• 1 À ce sujet, voir Asao et al. 1987 ; Hamashita 1995 ; Kōchi 1997 ; Katsurajima 2001 ; Di Cosmo 2002  (...)
• 2 À ce sujet, voir Sasaki 2013 ; Inagaki 1985. On retrouve ce même référentiel dichotomique ainsi que (...)
• 3 Depuis la mise en place des restrictions maritimes, à partir des années 1630, l’économie domaniale (...)
• 4 On compte quelques soulèvements à l’échelle régionale, principalement les guerres de Kosham’ain au (...)
• 5 Nous avons préféré cette traduction au mot « autochtone », car le mot « indigène », dans son accept (...)
• 6 Ordre n° 25 de la Mission au défrichement (Kaitaku-shi 開拓使) de Hokkaidō, daté du 4 novembre 1878, i (...)
• 7 En 2006, la population aïnoue était estimée à 23 782 à Hokkaidō, d’après le sondage à propos des co (...)

1Concentrées dans le Sud de l’île de Hokkaidō depuis le xiii^e siècle, les relations pluriséculaires entre Japonais et Aïnous, essentiellement commerciales, se sont longtemps inscrites dans le paradigme référentiel hérité de la Chine antique, qui oppose un centre civilisé à des périphéries barbares (ka.i chitsujo 華夷秩序1). Le maintien d’une telle dichotomie – spatiale et civilisationnelle – nécessitait une différenciation entre les deux populations, matérialisée par des représentations japonaises stéréotypées d’une altérité aïnoue exacerbée2. Cette dichotomie était garante de relations stables d’interdépendance commerciale3 et constituait le fondement – en fait, sinon en droit – d’une hégémonie régionale japonaise rarement remise en cause4. Cette dernière est finalement parachevée dans les toutes premières années de l’ère Meiji, avec l’annexion administrative de l’île de Hokkaidō en 1869, et l’incorporation de ses quelque 20 000 habitants aïnous au « peuple ordinaire » (heimin 平民) en 1871. Pourtant, à partir de 1878, ils sont officiellement désignés par l’appellation « anciens indigènes5 » (kyū dojin 旧土人6). Ce statut leur « autorise un passé, tout en leur refusant un avenir » (Hudson 1999 : 207) en tant qu’Aïnous, selon une logique décrite par Achille Mbembe, à savoir celle d’un « potentat colonial sous-tendu par deux logiques contradictoires qui, mises ensemble, avaient pour effet d’annuler purement et simplement la possibilité d’émergence d’un sujet autonome dans les conditions coloniales. La première consistait, malgré les apparences, à ne pas accepter la différence, et la deuxième, à refuser les similitudes » (Mbembe 2006 : 105). En effet, on voit se dessiner ici une incompatibilité institutionnelle et législative entre le statut d’autochtone aïnou et le statut de sujet, puis de citoyen japonais, qui perdurera jusqu’au 6 juin 2008, date à laquelle la Diète adopte à l’unanimité une résolution demandant au gouvernement Fukuda la reconnaissance officielle des Aïnous7 comme peuple autochtone du Japon (senjū minzoku 先住民族).

• 8 À ce sujet, voir Belaidi et al. 2016.
• 9 À ce sujet, voir Fabian 2002.
• 10 L’existence de ces trois sous-groupes est attestée par des sources primaires japonaises dès le Moye (...)

3Nous comprenons l’« indigénéité » telle qu’elle est conceptualisée par Ismail Warscheid, c’est-à-dire « construit[e] dans les classifications d’un État colonial soucieux d’asseoir son emprise sur les populations autochtones » et « [fabriquée] aussi à travers la constitution de savoirs ethnographiques » (Warscheid 2015). Si elle a d’abord mis l’accent sur l’origine, la notion d’« autochtonie », en tant que principe d’affirmation de soi en connexion avec l’autre, a connu quant à elle de nombreuses déclinaisons selon les époques8. Cette notion d’autochtonie est intimement liée à celle de la temporalité, voire de la co-temporalité (ou à l’inverse, la négation de celle-ci), dans le sens où plusieurs sociétés cohabitent dans un même espace-temps, ce qui survient presque systématiquement en contexte colonial9. Une lecture linéaire et vectorielle de l’autochtonie implique l’antériorité des autochtones par rapport aux colons, qui peut être perçue comme reflétant un retard de la société autochtone, selon une vision – là encore, linéaire et vectorielle – du progrès. Grâce à cette logique, la puissance coloniale peut ainsi nier la co-temporalité et l’égalité des deux sociétés. En outre, une telle vision implique, non seulement de passer sous silence les liens parfois anciens et profonds entre les deux populations, autochtone et colonisatrice – ici, une implantation japonaise et des relations commerciales pluriséculaires –, mais aussi de penser celles-ci comme des blocs homogènes. Dans le cas présent, cela revient à ignorer l’hétérogénéité linguistique et culturelle des populations regroupées sous l’ethnonyme « Aïnou », qui constituent de fait différents groupes géographiques : les Aïnous des Kouriles, de Sakhaline et de Hokkaidō10.

