d’études approfondies. En témoignent le récent numéro spécial de Medical History dirigé par Laura Kelly et Agata Ignaciuk (2020) qui éclaire les interactions entre catholicisme, pratiques contraceptives et médecine dans une perspective transnationale, ou encore l’ouvrage collectif dirigé par Alana Harris qui explore la réception de l’encyclique Humanae Vitae en Europe (2018). »

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Texte intégral

1Le dossier dirigé par Samuel Dolbeau et Martin Dutron sur les liens entre le catholicisme et les pratiques médicales s’inscrit dans un renouveau de la recherche historique qui voit les relations entre catholicisme, médecine et sexualité faire l’objet d’études approfondies. En témoignent le récent numéro spécial de Medical History dirigé par Laura Kelly et Agata Ignaciuk (2020) qui éclaire les interactions entre catholicisme, pratiques contraceptives et médecine dans une perspective transnationale, ou encore l’ouvrage collectif dirigé par Alana Harris qui explore la réception de l’encyclique Humanae Vitae en Europe (2018). Ce dernier se concentre sur la manière dont la hiérarchie catholique, les cercles médicaux et les fidèles ont accueilli, ou au contraire résisté à la condamnation par le pape Paul VI des moyens de contraception modernes en 1968. Ce livre collectif met en lumière les appels aux changements à l’œuvre au sein des milieux catholiques entre 1945 et 1975. En outre, les contributeur·trice·s de cet ouvrage collectif traitent plus largement, dans leurs travaux respectifs, des liens entre catholicisme, pratiques et savoirs contraceptifs (Harris, 2020 ; Kuzma-Markowska, Ignaciuk, 2020 ; Rusterholz, 2015). De récentes thèses de doctorat lèvent également le voile sur les relations entre catholicisme et contraception au travers de l’analyse du rôle des centres catholiques de planning familial dans la révolution sexuelle belge ou la manière dont les femmes catholiques pratiquantes ont négocié les interdits religieux en Angleterre ou en Suisse (Crosetti, 2020 ; Geiringer, 2019 ; Rusterholz, 2017). La création récente d’un réseau de chercheur·e·s européen·ne·s intitulé Catholicism and Reproductive Medicine promet également de lancer de nouveaux chantiers de recherche. Ce renouvellement des recherches n’est pas sans lien avec la visibilisation dans l’espace public des organisations pro-life et de défense des valeurs « traditionnelles » de la famille, et la politisation des questions de genre dans le contexte européen (Kuhar, Paternotte, 2017). Les contributions de ce numéro s’inscrivent dans cette lignée et viennent compléter ces recherches majoritairement anglophones, en apportant un éclairage bienvenu sur les relations entre catholicisme et monde médical en contexte français.

2À partir de quatre études de cas, les auteurs et autrices se penchent sur les relations entre médecine et catholicisme. Les sources mobilisées sont variées, inédites pour la plupart et reflètent les axes d’analyse de chaque contribution. Articles, journaux et livres publiés sont convoqués pour documenter la manière dont les discours catholiques s’adaptent ou résistent aux exigences scientifiques de la médecine moderne. Archives de congrégation et entretiens, quant à eux, documentent le vécu des religieuses professionnelles de la santé et des fidèles en lien avec les changements de la médecine moderne. Loin de brosser un portrait statique où les discours et normes religieux sont figés, les articles révèlent les stratégies d’adaptation et de résistance à l’œuvre.

1. Expertise professionnelle et discours religieux

3Deux contributions abordent de front l’évolution des discours des professionnels de santé catholiques. Jean-Victor Elie explore les débats qui prennent place au sein de la Conférence Laënnec, lieu de formation de l’élite médicale catholique, et ce qu’ils révèlent de la construction de la figure du « médecin catholique » dans les années 1930. Les années 1930 sont caractérisées par un changement de direction au sein de la Conférence avec la nomination du jeune jésuite Michel Riquet. Ce dernier revitalise l’organisation et la dote d’une revue en 1934, les Cahiers Laënnec. Cette revue devient un espace de réflexion privilégié pour les intellectuels catholiques qui débattent de la place de la religion dans la médecine moderne. Cette période marque également l’apogée du mouvement, qui voit sa fréquentation augmenter. Elle se donne pour but de former une élite médicale catholique capable d’occuper les postes à responsabilité, influençant ainsi la médecine française. Elle se perçoit dès lors comme un complément de formation nécessaire aux études universitaires en offrant une « préparation intégrale » à l’exercice de la profession par une attention accrue à la morale religieuse. Mais cette formation n’est pas seulement intellectuelle. Les jeunes médecins catholiques sont également encouragés, dans la tradition jésuite, à s’engager dans des œuvres de charité. Alors que la laïcité des structures médicales n’est plus contestée, la Conférence devient le lieu de résistance « à la déchristianisation des hôpitaux ». Plus qu’une imprégnation catholique dans la médecine moderne, le rôle du médecin catholique est également d’informer, en tant qu’expert, la hiérarchie catholique des avancées de la science médicale. Un des apports très intéressants de l’article est le rôle joué par la Conférence comme espace d’opposition aux théories eugéniques. En prônant un humanisme médical, la Conférence dénonce les dérives de la médecine moderne et appelle à remettre l’unité de la personne au centre des pratiques médicales, à reconnaître les liens entre corps et esprit.

