• 1 Este trabajo se inscribe en el marco de una investigación doctoral desarrollada gracias al programa (...)
• 2 Para un acercamiento al estudio en torno al proceso por el cual una creencia o un testimonio espiri (...)

1Con lo que se ha dado en llamar Transición política se abrió en España un proceso en el que se diseñó el paso de un modelo de Estado dictatorial a uno democrático, en los primeros años, y de consolidación de esta democracia, en los años posteriores. Junto a los diferentes ámbitos en los que cabe centrarse para analizar este proceso, ya sea desde una perspectiva meramente política, social, o económica, existe un tema de gran importancia: me refiero al hecho religioso. Aunque más que al hecho religioso entendido este como fenómeno cultural, al papel que la institución eclesial, la Iglesia católica, tuvo en aquel proceso. Porque es cuestión diferente, y se tiende a confundir, de qué manera una organización determinada, en este caso la Iglesia católica, se atribuye la capacidad de trasladar al ámbito normativo aquel hecho religioso, asunto que seguramente exceda las coordenadas limitadas de una institución, más allá de ciertas pretensiones que pueda atribuirse. En este sentido habría que diferenciar entre «religión» (las referencias al hecho religioso como fenómeno cultural) y lo que sería cierta forma de clericalismo (la pretensión de apropiarse aquel fenómeno cultural y utilizarlo como argumento político y normativo)2.

2Decía, por tanto, que el papel de la Iglesia católica en la Transición y en la posterior consolidación democrática fue importante. Y no podía ser de otra manera: la historia de la Iglesia católica y la historia de España se imbrican de tal manera que es difícil separar el desarrollo histórico de ambas. En este sentido, me atrevería a decir que tradicionalmente la Iglesia católica se ha definido (hablamos del caso español) en cuanto a su relación con el poder secular del Estado. Ha sido la Iglesia en España clara legitimadora en la mayoría de los casos de la política estatal, función legitimadora que, exceptuado algún periodo como el de la II República, ha permanecido hasta el final del franquismo. Evidentemente, la función de la Iglesia católica no podía dejar de ser importante en el contexto histórico que se abrió con el final del franquismo en España.

• 3 Evidentemente, y como ocurre con el resto de instituciones políticas, en el seno de la Iglesia exis (...)
• 4 DE CARLI, Romina, «El derecho a la libertad religiosa en la democratización en España», in Historia (...)
• 5 GRAZIANO, Manlio, El siglo católico: la estrategia geopolítica de la Iglesia, Barcelona, RBA, 2012, (...)

3Un sistema democrático homologable al del resto de democracias europeas como el que se intentó implantar en España, trajo consigo una serie de exigencias políticas que afectaron necesariamente a la cuestión religiosa. Y la libertad religiosa, su constitucionalización, la aceptación de la misma por parte de los agentes involucrados, o la forma de entenderla por parte de esos agentes, cumplió una función primordial en aquel proceso. Libertad religiosa, reflexión en torno a la misma, que ponía en juego elementos que iban más allá del mero hecho religioso, elementos que entroncaban de lleno con lo cultural, con lo filosófico, y, en definitiva, con lo político. La Iglesia católica3, en este sentido, se convirtió en agente político, y como tal hay que entenderla. Y podemos hacerlo desde dos perspectivas que se involucran: en un primer sentido, podemos estudiar a la Iglesia católica en tanto dispone de una administración estatal con forma de monarquía absoluta, organizada alrededor de la Santa Sede, Estado Soberano, y de jerarquías eclesiásticas nacionales organizadas a través de las diferentes Conferencias episcopales, y que constituyen su ramificación territorial en el resto mundo. En este sentido cabría entenderla como un Estado dentro del Estado4. Estudiándola así, la Iglesia católica se nos presenta como un organismo político mucho mejor preparado no sólo que otras religiones, sino también que otras instituciones políticas: la Iglesia dispone de una experiencia milenaria, de un profundo arraigo local y de una organización administrativa que va de lo local a lo internacional de forma tal que posiblemente ningún otro organismo público pueda igualar5. En un segundo sentido, relacionado, a su vez, con el anterior, la Iglesia católica construye discursos que la legitiman e imaginarios políticos que fundamentan su posterior acción social y política.