• 11 À ce sujet, voir Nanta 2006.

4Les groupes ainsi définis sont eux-mêmes subdivisés en sous-groupes régionaux, qui s’affrontent d’ailleurs régulièrement jusqu’au xviii^e siècle. En outre, à partir des années 1870, certains groupes ont été déplacés au gré de l’installation des colons sur les terres les plus fertiles, et les Aïnous des Kouriles et de Sakhaline ont également subi des déplacements forcés vers Hokkaidō, au gré des tensions et des traités nippo-russes. La notion d’autochtonie aïnoue à Hokkaidō, dans le sens d’occupation ancestrale d’un habitat, est donc à nuancer, ainsi que l’utilisation de l’ethnonyme « Aïnou11 » lui-même.

• 12 « L’ancrage au territoire n’est plus le seul principe. Les relations de dominance, de discriminatio (...)
• 13 À ce sujet, voir Cooper & Stoler 1997 : 1-56. Dans l’introduction de l’ouvrage collectif qu’ils édi (...)
• 14 Les premiers véritables travaux sur les rapports nippo-aïnous datent de la fin du xix^e siècle, et s (...)

5Il s’agit donc ici de comprendre l’autochtonie – niée ou revendiquée, et dans ses multiples acceptations sémantiques12 – à l’intérieur d’une trame où les discours de différents acteurs se tissent, s’enchevêtrent, se superposent, s’opposent et se répondent. En d’autres termes, de la comprendre de manière complexe et non-linéaire, en ce qu’elle représente les tensions entre incorporation et différentiation synchrones13, et permet aujourd’hui d’introduire et de négocier la différence, en tant que fondement du droit à l’altérité. Pour que les Aïnous apparaissent, non pas « comme un groupe indissocié de sujets colonisés, incapables d’articuler des discours ou de se faire entendre » (Lefebvre & Oualdi 2017 : 942), mais comme une société en résonance avec son temps et ses contemporains, il convient donc d’analyser dans leur co-temporalité les rapports complexes qu’entretiennent les différents acteurs aïnous avec l’État japonais et, au-delà, avec le monde. Pour ce faire, il sera question de mettre à profit le travail de nombreux chercheurs et chercheuses – historiens, sociologues, politologues, juristes, etc. – qui se sont penchés sur les rapports nippo-aïnous depuis les années 199014. À cette fin, nous privilégerons une focale temporelle longue, en prenant soin de faire entrer en résonance les discours et les stratégies des différents protagonistes, et en analysant la diversité des échelles et des médias où ceux-ci se sont exprimés.

• 15 À ce sujet, voir Hiwa 2014.
• 16 À ce sujet, voir Ogawa 1991 ; Frey 2013, 2016.
• 17 À ce sujet, voir Godefroy 2011 : 105-134.
• 18 Inspirée par les conseillers américains supervisant le défrichage de Hokkaidō, elle s’apparente aux (...)
• 19 La loi électorale de 1889, qui autorise les hommes de plus de 25 ans s’acquittant d’un impôt de 25 (...)

6L’État-nation de Meiji se construit sur le principe de la « nation famille » (kazoku kokka 家族国家), dans laquelle une communauté politique imaginaire et imaginée (Anderson 1994 : 6) – la nation – est conçue comme une camaraderie horizontale et profonde, sous l’égide bienveillante de l’empereur, à la fois tête de l’État et figure paternelle15 d’un peuple ethniquement, culturellement et linguistiquement homogène (Howell 2004 : 6). Dans cette optique, dès 1878, le statut d’« ancien indigène » fait des Aïnous des entités transitoires en voie d’assimilation (dōka 同化) dans la communauté nationale. Cette assimilation se traduit par des politiques simultanées de répression culturelle, d’éducation adaptée dans des « écoles pour anciens indigènes » (kyū dojin gakkō 旧土人学校16) et de conversion agricole17. Elle est incarnée par la loi de Protection des anciens indigènes de Hokkaidō (Hokkaidō kyū dojin hogo hō 北海道旧土人保護法) de 189918, qui devient la législation de référence à leur encontre. Loin d’être contradictoire avec une politique d’assimilation, cette discrimination législative constitue au contraire l’une des étapes finales de la création d’un État-nation, à l’intérieur duquel l’égalité devant la loi et la participation politique sont réservées au groupe ethnique dominant19 (Wimmer & Min 2006 : 874).

• 20 Ce colonialisme de l’ère Meiji s’inscrit dans le prolongement de pratiques coloniales plus ancienne (...)
• 21 Terme ici employé en tant qu’antonyme d’« allogène ».
• 22 À ce sujet, voir Oguma 1998. Cet ouvrage a été traduit en anglais en plusieurs volumes, en 2014 et (...)
• 23 Comme lors de l’Exposition industrielle d’Osaka en 1903, l’Exposition universelle de Saint-Louis en (...)
• 24 À ce sujet, voir aussi Cheung 2000.
• 25 Une représentation allochronique, définie par Fabian comme un « déni de co-temporalité », nie toute (...)