4Anthony Favier, quant à lui, explore les liens entre psychanalyse et catholicisme en identifiant les pratiques visant à changer l’orientation sexuelle des fidèles homosexuels proposées par un nombre significatif de catholiques français. Il met en lumière trois temps dans l’évolution de ces pratiques. Ce faisant, Favier vise à corriger l’idée reçue selon laquelle ces pratiques sont des produits d’importation américaine récente. En encourageant l’abstinence et l’absence de rapports affectifs, des catholiques, qu’ils soient prêtres, médecins, psychiatres ou conseillers conjugaux, ont activement participé à promouvoir ces pratiques correctives. Le premier temps est celui des Trente Glorieuses qui voit la convergence entre théologie morale et psychiatrie se cristalliser via la pathologisation de l’homosexualité. Favier insiste sur les figures clés de deux catholiques français, le prêtre médecin et chirurgien Marc Oraison et le psychiatre et psychanalyste Marcel Eck. Le deuxième temps est celui des années 1970-1990. Favier argue que dans le contexte de dépathologisation croissante de l’homosexualité, l’Église catholique perd en la psychiatrie un allié de force. En outre, l’homosexualité est comprise de façon différente chez les fidèles avec des courants et mobilisations revendiquant une alternative pastorale où être homosexuel et chrétien n’est plus condamné. Il n’empêche que l’enseignement catholique met l’accent sur l’anormalité de l’homosexualité, et toute forme de démonstration affective reste fortement condamnée. En parallèle, se développent des pratiques d’accompagnement encadrées par des conseillers et conseillères conjugaux qui cherchent à corriger les relations homosexuelles. D’autres études pourraient donc s’atteler à analyser le contenu de ces pratiques ainsi que la formation des conseillères conjugales en lien avec l’homosexualité. En outre, comme Favier le mentionne, il serait également intéressant d’explorer de manière systématique les sources produites par l’Institut des sciences de la famille de Lyon, lieu de formation des professions sociales intermédiaires catholiques. Le dernier temps identifié par Favier est celui des années 1990 à aujourd’hui. 1990 marque le retrait par l’Organisation mondiale de la santé de l’homosexualité de la classification internationale des maladies. S’ensuit une contre-offensive catholique qui voit la réaffirmation de l’homosexualité comme un désordre évitable. Les années 1990 sont également celles des débats sur le Pacs et la mise en avant par l’Église catholique de Tony Anatrella comme expert du sujet. Anatrella est très actif à Rome où il dénonce les études de genre en 2005 et l’ordination de séminaristes homosexuels. Ce dernier organise des thérapies à la clinique Montjay qui accompagnent les prêtres en difficulté, notamment les prêtres homosexuels. Anatrella fut l’un des premiers en France à offrir des thérapies de conversion, avant que les plaintes d’anciens patients forcent la hiérarchie ecclésiale à le sanctionner. Finalement, Favier s’intéresse à l’influence des ex-gays étasuniens en France dès 2015 via l’organisation Courage, invitée par la Communauté de l’Emmanuel à participer aux grands rassemblements que la Communauté organise en été à Paray-le-Monial. L’article de Favier, en dressant un aperçu de l’évolution catholique sur l’encadrement de la question homosexuelle, constitue ainsi une invitation bienvenue à se pencher de façon systématique sur le rôle des intermédiaires de santé dans l’accompagnement de l’homosexualité.