• 6 PÉREZ LEDESMA, Manuel, SIERRA, María (eds.), Culturas políticas: teoría e historia, Zaragoza, Insti (...)

4La historia del desarrollo de la libertad religiosa en España cabe entenderla, por tanto, como una historia política que, desde la perspectiva de la historia cultural de lo político, nos obliga a preguntarnos por los imaginarios que la marcan, por la exégesis de esos mismos imaginarios, por los agentes que la implementan, y por las consecuencias prácticas derivadas de las mismas6. En este trabajo analizaré este proceso centrándome en la libertad religiosa entendida precisamente como parte del imaginario político que una institución determinada, la Iglesia católica, despliega con el fin de fundamentar y legitimar su acción política.

• 7 TAMAYO, Juan José, «Iglesia católica y Estado laico», in Revista CIDOB d’afers internacionals, 77, (...)

6De qué habla la Iglesia cuando lo hace de libertad religiosa. Cómo entender aquellas contradicciones señaladas por los mismos grupos católicos más aperturistas7. Parecería que la jerarquía eclesial exige un trato de favor desde las instituciones públicas y lo hace precisamente acudiendo a la defensa de aquella libertad religiosa que parecería poner en cuestión ese trato de favor. A mi entender, esta contracción nace de la confusión entre dos concepciones distintas de libertad religiosa: por un lado, la libertad religiosa fundada en la Declaración Universal de los Derechos Humanos, noción con base en la libertad de conciencia, y por otro, la libertad religiosa aceptada y promulgada por la Iglesia católica en el Concilio Vaticano II.

• 8 ALBERIGO, Giuseppe, Historia del Concilio Vaticano II, vol. 1, Salamanca, Petter-Sígueme, 1999.
• 9 LORTZ, Joseph, Historia de la Iglesia en la perspectiva de la historia del pensamiento, Madrid, Edi (...)
• 10 Para un acercamiento más detenido al debate conciliar en torno a la aprobación de la Dignitatis Hum (...)

7De qué libertad religiosa estamos hablando cuando nos referimos a la promulgada por el Concilio Vaticano II. Como señaló su primer relator en el mismo concilio, Emile Joseph de Smedt, la Dignitatis Humanae fue una declaración extraordinariamente innovadora, portadora de grandes esperanzas. Pero más allá del entusiasmo en las propias filas, y más allá de aquella lectura que hace del Concilio vaticano II un acontecimiento8, la Declaración sobre la libertad religiosa debe estudiarse en continuidad con la tradición intelectual que la precede. En lo que aquí respecta, y ciñéndonos al periodo conciliar, fue en 1960 cuando, reunidos en Friburgo, en el ámbito de una subcomisión del Secretariado para la Unidad de los Cristianos, se elaboró el conocido como Documento de Friburgo. Los temas tratados fueron la tolerancia, las relaciones entre los católicos y los no creyentes, y las relaciones Iglesia-Estado. El texto recuerda en algunos aspectos la teoría de la tesis y la hipótesis, teoría acuñada en la segunda mitad del siglo XIX por el obispo francés Félix Dupanloup9, esto es, tesis: en el orden de los principios, solo la Verdad tiene derecho a ser reconocida por el Estado; hipótesis: en el orden histórico concreto, se asume el principio de la tolerancia. Dos años después, en junio de 1962, un segundo documento, Sobre las relaciones entre la Iglesia y el Estado y sobre la tolerancia religiosa, fue presentado en la Comisión Central del Concilio (12-20 junio de 1962), documento que constituyó el quinto capítulo del Decreto sobre el ecumenismo. En este caso se puso el acento en la dignidad de la persona a partir de la propia conciencia, que cabía respetar aunque hubiera caído en el error, lo que constituyó una novedad importante, como luego veremos. En 1964 el texto se convirtió en una declaración independiente, y sería aprobado en diciembre de 1965, tras un duro proceso de debate. Debate en el que los obispos españoles intervinieron, conscientes de la importancia de una declaración que diese acogida a la libertad religiosa podría tener en un contexto como el español de aquellos años10. Es interesante en este punto resaltar una de las aportaciones del obispo de Valladolid, García Goldáraz, que resume muy bien las contradicciones que una declaración tal podría implicar para la mentalidad católica, señalando que si se cree en la religión revelada, y se actúa de buena fe, la libertad religiosa no podría aceptarse en ninguna circunstancia.