7Accompagnant la mise en place de l’empire ultramarin japonais20, l’homogénéisation par l’assimilation – si cruciale dans les premières années de Meiji – fait place dès 1895 à une politique coloniale sous-tendue par l’introduction au Japon du darwinisme social et des théories raciales. De ce fait, la politique d’assimilation visant les populations aïnoue et okinawaïenne – indigènes21 à la métropole japonaise – diffère de celles visant les Taïwanais, les populations autochtones de Sakhaline, les Coréens ou les Mandchous22. Désormais, « l’altérité aïnoue participe au projet colonial en légitimant l’infériorité des populations colonisées » (Nanta 2003 : 123). Mise en exergue et exhibée lors des grandes expositions nationales et internationales23, elle est « saisie comme une essence immuable et fixe, identique à elle-même depuis la préhistoire24 » (ibid.), dans une perspective « allochronique25 » (Fabian 2002 : 32-34). Ceci permet de rendre compte du travail civilisateur et modernisateur du Japon, et par extension de justifier sa place légitime dans le concert des nations modernes.

• 26 À notre connaissance, l’une des premières occurrences attestées de cette expression date de 1897. S (...)
• 27 Sur ce sujet, voir Kinase 2001.
• 28 Métis de la nation amérindienne des Ojibwés, répartie au Nord et à l’Ouest de la région des Grands (...)
• 29 Le mot « manifeste » sert à rappeler le concept de « Destinée manifeste », traduction de Manifest D (...)

8Ces deux visions synchrones de l’Aïnou – ancien indigène en voie d’assimilation à l’État-nation japonais et indigène membre d’une race inférieure justifiant le projet colonial impérial – pourraient paraître contradictoires, mais elles s’insèrent toutes deux dans la mise en scène de l’accession du Japon à la modernité. En outre, elles se rejoignent dans l’image d’un « peuple en voie de disparition » (horobiyuku minzoku26) : disparition par l’assimilation, le démantèlement des structures villageoises traditionnelles, le métissage ou l’infériorité ethnique27. Gerald Vizenor28 qualifie ce type de discours alliant racialisation, déterminisme et victimisation, où affleure l’idée de « Destinée manifeste29 » de la population autochtone, de « discours de domination » (Vizenor 1999 : vii).

• 30 On pourra consulter Starr 1904 ; Ziomek 2014, 2019 ; Bancel et al. 2002.

9En outre, la mise en scène d’une altérité irréductible et de « différences insurmontables […] justifie la domination de la population autochtone en termes de race, de mentalité, de qualités morales, de développement culturel, de religion et de destinée historique » (Beckett 1989 : 120). À l’instar de la décoration des Aïnous héros de la guerre russo-japonaise en 1905, ces mises en scène participent à la rhétorique nationale, coloniale et impériale du Japon30. Elles participent également en filigrane, et par opposition, à définir la japonité.

• 31 On citera par exemple l’Association des camarades aïnous à la vie à la mort (Ainu ikkan dōshi-kai ア (...)
• 32 On citera Utari Kusu ウタリクス, Kotan コタン, Ezo no hikari 蝦夷の光, ou encore Utari no hikari ウタリの光. À ce su (...)
• 33 En référence à l’expression « sonnette d’alarme pour réveiller nos camarades endormis », employée p (...)
• 34 Voir Strong 2011.
• 35 Voir, par exemple, Iboshi 1984 : 62-65.
• 36 À ce sujet, voir Howell 1997.
• 37 « Quand je vois ces silhouettes d’Aïnous couards, c’est pour moi un drame douloureux. A fortiori, i (...)
• 38 Voir, par exemple, le poème de Moritake Takeichi dans Ogawa & Yamada 1998 : 390.

11Au début des années 1920 émergent des individus et des membres de petits collectifs locaux se revendiquant comme aïnous31. C’est le plus souvent en japonais et via des revues éphémères32 qu’ils s’adressent à leurs pairs ; leurs écrits ont vocation à servir de « sonnette d’alarme33 » pour leur communauté. Parmi les auteurs les plus connus, Iboshi Hokuto 違星 北斗 (1901-29), Moritake Takeichi 森竹竹市 (1902-76), Chiri Mashiho 知里真志保 (1909-61) et Yukie 幸恵 (1903-22)34, Yoshida Kikutarō 吉田 菊太郎 (1896-1965) démentent – chacun à leur manière – leur « disparition » et leur infériorité. Ils s’insurgent contre l’alcoolisme et le désœuvrement, accusés de faire des ravages parmi les Aïnous35, mais aussi contre l’infantilisation et le manque d’initiative induits par la loi de Protection36. En aucun cas ils ne remettent en cause leur statut de sujet impérial japonais37 ; c’est même en tant que tels qu’ils réfutent d’une part la discrimination et le déterminisme racial dont ils font l’objet, et réclament d’autre part une éducation non-ségrégationniste et plus qualifiée, qui permette l’amélioration de leurs conditions de vie38. L’activisme aïnou émerge et se prononce donc en faveur d’une plus grande intégration dans la société japonaise. En ce sens, la revendication par les Aïnous du statut d’autochtone, durant la période d’avant-guerre, n’est pas encore inscrite dans leur discours d’auto-identification.