2. Pratiques et expériences individuelles

5Les deux autres contributions du numéro se concentrent plus particulièrement sur le vécu des catholiques, que ce soit des professionnels de la santé ou des fidèles. Matthieu Brejon de Lavergnée se donne pour objet d’explorer la professionnalisation des religieuses qui soignent. Il met en lumière la manière dont les Filles de la Charité ont accompagné, sous la contrainte, la professionnalisation du métier d’infirmière. Les religieuses font ainsi preuve de capacité d’adaptation dans un contexte où leur autorité, jusqu’alors évidente, se trouve contestée par celle plus scientifique de l’autorité médicale. Se conformant aux exigences de formation professionnelle accrues, les religieuses se forment et développent de nouvelles compétences. En combinant statistiques et archives de la congrégation, l’auteur offre un aperçu de l’évolution du nombre de religieuses diplômées des années 1900 aux années 1930. La circulaire Combes de 1902 rend obligatoires les écoles d’infirmières et un nombre croissant de religieuses poursuivent des études via la formation offerte par la Croix-Rouge qui dure quatre mois, où celle plus longue et poussée des « écoles » instituées dans les hôpitaux publics et qui s’étale sur deux années. La lutte contre la tuberculose accélère la professionnalisation des religieuses, qui répondent à l’appel à former des infirmières-visiteuses pour les dispensaires et y trouvent ainsi une nouvelle motivation de se former. Si ces nouvelles formations sont majoritairement techniques, la formation des religieuses se dote d’une dimension morale. Un manuel explicitement dédié aux Filles de la Charité est publié en 1935 et se concentre sur les qualités morales de l’infirmière. Dans les années 1930, les exigences de formation s’accélèrent et l’écart se creuse entre les sœurs plus âgées qui fournissent la plus grande partie des infirmières et dont les compétences sont généralement plus faibles, car sans diplôme d’État ou formées par équivalence, et les sœurs plus jeunes, peu nombreuses mais qui répondent aux exigences nouvelles. Ces écarts créent des tensions au sein des hôpitaux, où l’autorité des religieuses décline du fait de leur manque de compétences. En outre, le métier se féminise et les qualités plutôt masculines, telles la force et le courage, jusque là convoquées par les religieuses, doivent faire place aux qualités féminines telles que la subordination à l’autorité masculine. À cet obstacle s’ajoute la syndicalisation croissante des infirmières laïques qui s’opposent à l’autorité religieuse et se forgent une identité de corps dont les religieuses s’excluent. Tour à tour expertes, puis reléguées au rang de subalternes, les religieuses font néanmoins preuve de résilience. Toutefois, et c’est là tout l’intérêt de l’article, la démarcation entre infirmières laïques et religieuses devient de plus en plus ténue, témoignant d’une forme de laïcisation de la profession.

6Marion Maudet et Cécile Thomé, quant à elles, se penchent sur les trajectoires contraceptives des catholiques pratiquant·e·s, un champ de recherche que j’ai étudié pour ma thèse de doctorat, mais dans une perspective historique. Les recherches historiques ont souligné les résistances et les tiraillements moraux induits chez les fidèles par la condamnation catholique des méthodes de contraception durant l’entre-deux-guerres en France et aux Pays-Bas (Sevegrand, 1996 ; Somers, Van Poppel, 2010), puis un détachement progressif de la doctrine catholique dès la fin des années 1950 déjà, et ce, avant la publication d’Humanae Vitae qui fait office de véritable cataclysme dans les milieux catholiques et accélère un fossé alors grandissant entre fidèles et enseignement catholique (Della Sudda, 2016 ; Gervais, Gauvreau, 2003 ; Harris, 2018). Si, dès les années 1960, des groupes catholiques se sont constitués pour enseigner les méthodes naturelles de limitation des naissances, on ne sait que peu de choses sur ces groupes aujourd’hui et sur les trajectoires contraceptives des fidèles catholiques. La contribution de Maudet et Thomé éclaire cette lacune de la recherche. Au travers de trente entretiens réalisés avec des catholiques pratiquant·e·s, les autrices montrent que si les pratiquant·e·s connaissent l’interdit catholique, ils·elles ne situent pas forcément leurs comportements contraceptifs dans le script religieux. En effet, les autrices mettent en lumière l’hétérogénéité des trajectoires contraceptives. Les interviewé·e·s mobilisent une large palette d’arguments pour justifier leurs pratiques, qui reflètent leurs représentations du couple, de la sexualité et de la nature.