• 12 «Declaración Nostra Aetate sobre las relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas», in (...)

9También en la Declaración sobre las relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas se afirma que el Judaísmo, el Islam y las religiones Hinduista y Budista han conservado elementos muy apreciables de la verdad religiosa, y «no pocas veces reflejan un destello de aquella Verdad que ilumina a todos los hombres»12.

• 16 MINNERATH, Roland, Le droit de l’Eglise à la liberté: du Sillabus à Vatican II, Paris, Beauchesne, (...)

15De esta forma quedará constituida una formulación que tiene poco que ver con la libertad de pensamiento, conciencia y religión expuesta en la Declaración Universal de los Derechos Humanos. Una libertad religiosa que, al fin y al cabo, es una libertad para dejar hacer lo que la institución eclesial crea conveniente en el espacio público, y una libertad claramente mediada por el magisterio de la Iglesia en su aspecto individual. En este sentido, y como señala Roland Minnerath, esta noción católica de libertad religiosa, cabría entenderla como una puesta al día de la clásica libertas ecclesiae16. O, como su aplicación en el contexto español permite interpretar, como una actualización de la citada teoría de la tesis y la hipótesis: en un contexto histórico y social que permite la obtención de privilegios frente a otras creencias, como en el caso español, la tesis se antepone a la hipótesis. Lo iremos viendo.

• 18 MARTÍNEZ DE PISÓN, José, El derecho a la educación y a la libertad de enseñanza, Madrid, Dikynson, (...)

17Varias cosas a resaltar. La primera, la utilización del argumento sociológico para fundamentar la que debería ser una posición de privilegio de la Iglesia católica en España, razón por la cual, la Constitución no la podía dejar de lado. Los obispos se debieron sentir satisfechos cuando comprobaron que en la cláusula 3ª del artículo 16º se citaba expresamente a la Iglesia católica, dando por bueno el argumento sociológico antes expuesto y que tantas veces volvería a utilizar en el futuro. También el artículo 27 que trata el asunto de la educación satisfacía una de las demandas de la Iglesia al reconocer el derecho de los padres a asegurar la formación religiosa y moral de sus hijos. De la misma forma reconocía el derecho de personas y grupos de personas a crear y mantener colegios, lo cual, aunque con alguna ambigüedad, beneficiaba a los colegios religiosos18.

• 19 CORRAL SALVADOR, Carlos, Acuerdos España-Santa Sede (1976-1994), Madrid, BAC, 2000.

18Es interesante hacer mención a los acuerdos que debían realizarse entre la Iglesia y el Estado, como apuntan en el comunicado antes citado. Las negociaciones que llevaron a estos acuerdos empezaron en 1976, con la renuncia por parte del Rey al privilegio de patronato eclesiástico, y se extendieron hasta 1979, año en que se firmaron. El proceso negociador estuvo formado por nueve comisiones técnicas, cuatro en representación del Vaticano y cinco del gobierno. Unas negociaciones que, evidentemente, se estaban llevando a cabo en medio de la negociación que daría forma a la Constitución, y que llevó a algunos diputados socialistas a plantear la pregunta sobre la legitimidad de aquellos acuerdos y sobre su compatibilidad con una Constitución aún no escrita ni aprobada en Cortes. Finalmente se firmarían los acuerdos que hoy conocemos como los Acuerdos entre el Estado español y la Santa sede, y que a efectos prácticos constituyeron un nuevo Concordato19.

• 20 CEBRIÁ GARCÍA, María Dolores, La Autofinanciación de la Iglesia católica en España. Límites y posib (...)
• 21 «La Comisión Europea exige que España aplique el IVA a la Iglesia», in El País, 17 diciembre 2005.
• 22 CASTELLÁ, Santiago, «Educación y laicidad: algunas reflexiones sobre los impedimentos a la laicidad (...)