• 39 Elle succède à la Société de l’Aube claire du Tokachi (Tokachi Ainu kyokumeisha 十勝アイヌ旭明社), dont le (...)

12Du fait du caractère dispersé et rural des communautés aïnoues, renforcé par des distinctions régionales pluriséculaires, et d’un lectorat essentiellement local, ces premières voix aïnoues ne mènent pas encore à l’émergence d’un véritable esprit de corps. La plupart des collectifs aïnous ont ainsi une portée très restreinte. Les plus fédérateurs d’entre eux sont chapeautés par des non-Aïnous : des missionnaires – à l’instar de John Batchelor (1854-1944) – ou des administrateurs du gouvernement de Hokkaidō (Hokkaidōchō 北海道庁), à l’instar de l’Association des Aïnous de Hokkaidō (Hokkaidō Ainu kyōkai 北海道アイヌ協会39) fondée en 1930. Cette instance est la première qui transcende véritablement les individus et les communautés locales, et s’inscrit dans un cadre régional plus vaste.

• 40 Elle ne persiste que dans le titre de la loi de Protection, qui – en théorie – ne s’applique donc p (...)
• 41 La même année est publié l’ouvrage Kokutai no hongi 国体の本義 (Principes cardinaux de l’esprit de corps (...)

13À la fin des années 1930, cependant, les tensions intérieures et extérieures grandissantes rendent nécessaire le renforcement de l’unité japonaise face à l’étranger : l’appellation « ancien indigène » est abandonnée40 et la dernière « école spéciale » fermée à l’occasion du premier amendement de la loi de Protection, le 12 mars 1937. Aux yeux du gouvernement central, la frontière ethnique n’a plus lieu d’être : c’est un peuple japonais homogène et uni qui fait face à la guerre41.

• 42 https://www.ainu-assn.or.jp/outline/overview.html (dernière consultation le 1^er octobre 2019).
• 43 Le 16 août 1945, Staline rédige à l’attention de Truman une demande pour occuper la partie de Hokka (...)
• 44 D’après Jacqueline Pigeot, l’ambition des auteurs est de déterminer les invariants de l’âme japonai (...)

14Après-guerre, il est d’autant plus important pour les collectifs aïnous de s’émanciper du chaperonnage gouvernemental et de s’organiser au niveau infra-politique, que la loi de Protection, bien que maintenue, est rendue caduque par la nouvelle Constitution japonaise, laquelle stipule que tous les Japonais sont égaux devant la loi. Le 24 février 1946, deux cents Aïnous se réunissent à Shizunai et fondent l’Association des Aïnous de Hokkaidō (Hokkaidō Ainu kyōkai 北海道アイヌ協会42). Contrairement à son homonyme, elle est autonome par rapport au gouvernement régional. Elle vise également à contrer le discours officiel relatif à l’homogénéité ethnique qui se construit dans les premières années de l’après-guerre. En effet, la mise en valeur de l’homogénéité pacifique à Hokkaidō est rendue nécessaire par les tractations américano-soviétiques concernant le statut de l’île en août 194543. Par la suite, c’est l’homogénéité de la population japonaise dans son ensemble qui devient un thème central de la rhétorique économique et politique de modernisation (kindaika 近代化), sous-tendue par l’effacement de l’individu derrière le bien commun, et renforcée par l’émergence des discours sur la japonité (Nihonjinron 日本人論) à la fin des années 194044.

• 45 Voir Stewart & Hazuki 2006.

16À partir des années 1950, le contexte de Haute croissance économique permet à Hokkaidō de connaître un « boom touristique » (Hokkaidō tsuā būmu 北海道ツアーブーム [Higashimura 2006 : 22]). Les communautés aïnoues en constituent des « attractions majeures » (Hiwasaki 2000 : 395), qui permettent de « remplir les attentes stéréotypées d’un public en quête d’une authenticité illusoire45 » (Van den Berghe & Keyes 1984 : 343-7). On parle à cette époque d’« Aïnou pour touristes » (kankō Ainu 観光アイヌ). Une indigénéité aïnoue recréée est ainsi utilisée à des fins commerciales.

• 46 Jusqu’en 1981, le Japanese Travel Bureau promeut le tourisme à Hokkaidō dans le quotidien anglophon (...)
• 47 Voir Lewallen 2007. Cet article a été publié dans plusieurs ouvrages collectifs, suite à sa parutio (...)
• 48 L’ouvrage de Kayano a été traduit en anglais en 1994 par Kyoko et Lili Selden (Our Land was a Fores (...)