7Un aspect qui mériterait de faire l’objet d’une étude systématique et que les autrices ont souligné est le lien entre la dimension naturelle des méthodes de contraception promues par certains catholiques et les préoccupations écologistes actuelles (Bertina, 2017). En effet, à une époque où manger et consommer sainement devient central, où la vente de produits et cosmétiques biologiques explose, où les peurs liées au changement climatique sont de plus en plus présentes, la médecine naturelle revient en force et, avec elle, les méthodes de contraception dites « naturelles ». Ce nouveau rapport entre méthodes naturelles et catholicisme n’est plus aussi évident qu’il l’était dans les années 1970, affirment les autrices. Ce n’est pas tant l’influence d’une vision catholique que le rejet des méthodes non naturelles qui participe d’une remise en question de la consommation moderne et, partant, de la médecine moderne et de la médicalisation de la sexualité. Dès lors, plutôt que de conclure que « l’usage de la contraception médicale ne se fait pas toujours “contre” l’Église », les autrices auraient tout aussi bien pu conclure que l’usage des méthodes naturelles ne se fait pas toujours « pour » l’Église. Mes recherches ont également exploré les parcours contraceptifs de catholiques pratiquant·e·s en Suisse romande. Ayant mené 48 entretiens en histoire orale avec des catholiques qui ont eu des enfants entre 1950 et 1970, j’ai également souligné l’hétérogénéité des trajectoires contraceptives et la combinaison de plusieurs méthodes à différents moments du parcours de vie en fonction de la nécessité d’espacer puis de prévenir les naissances. J’ai identifié une distanciation des fidèles par rapport à l’enseignement religieux en matière sexuelle. Plusieurs interviewé·e·s légitimaient l’usage de pratiques anticonceptionnelles par l’argument que les capacités matérielles à élever un enfant l’emportaient sur l’aspect doctrinal. Garantir la formation professionnelle, l’accès aux biens de consommation, les vacances, les jouets et les activités extrascolaires aux enfants devient une composante essentielle de la bonne parentalité, et il s’agit là d’autant de raisons justifiant la limitation des naissances et l’emploi de méthodes de contraception dites efficaces ou permanentes et interdites par l’Église catholique. J’ai en outre montré que les interviewé·e·s recouraient à des méthodes naturelles non pas par conviction religieuse, mais parce qu’ils·elles rejetaient les méthodes « médicales » du fait de leurs effets secondaires et les méthodes qui entravent la spontanéité de l’acte sexuel, telles que le préservatif. Ainsi, étudier les représentations que se font les fidèles des bonnes pratiques sexuelles et contraceptives offre des clés de lecture pour mieux comprendre le recours à des méthodes contraceptives interdites par l’Église catholique.

8Ces différentes contributions donnent un aperçu des nombreuses pistes d’analyse possibles lorsque médecine et catholicisme sont envisagés de pair. Elles mettent au jour les moments de collaboration entre médecine et catholicisme lorsque, par exemple, psychiatrie et doctrine catholique s’alignent pour condamner les relations homosexuelles, ou encore lorsque les médecins catholiques jouent un rôle d’experts auprès de la hiérarchie catholique. Ces articles lèvent également le voile sur les résistances et autres stratégies de conciliation individuelles, ou ce que l’on peut nommer l’agentivité des individus. Ainsi, les médecins catholiques de la Conférence de Laënnec combattent ce qu’ils perçoivent comme la déchristianisation croissante des hôpitaux. Dans le même esprit, les religieuses des Filles de la Charité répondent aux exigences accrues de la formation d’infirmière. Les prêtres homosexuels dénoncent des pratiques correctives et les fidèles catholiques se détachent de l’enseignement de l’Église sur les méthodes de contraception et recourent à d’autres formes de justification et représentations pour expliquer leurs pratiques contraceptives.

9Cette focalisation sur les stratégies individuelles d’adaptation ou de résistance s’avère efficace pour mieux comprendre les liens entre médecine et catholicisme au cours du XXe siècle et dépasser une simple analyse de discours top-down. En centrant l’analyse sur les individus, en prenant en compte leur environnement d’opportunités et de contraintes, il devient possible d’expliquer la relation tumultueuse entre médecine et catholicisme. Par ailleurs, ces recherches ont éclairé la place clé qu’ont joué, et que jouent encore, les professionnel·le·s de la santé catholiques en tant qu’intermédiaires entre hiérarchie et fidèles. Ce rôle mériterait de faire l’objet d’analyses systématiques pour d’autres thématiques, telles que l’accompagnement des malades en fin de vie, ou encore l’encadrement des nouvelles technologies de reproduction. En outre, la mobilisation internationale et les circulations transnationales de pratiques et savoirs médicaux sont également des terrains de recherche intéressants à explorer pour identifier la manière dont les professionnel·le·s de santé catholiques se sont mobilisé·e·s pour défendre leurs expertises médicales et leurs convictions religieuses.

10Ainsi, une analyse des pratiques plutôt que des discours promet de stimuler de nouvelles recherches sur les liens entre médecine et catholicisme. Comme l’invitent l’étude de Favier et celle de Maudet et Thomé, il devient urgent d’identifier les mécanismes par lesquels l’Église catholique a tenté de normer la sexualité des fidèles (Gay, 2020), et l’impact de ces pratiques sur les individus. Pour ce faire, le recours aux témoignages oraux s’avère essentiel.

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Bibliographie

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Pour citer cet article

Référence papier

Caroline Rusterholz, « Conclusion »Émulations, 38 | 2021, 87-93.

Référence électronique

Caroline Rusterholz, « Conclusion »Émulations [En ligne], 38 | 2021, mis en ligne le 05 juillet 2021, consulté le 21 juin 2024. URL : http://0-journals-openedition-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/emulations/1119

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Auteur

Caroline Rusterholz

Faculté d’histoire, Université de Cambridge, Angleterre

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Droits d’auteur

CC-BY-4.0

Le texte seul est utilisable sous licence CC BY 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.

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