19Este régimen concordatario está compuesto por un grupo de cuatro acuerdos, aún hoy vigentes. El Acuerdo sobre Asuntos Jurídicos establece un régimen estatutario singular para la Iglesia, al margen de la Ley Orgánica de Libertad Religiosa, aprobada en 1980, y que no tiene ninguna otra confesión en España. El Acuerdo sobre Asuntos Económicos, firmado pese a que la Constitución de 1978 no reconoce, como anteriores Constituciones, que el Estado asume el mantenimiento de confesión alguna, establece un sistema de financiación que, si bien en principio iba a ser transitorio, es el que hoy, con algunas modificaciones puntuales, sigue funcionando20.Régimen de financiación que, por cierto, debido a los privilegios que garantiza para la Iglesia católica, ha sido denunciado en desde las instituciones europeas21. El Acuerdo sobre Asuntos Educativos y Culturales mantuvo la obligada incorporación a los planes de estudio oficiales del Estado de la asignatura de Religión Católica como asignatura fundamental, y estableció para el Estado la obligatoriedad de contratar y pagar a miles de profesores de la asignatura de religión con un partida al margen de la asignación presupuestaria y no prevista en el acuerdo22. Finalmente el Acuerdo sobre Asistencia Religiosa a las Fuerzas Armadas, mantiene la arcaica figura del derecho de presentación de obispos por parte del Gobierno para su designación por el Vaticano, en este caso, el nombramiento del vicario general castrense.

• 23 PUENTE EGIDO, José, «Los Acuerdos entre España y la Santa Sede dentro del sistema judicial español. (...)

20Más allá del contenido de estos acuerdos, para cuyo análisis aquí no tenemos espacio, es interesante hacer mención a algunas de sus consecuencias. Y una primera, y muy importante, es la que hace referencia a la soberanía del Estado en temas tan importantes como la defensa, protección y promoción de los derechos y libertades fundamentales de sus ciudadanos. Porque esta soberanía queda recortada cuando estos acuerdos están sometidos a la fórmula de los Tratados internacionales, lo que garantiza la imposibilidad de su supresión unilateralmente. Esta es una diferencia fundamental con los acuerdos que se firmarán en 1992 con otras confesiones religiosas, que no siguen la forma de los Tratados internacionales, y en los cuales el protagonismo viene dado a los derechos fundamentales de los ciudadanos, en especial al de libertad de conciencia. Con este segundo tipo de relación el Estado prescinde de cualquier tipo de atadura en cuanto a su soberanía, siendo posible que los acuerdos sean afectados por nuevas leyes, ya sean de iniciativa gubernamental o parlamentaria, algo que no puede ocurrir con los acuerdos firmados con la Santa Sede23.

• 24 LLAMAZARES FERNÁNDEZ, Dionisio, Derecho a la libertad de Conciencia, Madrid, Civitas, 2002.

21Con los acuerdos firmados con la Iglesia católica, por tanto, se bascula hacia una consideración que podríamos llamar “comunitarista”, mientras que con el resto de confesiones se sigue una concepción liberal o individualista. En este sentido, parecería que, aceptando las posiciones comunitaristas, y en relación a los acuerdos con la Santa Sede, se puso el acento en el grupo, dándole prioridad sobre los sujetos, con los riesgos de dominación de aquel sobre estos que, sobre todo en el ámbito religioso, esto puede conllevar24.

• 25 LLAMAZARES FERNÁNDEZ, Dionisio, Derecho a la Libertad de Conciencia, vol. I, Libertad de Conciencia (...)

22Más allá de las implicaciones que la aceptación de la perspectiva comunitarista pudiera acarrear aplicados a los grupos religiosos, en este punto es necesario detenernos y prestar atención a la utilización de una serie de conceptos que determinan en muchos casos las posiciones políticas y legales de los agentes que estudiamos. Porque en torno a conceptos como laicismo, laicidad y, sobre todo, laicidad positiva, se entretejen intereses políticos, por lo que su utilización en el debate público nos descubre posiciones ideológicas de fondo25. La positivización de una u otra doctrina en el ordenamiento legal, responde en un primer momento a estos debates conceptuales. A qué nos referimos, por tanto, cuando hablamos de laicidad positiva. Es este un concepto que introdujo el Tribunal Constitucional en el 2001 como manifestación de la neutralidad estatal ante la religión:

• 27 RUIZ MIGUEL, Alfonso,«Laicidad, religiones e igualdad», in Anuario de la Facultad de Derecho de la (...)