17En outre, le marketing touristique remet au goût du jour les discours sur le « peuple en voie de disparition46 ». Dans le même temps, les recherches en anthropologie, dont le terrain est désormais cantonné au Japon métropolitain, connaissent un nouvel essor : en 1956, l’anthropologue Kodama Sakusaemon 児玉作左衛門 (1895-1970) pille des sépultures aïnoues47, d’autres s’emparent de précieux artefacts, d’autres encore parcourent les villages, prélevant du sang et prenant en photo tous les habitants d’un village de face et de profil, des numéros collés sur la poitrine – « comme des détenus » (shūjin no yō ni 囚人のように [Kayano 1999 : 12848]). Face à de tels agissements, Kayano Shigeru 萱野茂 (1926-2006), qui deviendra le défenseur le plus connu de la cause aïnoue, prend conscience de son identité aïnoue (« j’ai pris conscience que j’étais aïnou », minzoku ishiki ni mezameta watashi 民族意識にめざめたわたし [Kayano 1999 : 129]).

• 49 À ce sujet, voir Cheung 2005.
• 50 Kayano y évoque le rôle janiforme du « tourisme ethnique » pour financer ses propres recherches. D’ (...)
• 51 On citera le Marimo Festival en 1950, le Shakushain Festival en 1962 ou l’Ainu matsuri en 1964. Voi (...)
• 52 À ce sujet, voir Arai 2014.

18Cette instrumentalisation de l’indigénéité aïnoue dans les domaines académiques ou touristiques, ainsi que la mise en scène, la réification et la marchandisation d’une altérité aïnoue fantasmée, peuvent toutefois devenir des catalyseurs pour la revitalisation des mouvements aïnous49. En effet, elles fournissent une possibilité de reconversion professionnelle, comme des retombées économiques bienvenues dans une région plus affectée par le chômage que la moyenne nationale (Kayano 1999 : 15650). Des manifestations à but touristique, créées de toutes pièces51, servent également d’événements fédérateurs, que l’on y participe ou qu’on les décrie, car elles motivent une réappropriation discursive et culturelle de la part des Aïnous52. En outre, rompant avec la logique d’avant-guerre, les voix individuelles aïnoues – à l’exception notable de celle de Kayano Shigeru – s’effacent progressivement derrière le collectif.

• 53 Utari kyōkai ウタリ協会 (l’Association Utari, qui succède à l’Association des Aïnous de Hokkaidō) et ses (...)
• 54 Le 23 octobre 1972, le Front armé antijaponais d’Asie de l’Est (Higashi Ajia hannichi busō sensen 東 (...)

19À cet égard, l’année 1968, qui marque la célébration du centenaire du début de la politique de mise en valeur de Hokkaidō (kaitaku 開拓), constitue un tournant. En sus de combattre l’image véhiculée par le « tourisme ethnique », les collectifs aïnous, de plus en plus nombreux53, doivent se démarquer les uns des autres, mais doivent aussi se désolidariser de groupuscules radicaux contestataires, sans rapport avec les Aïnous, et ce bien que certains agissent en leur nom avec violence54. Par ailleurs, ils doivent contrebalancer le discours laudatif que les médias adressent aux pionniers japonais, présentant une version biaisée de l’histoire et des rapports nippo-aïnous. En filigrane, c’est le statut d’autochtone des Aïnous qui est passé sous silence à dessein.

• 55 On citera le Centre culturel de Hidaka (Hidaka bunka kenkyūjo 日高文化研究所) en 1962, la Société d’études (...)
• 56 Combinant les concepts de « survie » et d’« endurance », ce néologisme sert à décrire les différent (...)

20En réaction, des initiatives aïnoues à but pédagogique émergent pour combattre l’amnésie historique55. Mais elles ne sont pas épargnées non plus par les critiques : des voix discordantes font valoir que les musées isolent les artefacts de leur contexte historique et culturel, véhiculant ainsi l’idée que la culture exposée a disparu, et participant à la commercialisation à outrance de la culture aïnoue. En 1971, quand il fonde le musée des Ressources culturelles aïnoues de Nibutani (Nibutani Ainu bunka shiryōkan 二風谷アイヌ文化資料館), Kayano Shigeru leur oppose toutefois que le rôle des musées « ne consiste pas seulement à rassembler des objets existants, mais aussi à raviver et à propager les techniques artisanales oubliées » (Kayano 1999 : 190). Transmettre le folklore, organiser des cérémonies et mettre en place des solidarités communautaires – que Gerald Vizenor qualifie de moyens de « survivance56 » – deviennent ainsi des instruments pour revendiquer appartenance et reconnaissance ethniques, ainsi que les ferments de l’émergence progressive d’un esprit de corps aïnou.

• 57 Ce lieu serait celui qui accueillit Okikurmi, le dieu qui enseigna la vie sur Terre aux hommes.
• 58 Celui-ci meurt en 1992 avant la remise du verdict ; il est donc représenté par son fils aîné, Kaiza (...)
• 59 La loi d’Expropriation (tochi shūyō-hō 土地収用法) dispose que des terres peuvent être utilisées et des (...)

22En 1973, le bureau du Développement de Hokkaidō (Hokkaidō kaihatsu kyoku 北海道開発局) entreprend la construction de deux barrages sur la rivière Saru et l’un de ses affluents. Mais l’un des endroits choisis correspond à un lieu sacré pour les Aïnous57. Opposés au projet, Kayano et Kaizawa Tadashi 貝澤正 (1912-199258) refusent, malgré une compensation financière, de céder leurs terrains, qui leur sont finalement confisqués en 1987, en vertu de la loi d’Expropriation de 195159. Ils portent plainte auprès du ministère de l’Équipement en 1989, mais sont déboutés en avril 1993. Ils saisissent alors le tribunal de grande instance de Sapporo et lancent un recours en justice contre la commission d’expropriation de Hokkaidō. L’appartenance aïnoue de ces terres ayant été garantie à l’origine par la loi de Protection de 1899, et le gouvernement central ayant pris implicitement parti pour la commission, le débat dépasse donc le simple différend juridique. C’est la caducité de cette loi de 1899 qui en devient l’objet, et par extension, la reconnaissance du préjudice territorial colonial vis-à-vis d’une population autochtone devenue minoritaire sans être reconnue comme telle. Au milieu des années 1990, la médiatisation de ce procès sert de caisse de résonance régionale, puis nationale ; la notoriété croissante de Kayano lui ouvre les portes de l’arène politique, reflétant par là même l’une des facettes des politiques d’assimilation : celle, intégratrice, des droits civiques.

• 60 En 1980, le ministère des Affaires étrangères japonais affirme : « Il n’existe pas dans notre pays (...)
• 61 Minutes de la séance du 24 novembre 1994, consultables en aïnou et en japonais à l’adresse suivante (...)

23Moins de vingt ans après avoir été élu conseiller municipal de sa ville natale de Biratori 平取, Kayano devient le premier Aïnou à siéger à la Diète en 1994. Il y est directement confronté à des hommes politiques qui nient l’existence de la minorité aïnoue60, sans pour autant soutenir l’abrogation de la loi de Protection. Le 24 novembre 1994, il s’exprime devant ses co-mandataires dans sa langue maternelle. Dans son discours, il souligne le traitement des relations nippo-aïnoues dans les manuels scolaires et réclame une loi pour la promotion de la langue aïnoue qui, en tant que langue parlée par une minorité autochtone du Japon, devrait être utilisable dans les institutions nationales61. Enfin, il demande l’abrogation de la loi de Protection, la reconnaissance de la minorité autochtone aïnoue et des mesures de promotion culturelle.

• 62 Voir Robertson 1995 : 25-44.

24Malgré l’accession de la cause aïnoue à des espaces de parole institutionnels nationaux, le discours officiel reste inchangé. Dans un contexte de globalisation et de « glocalisation62 », les acteurs aïnous se tournent vers les institutions supranationales dès les années 1980, où leurs revendications prennent une teinte résolument autochtoniste.

• 63 https://treaties.un.org/doc/Publication/UNTS/Volume%20999/volume-999-I-14668-French.pdf.
• 64 http://www.mofa.go.jp/policy/human/civil_rep8011.pdf.

25En 1979, le Japon ratifie le Pacte international relatif aux droits civils et politiques du Comité des droits de l’homme des Nations unies, et l’intègre dans son droit interne. L’article 27 dispose que dans les pays signataires où existent des minorités ethniques, religieuses ou linguistiques, les membres de ces minorités ne doivent pas se voir refuser le droit de jouir de leur propre culture, de pratiquer leur religion ou d’utiliser leur propre langue63. Malgré cela, dans son premier rapport soumis à la Commission en 1980, le Japon nie encore officiellement l’existence en son sein de minorités ethniques en affirmant que « de telles minorités n’existent pas au Japon64 ».

• 65 Voir Hall & Fenelon 2009 ; Larson et al. 2008.
• 66 Voir Irimoto 2000 et Chesneau 2002.

26Cependant, grâce à la création d’un groupe de réflexion sur les peuples autochtones au sein des Nations unies (Working Group on Indigenous Populations, ou WGIP) en 1982, les mécanismes de dialogue mis en place entre les institutions onusiennes et les pays membres ont permis aux requêtes autochtones d’influer sur les interactions entre la politique intérieure et extérieure des États. En outre, les interactions entre représentants locaux de différents pays au niveau international, formant un autre mécanisme supranational que le théoricien Roland Robertson qualifie de « glocalisation », permettent la création de solidarités communautaires transnationales et de groupes de discussions chapeautés par des instances supranationales, qui démultiplient à leur tour les espaces de parole à l’échelle internationale (Robertson 1995 : 25-44). Via le dialogue avec d’autres minorités – en particulier les Maoris, les Samis, les Amérindiens et les Premières Nations d’Amérique du Nord – et la représentativité internationale, les Aïnous cherchent à atteindre une reconnaissance au niveau international, puis national, grâce au statut de population autochtone65. En jouant sur l’interdépendance des déclarations officielles japonaises sur les plans interne et international, ainsi que sur les solidarités transnationales, les représentants aïnous incitent le gouvernement à reconnaître leur identité autochtone66.