23Qué entender, así, por laicidad positiva. La sentencia relaciona la aconfesionalidad con este tipo de laicidad, como una «actitud positiva respecto del ejercicio colectivo de la libertad religiosa», lo que para el Tribunal Constitucional tiene, al menos, tres implicaciones: la primera, que como «especial expresión de tal actitud positiva respecto del ejercicio colectivo de la libertad religiosa» el artículo 16.3 de la Constitución «ordena a los poderes públicos mantener las consiguientes relaciones de cooperación con la Iglesia católica y las demás confesiones»; la segunda, que el Estado está obligado a adoptar una «perspectiva asistencial o prestacional» hacia las comunidades religiosas; y tercera, que las medidas derivadas de los Acuerdos con la Santa Sede (1979), y la Ley de Libertad Religiosa (1980), como el ofrecimiento de una asignatura de religión católica en la enseñanza pública, especial apoyo a la asistencia religiosa, en principio solo católica, en cárceles, hospitales, etc., son expresión «constitucionalmente obligada» de tal concepto de laicidad positiva27.

• 28 OLLERO, Andrés, Un Estado laico. Libertad religiosa en perspectiva constitucional, Cizur Menor, Tho (...)
• 29 RUIZ MIGUEL, Alfonso, NAVARRO VALLS, Rafael, Laicismo y Constitución, Madrid, Fundación Coloquio Ju (...)
• 30 DÍAZ BURILLO, Vicente Jesús, Cristianizar la modernidad: la política católica postconciliar, in Cul (...)

24Existe cierta confusión en torno a este concepto. Un primer modo de entenderlo, de carácter descriptivo, hace referencia a un deber, a una conducta que se caracteriza por su carácter activo, en contraposición a pasivo, que es el sentido utilizado cuando se habla de deberes positivos, como deberes de hacer, en contraste con los deberes negativos o prohibiciones. En este primer sentido, el carácter de la laicidad positiva estaría en relación con los derechos de segunda generación. El segundo significado es de carácter valorativo, y parte de considerar buena una acción conforme a principios o por sus efectos, en contraste con el carácter negativo en cuanto nocivo que podrían tener las figuras opuestas. A mi entender, se tienden a confundir ambos significados, bajo el presupuesto de que las medidas activas por parte del Estado en apoyo a ciertas confesiones religiosas constituyen la única forma adecuada de entender la neutralidad. Evidentemente la segunda acepción del concepto de laicidad positiva parte de un prejuicio que, por contraste, califica las opciones no religiosas de, no ya negativas, pero sí no tan positivas para la convivencia dentro de la sociedad civil. En este sentido, no han faltado quienes han querido ver una ratificación de la tesis de que la Constitución hace una valoración positiva del hecho religioso en cuanto tal28. Pero lo que la Constitución considera un valor es la libertad misma para creer una cosa o la otra, es decir, el derecho fundamental. Sin embargo, lo que está claro es que con esa sentencia, el Tribunal Constitucional «constitucionaliza» la «laicidad positiva»29, lo que, a mi entender, es resultado de todo un programa político y la consecuencia de una serie de presiones que durante la transición y la consolidación democrática han surtido su efecto30.

• 32 PEÑA-RUIZ, Henri, La emancipación laica, Madrid, Laberinto, 2001.