• 67 « En ce qui concerne la question du peuple aïnou soulevée en lien avec l’article 27 du Pacte, ils d (...)
• 68 D’après le (b) du paragraphe 1 de l’article 1 de la partie I, elle « s’applique aux peuples dans le (...)
• 69 http://www.ilo.org/dyn/normlex/fr/f?p=NORMLEXPUB:12100:0::NO::P12100_ILO_CODE:C169 (dernière consul (...)

27En 1987, l’Association Utari de Hokkaidō (le nom adopté par l’Association des Aïnous de Hokkaidō entre 1961 et 2009) s’exprime pour la première fois sur la scène internationale en participant au WGIP ; les Aïnous sont reconnus par la communauté internationale comme peuple autochtone du Japon. Il s’ensuit une évolution de la position officielle du Japon : dans son troisième rapport remis en 1991, ce dernier reconnaît que les Aïnous correspondent à la définition de « minorité » (shōsū minzoku 少数 民族) telle qu’elle est présentée par l’article 2767. Toutefois, il n’y est toujours pas question d’autochtonie, dont les statuts ont été définis deux ans plus tôt par la Convention n° 169 de l’Organisation internationale du travail relative aux populations autochtones et tribales des États indépendants. L’autochtonie y a pour critères fondamentaux l’antériorité historique de l’occupation d’un territoire donné68 et « le sentiment d’appartenance indigène ou tribale [doit être] considéré comme un critère fondamental pour déterminer les groupes auxquels s’appliquent les dispositions de la présente convention69 ».

• 70 Discours disponible en intégralité en japonais à l’adresse suivante : https://www.ainu-assn.or.jp/u (...)
• 71 Ibid.
• 72 À ce sujet, voir les sites internet du ministère des Affaires étrangères, du gouvernement de Hokkai (...)

28L’année 1993 est déclarée « Année internationale des peuples indigènes » par les Nations unies. Lors de son ouverture officielle devant l’assemblée générale le 10 décembre 1992, Nomura Giichi 野村義一 (1914-2008), président de l’Association Utari, est invité à prendre la parole. Il s’exprime en ces termes : « Je ne suis pas venu pour m’appesantir sur le passé […]. Nous ne cherchons pas à créer de nouveaux États par le biais desquels nous nous opposerions aux États déjà existants. Nous cherchons à obtenir, grâce à nos valeurs traditionnelles, la création et le développement d’une société dans laquelle tous les peuples pourraient vivre ensemble et dans la dignité70. » Il souligne là un fait important : les Aïnous cherchent à agir en adéquation avec l’intégrité territoriale japonaise, mais ils réclament à l’ONU la mise en place de textes qui garantissent les droits des peuples autochtones. En effet, à cette époque, malgré l’existence d’un groupe de réflexion dédié, en dehors de la Convention ILO n° 169, il n’existe aucun texte onusien relatif à ces droits71. Les moutures se succèdent et de nombreuses versions sont rejetées. Dans le cas du Japon, la pierre d’achoppement se situe au niveau de la préservation de l’intégrité territoriale et d’un possible droit à l’autodétermination (Stevens 2008 : 139), a fortiori dans le voisinage des Kouriles méridionales, anciennement peuplées par les Aïnous, aujourd’hui partie intégrante de la Fédération de Russie, mais dont la souveraineté russe est justement remise en question par le gouvernement japonais72.

• 73 Voir Siddle 2002 : 405-423 ; Stevens 2014 : 200-222 ; Kawashima 2004.

30Dix ans après l’expropriation de Kayano et Kaizawa, l’année 1997 fait coïncider l’achèvement du barrage et la remise de la décision du tribunal de Sapporo. La déclaration indique que la « minorité aïnoue possède des pratiques culturelles ethniques distinctes qu’elle est en droit de pratiquer » (Levin 1999 : 28). Elle évoque par ailleurs l’histoire des Aïnous qui « ont habité Hokkaidō et ont maintenu leur culture et leur identité distinctes avant que le Japon n’étende son pouvoir sur eux » (ibid., 32). Le statut de minorité ethnique des Aïnous ne fait donc plus aucun doute sur le plan juridique et, bien que la décision n’aborde pas de front la question de l’autochtonie, elle y fait allusion : le tribunal suggère en effet « une démarche significative visant à préserver les droits spécifiques des peuples autochtones » (Chesneau 2002 : 53). En mai 1997, la loi pour la Promotion de la culture aïnoue et pour la dissémination des connaissances concernant les traditions aïnoues (Ainu bunka no shinkō narabi ni Ainu no dentō nado ni kansuru chishiki no fukyū oyobi keihatsu ni kansuru hōritsu アイヌ文化の振興並びにアイヌの伝統等に関する知識の普及及び啓発に関する法律) est votée, abrogeant de jure la loi de Protection vieille de près d’un siècle, et reconnaissant officiellement les Aïnous comme une minorité. Son contenu s’attache à mettre en place un cadre administratif et juridique pour soutenir les initiatives nationales73. Toutefois, le statut d’autochtone des Aïnous n’est toujours pas reconnu.

• 74 Le texte de cette déclaration est consultable dans son intégralité à l’adresse suivante : https://w (...)

31Une décennie plus tard, l’article 46 de la dernière mouture de la déclaration des Droits des peuples autochtones indique « qu’aucune disposition de la présente déclaration ne peut être interprétée comme […] autorisant ou encourageant aucun acte ayant pour effet de détruire ou d’amoindrir, totalement ou partiellement, l’intégrité territoriale ou l’unité politique d’un État souverain et indépendant74 ». Le Japon la ratifie alors, mais sans pour autant désigner officiellement les Aïnous comme des autochtones.

• 75 À ce sujet, voir Lewallen 2008.
• 76 http://www.sangiin.go.jp/japanese/gianjoho/ketsugi/169/080606-2.html.
• 77 Quelques rares mouvements radicaux, dont le Comité d’action national Pirika (Pirika zenkoku jikkō i (...)

32En 2008, un sommet international des peuples autochtones a lieu en Ainu moshir (« pays aïnou », c’est-à-dire Hokkaidō) durant les trois jours précédant le sommet du G8 à Tōyako 洞爺湖75. Sous la pression des associations aïnoues et sous les feux des projecteurs mondiaux, le 6 juin, la Diète vote à l’unanimité une résolution demandant au gouvernement de reconnaître officiellement les Aïnous en tant que peuple autochtone du Japon (Ainu minzoku o senjū minzoku to suru koto o motomeru ketsugi アイヌ民族を先住民族とすることを求める決議76), cent trente ans après avoir été déclarés « anciens indigènes ». Faisant écho aux paroles de Nomura seize ans plus tôt, cette demande de reconnaissance est sans aucun doute fondée sur des accords préalables avec les associations aïnoues (Utari en tête), selon lesquelles l’exercice de leurs droits en tant qu’autochtones serait limité à une sphère apolitique (Bukh 2010 : 45) : aucune compensation financière ne serait exigée et aucune revendication autonomiste ou territoriale ne serait exprimée77.

• 78 https://ich.unesco.org/en/RL/traditional-ainu-dance-00278.
• 79 Voir les articles du 29 novembre 2018 sur les sites des journaux Mainichi shinbun 毎日新聞 et Hokkaidō (...)

33En outre, quelques semaines plus tard, le 26 août, la Fédération de Hokkaidō pour la préservation de la danse traditionnelle aïnoue (Hokkaidō Ainu koshiki buyō rengō hozon-kai 北海道アイヌ古式舞踊連合保存会), au sein de l’Association des Aïnous de Hokkaidō, signe un certificat de consentement à la nomination des danses traditionnelles aïnoues en tant que candidates à l’inscription sur la Liste représentative du patrimoine culturel immatériel de l’humanité, au titre du Japon78. C’est donc sous la forme d’un patrimoine partagé que la danse traditionnelle aïnoue a été reconnue et c’est en tant que tel qu’elle participera peut-être à la cérémonie d’ouverture des Jeux olympiques de Tokyo en 2020, quelques mois seulement après l’ouverture du musée national de la Culture aïnoue (Kokuritsu Ainu minzoku hakubutsukan 国立アイヌ民族博物館) à Shiraoi, prévue en avril de la même année79.

• 80 https://www.kantei.go.jp/jp/singi/ainusuishin/policy.html.

34Ces Jeux auront d’ailleurs sans doute servi de catalyseur à la reconnaissance du statut d’autochtone de la population aïnoue. En effet, malgré la demande de la Diète en 2008, qui rappelait les engagements pris par le Japon vis-à-vis de l’ONU en tant que signataire de la déclaration, ni le gouvernement Fukuda alors au pouvoir, ni les gouvernements suivants n’ont officiellement reconnu les Aïnous comme autochtones. Il aura fallu attendre un siècle et demi après l’annexion de leur territoire pour que le gouvernement Abe leur accorde le statut d’autochtone en février 2019, dans le cadre de la mise en place d’une nouvelle loi (loi de Promotion de mesures visant à réaliser une société respectant la fierté des Aïnous, Ainu no hitobito no hokori ga sonchō sareru shakai o jitsugen suru tame no shisaku no suishin ni kansuru hōritsu shikōrei アイヌの人々の誇りが尊重される社会を実現するための施策の推進に関する法律施行令80).