26Me atrevería a decir que aquí existe alguna confusión, seguro que inocente. Porque el laicismo ni es hostil ni enfrenta como su contrario a la «sana laicidad». De hecho, en mi opinión, la laicidad es el objetivo que se persigue con el laicismo, entendido este como las acciones que se llevan a cabo para conseguir aquella. El laicismo hay que contemplarlo como un proceso histórico, y como tal no es un dogma, sino que adquiere las características que el lugar y las circunstancias exigen. En este sentido, por ejemplo, en un contexto en que la Iglesia católica condena la Declaración de los Derechos del Hombre por boca de Pio VI y más adelante por Pio IX, en el documento Syllabus Errorum (1864), los defensores de aquellas ideas condenadas por la Iglesia y apoyados en un laicismo combativo, identificaron a la Iglesia como enemiga de la libertad y la democracia. Por tanto, hay que tratar con cautela el término laicismo, y no generalizar de una manera precrítica con el fin de descalificar a todo un movimiento que tiene unos antecedentes muy dignos en el movimiento ilustrado europeo32.

• 33 Tribunal Constitucional, Sentencia nº 24/1982, de 13 de mayo, FJ 1, párrafos 1-2.
• 34 Tribunal Constitucional, Sentencia nº 340/1993, de 16 de noviembre, FJ 4, A y D; y Sentencia nº 24 (...)

27La laicidad, por tanto, es el objetivo del laicismo. Y la laicidad la podemos entender como un principio de derecho político. Pone en juego un ideal universalista de organización de la ciudad y el dispositivo jurídico que hace posible su realización concreta. Dicho dispositivo es el de la separación, que emancipa el conjunto de las instituciones públicas, principalmente el Estado, de las iglesias, liberando a estas, a su vez, de toda injerencia política. Implica, por tanto, la separación como componente de la laicidad (al que habrá que unir el de la neutralidad) no confusión ni de sujetos, ni de funciones (actividades y fines)33. El objetivo fundamental de la separación no es otro que garantizar al Estado y a la Iglesia plena autonomía en el ámbito de sus competencias propias. Señala el Tribunal Constitucional dos consecuencias importantes derivadas de estos planteamientos: 1) No equiparabilidad, desde el punto de vista de su estatus jurídico, en el ámbito del Derecho del Estado de las Iglesias, confesiones o instituciones religiosas o eclesiásticas con las Instituciones públicas. No son corporaciones de derecho público, sino instituciones, fundaciones o asociaciones privadas, desprovistas de cualquier prerrogativa pública; 2) los criterios e intereses religiosos no pueden erigirse en parámetros para medir las justicia o injusticia de las decisiones de los poderes públicos34. O lo que es lo mismo, desde ningún supuesto altar moral se está legitimado para enjuiciar acciones que incumban a quienes no compartan determinado credo religioso.

• 35 Tribunal Constitucional, Sentencia nº 5/1981, de 13 de febrero, FJ 9, pár. 9; y STC 177/1996, de 11 (...)

28La «sana»laicidad implica, por tanto, separación política, pero también separación moral, como señaló el Tribunal Constitucional en 1982 y 1993, aspecto este de gran importancia. La neutralidad es otro de los componentes de la laicidad. En relación a esta, podríamos decir que su función es evitar cualquier atisbo de discriminación, positiva o negativa, en los ciudadanos como consecuencia de que sus creencias o convicciones sean unas u otras35. Esta neutralidad exige que desde el Estado no se prime ningún credo por encima de otro.

• 36 «El cardenal Rouco afirma que «España será cristiana y católica o dejará de existir como tal»», in (...)
• 37 Identificación que, salvando las distancias, nos recuerda a aquella representada por el nacionalcat (...)

30Cómo se argumenta este trato de favor a la Iglesia católica y cómo lo defienden los beneficiados. El argumento más utilizado tiene dos vertientes: una primera, que podemos llamar sociológica; y una segunda que vamos a llamar histórica. Según la primera vertiente, y aceptando que la mayor parte de la población en España es católica, se sigue que la administración debe tener en cuenta a esta masa de católicos y legislar de acuerdo con sus preferencias morales. La segunda vertiente del argumento hace referencia a la histórica identificación católica de todos los españoles y de la nación española, suponiendo su olvido y renuncia una pérdida de raíces y de identidad que golpearía de lleno a la misma idea de España como nación. Ejemplo de esto último nos lo ofrece el por aquel entonces presidente de la Conferencia Episcopal Española, Cardenal Antonio María Rouco Varela, quien en 2005, en Zaragoza, donde se celebraba el 150 aniversario de la proclamación del dogma de la Inmaculada Concepción y el primer centenario de la coronación de la Virgen del Pilar, celebrando una catequesis, afirmó que «España será cristiana y católica o dejará de existir como tal», añadiendo que si España pierde sus raíces cristianas «no solo dejará de ser cristiana-católica, sino que dejará de ser España»36. Esta identificación de España con el catolicismo37 debe tener unas consecuencias, y estas se aprecian muy bien cuando se avecinan elecciones. Ante la convocatoria de elecciones municipales y autonómicas en 2011, y como es costumbre desde que se vienen celebrando elecciones en España, la Conferencia Episcopal, en este caso los obispos de la provincia eclesiástica de Madrid, recuerdan algunos principios básicos que todo católico debe tener presente antes de meter su papeleta en la urna. Así:

• 39 En 1980 un 89% de los españoles se definían como católicos (de los cuales un 50% lo hacía como cató (...)

31La religión católica ha configurado nuestra historia, nuestra cultura, nuestra moral, y de ahí se sigue que se respete, por encima de las otras religiones, a la católica. Pero este argumento se puede poner en duda. Primero, porque la sociedad ha cambiado mucho en los últimos treinta años, produciéndose un incremento del número de ciudadanos pertenecientes a otras confesiones religiosas diferentes a la católica, como del número de ciudadanos que no se adhieren a confesión religiosa alguna39. Y, segundo, según hemos venido viendo en los primeros apartados, un sistema democrático que, por su no identificación con religión alguna, exige separación y neutralidad en relación al hecho religioso, no se puede permitir tutelar ningún credo por encima de otro. Solamente desde una tergiversación malintencionada de esta neutralidad en términos de laicidad positiva se podría entender este trato de favor a una determinada confesión, y se haría al precio de desnaturalizar esta misma neutralidad. Supondría, en este sentido, tratar desigualmente el derecho de todos a la libertad de conciencia y religión, lo que supondría, a su vez, la aceptación de la teoría conforme a la cual la cantidad de ciudadanos que practican una creencia determinan también la cuantía y calidad de sus derechos personales en materia de religión y conciencia.

• 40 La Razón, 24 septiembre 2004.

32Pero más allá de las diferentes interpretaciones que sobre los anteriores conceptos se hagan, cabe preguntarse por la raíz intelectual de los distintos posicionamientos. Y aquí el cardenal Julián Herranz, presidente del Consejo Pontificio para los textos legislativos del Vaticano, nos da una pista: después de denunciar el «fundamentalismo laicista» que en 2004 parecía que el gobierno de Zapatero con sus políticas estaba llevando a cabo, hizo referencia a la necesidad de colaboración para que entre todos progresara la libertad «que no se puede desligar de la verdad»40. Esta sutil referencia a la verdad esconde una fundamentación teológica de la misma. Porque qué se entiende por verdad desde una posición católica, y qué consecuencias tiene esta para la libertad y la moral.

• 41 Carta Encíclica «Veritatis Splendor» del Sumo Pontífice Juan Pablo II a todos los Obispos de la Igl (...)
• 42 Carta Encíclica «Fides et Ratio» del Sumo Pontífice Juan Pablo II a los Obispos de la Iglesia catól (...)

33Podemos acudir a dos encíclicas publicadas por Juan Pablo II, que nos pueden dar algunas pistas sobre los fundamentos teológicos de estos posicionamientos. Me refiero a Veritatis Splendor41 y a Fides et Ratio42. En esta última se plantea el problema de las relaciones de entre la fe y la razón. En toda la encíclica aparece la propuesta del ejercicio de la razón y la filosofía. La filosofía es entendida como ejercicio de la razón, una razón sistemática, que busca la verdad, que construye sistemas y que promueve el avance del saber. En este sentido, hay que ser cauteloso, prudente, para no caer en cierta soberbia filosófica, pretendiendo acaparar el saber absoluto. La verdad se busca, debe ser el fin del indagar filosófico, fin al que nunca se llega y que nos espolea para seguir buscando y progresando. Es un buen consejo. Unas páginas más adelante nos dice la encíclica: