• 1 GUDYNAS, Eduardo, ACOSTA, Alberto, «La renovación de la crítica al desarrollo y el buen vivir como (...)
• 2 NETO, Joaquim Shiraishi, ARAÚJO, Marlon Aurélio Tapajós, «“Buen vivir”: notas de um conceito consti (...)

1In un saggio del 2011, Eduardo Gudynas e Alberto Acosta propongono una analisi di diversi movimenti emersi in America Latina che dai primi anni 2000 hanno iniziato a proporre alternative ai modelli di sviluppo convenzionali. Tali movimenti hanno fatto sì che l’America Latina diventasse il luogo d’elezione della critica della modernità neoliberista. Secondo gli autori, queste nuove correnti di pensiero critico si ispirano alle forme di conoscenza dei popoli indigeni, le cui filosofie muovono dal concetto di Buen Vivir: «Sus expresiones más conocidas remiten a Ecuador y Bolivia; en el primer caso es el Buen Vivir o sumak kawsay (en kichwa), y en el segundo, en particular el Vivir Bien o suma qamaña (en aymara) y sumak kawsay (en quéchua)»1. Per quasi due decenni, anche se non simultaneamente, in quasi tutta l’America Latina si è sviluppato un ampio dibattito circa l’opportunità o meno dell’inclusione delle popolazioni indigene e delle loro conoscenze tradizionali negli esperimenti di governance locale, nei piani dei governi o nelle carte costituzionali2.

• 3 Per “golpe bianco”, si intende l’impiego di prassi istituzionali per la deposizione di governi elet (...)

2A partire dal secondo decennio del XXI secolo, l’ascesa di governi conservatori – le cui politiche sono caratterizzate da una miscela di dottrine economiche neoliberiste, da forme di coercizione politica di stampo dittatoriale, da un uso indiscriminato delle risorse naturali e da un reazionarismo che fa profondamente leva sull’argomento religioso – ha rappresentato una battuta d’arresto per le rivendicazioni delle cosiddette «popolazioni tradizionali». Le rivendicazioni delle popolazioni indigene sono state associate, dai governi in carica, ai programmi politici dei partiti progressisti sconfitti alle urne o ai golpe bianchi3. È in questo contraddittorio contesto di trasformazioni sociali, politiche e ambientali che vanno iscritti i dibattiti sulle alternative al modello di sviluppo occidentale elaborate in America Latina. In questo articolo cercheremo di analizzare come gruppi non indigeni in senso stretto abbiano tentato di elaborare peculiari sistemi di organizzazione socio-ambientale che potessero dialogare con le condizioni concrete del capitalismo neoliberista e di come questi siano stati, da un lato, esclusi dai programmi governativi e, dall’altro, non siano stati neppure inclusi in esperienze più eterogenee classificabili sotto il concetto di Buen Vivir.

• 4 Sul tema del desenvolvimentismo – termine coniato all’interno dell’Instituto Superior de Estudos Br (...)
• 5 MORETTO, Samira Peruchi, BRANDT, Marlon, Paisagens caboclas: agricultura e criação de animais no oe (...)

3Questo lavoro ha come obiettivo principale quello di includere nella prospettiva di analisi del Buen Vivir, conformemente a come si è evoluta storicamente, il dibattito sull’esperienza dei caboclos del sud del Brasile; più specificamente, dei caboclos che vivono nell’ovest dello Stato di Santa Catarina. Le comunità caboclos verranno interpretate come gruppi subalterni in grado di proporre sistemi di organizzazione ecologica, sociale ed economica alternativi in un’era che potrebbe essere definita, con riferimento al Brasile, post-desenvolvimentista4. Verranno prese in considerazione le forme di sopravvivenza, i cambiamenti o la ricomposizione – anche se talvolta in condizione di subordinazione – dei loro modi di vivere e del loro rapporto con l’ambiente attraverso il contatto con i discendenti degli europei e i progetti di nazionalizzazione e modernizzazione5.

• 6 Ad eccezione delle Comunidades Tradicionais de Faxinais, situate nell’area rurale dello Stato del P (...)

4Sebbene il termine Buen Vivir faccia riferimento, almeno originariamente, ai popoli tradizionali dell’America ispanica, riteniamo che analoghe iniziative di autogestione e conservazione della conoscenza tradizionale diano visibilità al diritto alla vita dei subalterni. Queste tradizioni sono state incorporate e vengono tuttora riplasmate dai caboclos del Sud del Brasile, quantomeno a partire dal periodo della ridemocratizzazione politica brasiliana della metà degli anni Ottanta; a differenza di alcune popolazioni indigene latinoamericane a cui era garantito il possesso di alcuni territori o che rappresentano gruppi maggioritari in città, paesi o regioni, i caboclos dell’Oeste Catarinense non hanno a disposizione un luogo specifico che garantisca loro i meccanismi di riproduzione sociale6.

• 7 LIMA, Deborah M., «A construção histórica do termo caboclo. Sobre estruturas e representações socia (...)
• 8 Questi termini sono traducibili – con tutte le inevitabili differenze di sfumature – come “villani” (...)
• 9 RADIN, José Carlos, CORAZZA, Gentil, Dicionário histórico-social do Oeste catarinense, Chapecó, Ed. (...)
• 10 Agricoltura itinerante praticata nell’interno del Brasile [NdT].
• 11 HOLANDA, Sergio Buarque de, Caminhos e fronteiras, São Paulo, Companhia das Letras, 1994. Per compr (...)

5Storicamente, il concetto di caboclos non ha una definizione univoca dal momento che varia da un’area all’altra del Brasile. Secondo Deborah Lima, che ha analizzato la costruzione storica del termine caboclo a partire dalle strutture e dalle rappresentazioni sociali nell’Amazzonia profonda, questa parola, nella regione presa in esame, rappresenta una tipo di “commistione razziale” e fa riferimento ai figli di unioni fra bianchi e indios7. In altre aree del paese, dove alla formazione di questo meticciato compartecipavano anche gli africani ridotti in schiavitù, questi individui furono inizialmente chiamati mamelucchi; gradualmente vennero loro attribuite diverse caratterizzazioni etnocentriche, come quella di sertanejos, caipiras, caiçaras o caboclos8, a seconda della regione o di alcune caratteristiche socioculturali9. Sino agli anni Ottanta, il termine caboclo era generalmente associato a caratteristiche dispregiative, come povertà, isolamento sociale, pigrizia o criminalità. Ad esempio, i caboclos sono stati a lungo considerati come una minaccia per la conservazione dell’ambiente naturale per via della loro abitudine di ricorrere al fuoco per praticare l’agricoltura utilizzando la tecnica della coivara10, una delle pratiche agricole tradizionali11.

• 12 RADIN, José Carlos, CORAZZA, Gentil, Dicionário histórico-social do Oeste catarinense, Chapecó, Ed. (...)
• 13 Ibidem. Ancora, secondo gli autori: «Per lo più, il caboclo viveva isolato nell’entroterra e nelle (...)

6Nell’interno del Brasile meridionale, a partire dal XIX secolo, un nuovo gruppo divenne predominante nell’area occidentale dello Stato di Santa Catarina12 (cartina 1). L’insediamento dei caboclos avvenne, in una fase iniziale, lungo il Caminho das Tropas: erano infatti loro a occuparsi di trasportare le mandrie di vacche e muli presenti tra l’Argentina e lo Stato brasiliano del Rio Grande do Sul verso l’interno di quello di San Paolo. In generale, i cosiddetti caboclos erano gruppi formatisi a partire dal «surplus di popolazione delle fazende, dove si occupavano delle colture di sussistenza e avevano iniziato a occupare le aree forestali e a sfruttare l’erba mate»13.

• 14 RENK, Arlene, SAVOLDI, Adiles, Introdução, in Centro de Memória do Oeste de Santa Catarina (ed.), I (...)
• 15 POLI, Jaci, Caboclo: pioneirismo e marginalização, in CEOM (ed.), Para uma história do Oeste Catari (...)
• 16 MACHADO, Paulo Pinheiro, Lideranças do Contestado: a formação e a atuação das chefias caboclas (191 (...)
• 17 SILVA, Claiton Marcio da, «Modernizar é preciso: pensamento social e mudança rural no Brasil (1944- (...)

7Oggi la connotazione razziale del termine caboclo – coniato dai discendenti degli europei – impiegato nel contesto dell’area occidentale dello Stato di Santa Catarina è oggetto di una profonda critica. In particolare, si sta cercando di prendere le distanze dalle definizioni che hanno dominato la scena per tutto il periodo della dittatura militare, a partire dagli anni Sessanta fino agli anni Ottanta. Secondo le definizioni più recenti «non esiste un unico fenotipo in grado di caratterizzare il caboclo», ma questi vanno considerati come un’etnia che condivide valori comuni, «quali la solidarietà, l’audacia, la religiosità popolare, l’onore, un particolare rapporto con il tempo»14. Altri autori ritengono, in modo complementare, che il termine caboclo appartenga molto più alle sfere economica e sociale che a quella razziale15 o che – come sottolinea lo storico Paulo Pinheiro Machado – il termine sia più direttamente legato ai contadini poveri che vivono nell’interno del Brasile16. Le generalizzazioni hanno in qualche modo fuorviato alcuni studiosi nel corso della storia del Brasile: quando si cercava di ottenere una tipizzazione dell’uomo rurale brasiliano, talvolta lo si faceva attribuendogli caratteristiche in grado di accomunare queste persone, mentre in altre occasioni si rinveniva l’origine delle qualità delle popolazioni rurali nell’ambiente in cui vivevano, sposando così il determinismo geografico17. Tuttavia, studiosi come Arlene Renk, Jaci Poli e Paulo Pinheiro Machado sottolineano la flessibilità insita nel processo di formazione dei gruppi sociali e sostituiscono appartenenze su base etnico-razziale con nozioni ed elementi culturali. Anche secondo questi studiosi, il termine caboclo, quando riferito agli abitanti della parte occidentale dello Stato di Santa Catarina, andava a designare un gruppo che condivideva una visione del mondo spesso divergente da quella degli immigrati di origine europea che avevano colonizzato il sud del Brasile durante il XIX secolo – principalmente tedeschi, italiani e polacchi. La loro visione del mondo si basava su di un sistema di valori opposto a quelli della proprietà privata, della famiglia patriarcale e della gerarchizzazione dei rapporti di lavoro.

• 18 Le «terre devolute» corrispondevano a tutti quei terreni entrati a far parte del demanio pubblico i (...)
• 19 NODARI, Eunice Sueli, Etnicidades renegociadas: práticas socioculturais no Oeste de Santa Catarina, (...)
• 20 A titolo d’esempio si veda il lavoro di Aujor Ávila da Luz, pubblicato originariamente nel 1952: da (...)

8In passato i nuclei di colonizzazione creati nella regione montuosa del Rio Grande do Sul a partire dalla seconda metà del XIX secolo venivano incoraggiati attraverso politiche statali volte a occupare la regione di confine, oggetto di controversie territoriali soprattutto con l’Argentina. La colonizzazione venne promossa dalle compagnie colonizzatrici a seguito della stipula dell’accordo territoriale tra gli Stati di Santa Catarina e Paraná. A causa della grande quantità di «terre devolute»18 presenti nell’area meridionale del paese, il governo concesse ai colonizzatori il permesso di frazionare e vendere la terra. Nel processo di migrazione verso la regione occidentale di Santa Catarina, vennero favoriti i discendenti dei coloni tedeschi e italiani che già avevano occupato le aree nel Rio Grande do Sul, perché corrispondevano al profilo di «un popolo laborioso e affidabile»19. Questo tipo di popolamento, quindi, incentivava lo “sbiancamento” della popolazione brasiliana, sulla scia delle concezioni razziali in voga durante il XIX secolo e che, in Brasile, identificavano neri, indios e meticci come «degenerati»20.

• 21 Per approfondire l’attività dei burgreiros e SPI a Santa Catarina, cfr.: HOERHANN, Rafael Casanova (...)

9Così facendo lo Stato nazionale e le compagnie private di colonizzazione provocarono una seconda ondata di violenze nell’entroterra meridionale: dopo aver schiavizzato, sterminato o confinato le popolazioni indigene durante la conquista portoghese-spagnola del XVII e XVIII secolo, nel XX secolo vennero assoldati i bugreiros21, al fine di realizzare concretamente la “pacificazione” degli indigeni, affiancati nel loro compito dalle compagnie colonizzatrici, che si occupavano di separare ed espellere i caboclos “invasori” che – a loro giudizio – abitavano l’area senza avere la proprietà legale della terra. I caboclos e gli indios erano considerati occupanti abusivi perché non possedevano titoli che attestassero il possesso delle terre di cui e in cui vivevano; queste iniziarono quindi a essere vendute, sotto forma di lotti, ai migranti di origine europea. In questo modo lo Stato si vedeva garantita la valorizzazione di quelle aree che erano considerate parte di un «entroterra sconosciuto», così chiamato perché lontano dalla costa, dove si trovavano la capitale e i maggiori centri abitati.

• 22 Così venivano chiamate le spedizioni per l’esplorazione dell’interno del paese in epoca coloniale [ (...)
• 23 CEOM, A viagem de 1929: Oeste de Santa Catarina: documentos e leituras, Chapecó, Argos, 2005, p. 23

10A partire dalla fine del XIX secolo si era iniziato a cartografare l’area occidentale, che era difficilmente accessibile, e sebbene questi luoghi fossero già conosciuti e abitati da gruppi di indigeni, di caboclos e dei loro discendenti, nelle carte ufficiali tali regioni venivano indicate come terre sconosciute, soprattutto dalle autorità e dai nuovi gruppi che colonizzavano questi spazi. La prima visita di un governatore nella parte occidentale dello Stato giunse solamente nel 1929, con Adolfo Konder e il suo seguito. Uno dei membri della spedizione raccontò che il viaggio fu una «vera bandeira22», paragonando l’impresa a quella dei pionieri dell’epoca coloniale, «i sertões»23. Durante il viaggio vennero scattate numerose fotografie e i membri della spedizione pubblicarono diversi testi sull’impresa e sulle difficoltà incontrate nell’accesso alle terre più lontane dalla capitale dello Stato. Nell’immagine 1, si può vedere il governatore accanto al proprietario di un terreno adibito alla raccolta di mate (Ilex paraguariensis). La fotografia mostra la mescolanza di culture, caboclos e immigrati di origine europea condividevano spazi e pratiche: il proprietario di Herval aveva un cognome tedesco, Siebeneichler, ma le modalità in cui il mate veniva raccolto, così come le caratteristiche della costruzione del capanno rimandano alla cultura e alla presenza di caboclos – in linea con quanto sostenuto da Renk, Poli e Pinheiro Machado.

• 24 All’interno del dibattito accademico sulle popolazioni indigene del Sud del Brasile, studiosi come (...)

12Con l’avanzamento della colonizzazione, tra gli anni Venti e gli anni Sessanta, i caboclos furono progressivamente allontanati dalle loro terre e spinti verso aree sfavorevoli alla coltivazione o lungo corsi d’acqua. Per sopravvivere, dal momento che dovevano fronteggiare la costante riduzione di disponibilità di foreste o di terreni comuni, iniziarono a lavorare come domestici nelle fazende, nella raccolta del mate, nelle aziende di legname o nella costruzione e nel trasporto di zattere di legname: attività considerate pericolose o riservate ai subalterni. La miglior capacità di adattamento dei caboclos all’ambiente fece sì che la loro conoscenza delle erbe officinali, delle tecniche di caccia e pesca, nonché dei prodotti agricoli adatti al suolo e al clima, garantisse loro un certo vantaggio sui coloni o, quantomeno, la sopravvivenza24. Anche per questa ragione nei primi decenni di colonizzazione, i migranti di origine europea cercavano conforto nei rimedi e nelle preghiere dei caboclos e, allo stesso tempo, facevano propri molti elementi del loro stile di vita.

• 25 MORETTO, Samira Peruchi, BRANDT, Marlon, Paisagens caboclas: agricultura e criação de animais no oe (...)
• 26 Ibidem, pp. 171-172.

13Come affermano Moretto e Brandt, «le pratiche di uso e di accesso alla terra da parte della popolazione cabocla della parte occidentale di Santa Catarina plasmarono il paesaggio delle aree rurali dominate dalla foresta – fino alla prima metà dell’Ottocento»25. In questi spazi si può riconoscere una complessa rete di elementi umani e non umani «che combinavano l’uso privato e collettivo delle aree forestali, che erano legate all’allevamento di animali allo stato brado, alla raccolta di mate e all’agricoltura, costituendo quello che può essere definito un ‘paesaggio caboclo’»26.

• 27 NETO, Joaquim Shiraishi, ARAÚJO, Marlon Aurélio Tapajós, «“Buen vivir”: notas de um conceito consti (...)
• 28 Ibidem.
• 29 GUDYNAS, Eduardo, «Buen Vivir: germinando alternativas al desarrollo», in América Latina en Movimie (...)

15Il concetto di Buen Vivir è stato ufficialmente inserito nelle Costituzioni nazionali di Ecuador (2008) e Bolivia (2009) proprio per la loro capacità di proporsi come reale e realizzata alternativa all’omogeneizzazione neoliberista27. In termini generali, il dibattito accademico sul Buen Vivir è ampio, coinvolge studiosi e riviste di diverse aree come le scienze sociali, quelle amministrative, la geografia, la medicina, il diritto28. I suoi presupposti poggiano su alcuni pilastri fondamentali: la già citata alternativa al modello di sviluppo neoliberista come forma di resistenza all’omogeneizzazione culturale prodotta dalla globalizzazione, il presentarsi come contributo epistemologico proveniente del Sud del mondo. Il modo in cui questa filosofia emergente è stata tradotta in pratica ha del resto messo in mostra alcune contraddizioni: gli Stati nazionali che intendono promuovere il Buen Vivir continuano infatti a investire sui mercati e trarre profitto dalla natura,, in molti casi non preservando i gruppi tradizionali che dovrebbero tutelare29.

• 30 Cfr. CASTELLS, Manuel, O poder da identidade, São Paulo, Terra e Paz, 2002 [ed. it.: Il potere dell (...)
• 31 GUERRA, Lucas, «Globalização, desenvolvimento e buen vivir: a América Latina na construção de alter (...)
• 32 Come gli interrogativi proposti da diversi autori attraverso gli studi legati al pensiero decolonia (...)

16Il dibattito teorico emerso in America Latina affonda le sue radici nella critica postcoloniale sviluppatasi in Asia e in Africa ma presenta alcune peculiarità. All’inizio del millennio, Manuel Castells aveva già preannunciato come il fenomeno della globalizzazione, pur mirando a produrre un “villaggio globale”, stimolasse la resistenza attraverso il mantenimento o la reinvenzione delle tradizioni locali; in altre parole, benché l’architettura iniziale della globalizzazione cercasse di sortire la formazione di un soggetto universale – diciamo Occidentale – attraverso il Washington Consensus, programmi educativi o prestiti finanziari, alcuni gruppi ribadivano la loro specificità locale30. In quanto oggetto di studio, l’analisi intellettuale concorda sul riconoscimento della multidimensionalità della globalizzazione – e sull’interconnessione in un insieme complesso31 di questioni economiche, politiche, sociali, scientifiche, tecnologiche, culturali e legali – in cerca dell’omogeneità o di una universalizzazione. Questo intreccio di trasformazioni globali e attenzione alla scala locale mette assieme questioni presenti sia nei Subaltern studies32 che nel Buen Vivir, che, nel contesto latinoamericano, contribuirebbero potenzialmente all’elaborazione di un’agenda politica progressista basata su un cambio di paradigma socio-ambientale.

• 33 Sul rapporto della spedizione scientifica di Belisário Penna e Arthur Neiva cfr.: LIMA, Nísia Trind (...)

18Le radici di questo filone di studi sono legate a un gruppo di medici igienisti che, tra la fine del XIX e l’inizio del XX secolo, iniziarono a denunciare la situazione di abbandono delle popolazioni che vivevano nell’interno del Brasile. Il punto di riferimento di questa tradizione intellettuale – il libro Os Sertões, di Euclides da Cunha, pubblicato nel 1902 – ebbe ripercussioni sulle élite politiche e intellettuali, sia influenzando la formulazione delle politiche igienico-sanitarie pubbliche, sia stimolando l’interesse da parte degli studiosi nei confronti delle popolazioni “sconosciute” che abitavano l’immenso territorio occidentale33. A decenni di distanza, negli anni Cinquanta e Sessanta, si diffusero i cosiddetti “studi di comunità”, studi socio-antropologici che miravano anzitutto a prendere in esame gruppi sociali e piccole comunità dell’interno dell’America Latina o delle favelas delle grandi città. Questi studi ambivano a elaborare teorie che potessero consentire di passare, nell’analisi, dal “semplice” al “complesso”.

• 34 SILVA, Claiton Marcio da, «Modernizar é preciso: pensamento social e mudança rural no Brasil (1944- (...)
• 35 La Rivoluzione Verde rappresenta un nuovo approccio ai metodi di produzione agricola introdotto a p (...)
• 36 GUTIÉRREZ, Gustavo, A Theology of Libaration: History, Politics and Salvation, New York, Orbis Book (...)

19Ciò che spicca in questa tradizione intellettuale è proprio l’intenzione di “integrare” i subalterni nelle istituzioni nazionali. Poiché il Brasile attraversava un processo di crescente industrializzazione, questi intellettuali partivano dal presupposto che fosse il momento ideale per i caipiras o per i sertanejos per acquisire la cittadinanza brasiliana34 contrastando così le tesi razziste. In quella fase, immigrati e migranti europei – certamente più privilegiati dei gruppi nativi dell’America subtropicale – si unirono a coloro che erano storicamente esclusi, i caipiras e i sertanejos. Inizialmente “scelti” dai governi per promuovere lo “sbiancamento” e il processo di civilizzazione in Brasile, Argentina, Uruguay e Paraguay, alcuni di questi coloni furono espulsi dalle campagne durante l’avanzata della rivoluzione verde35. Tra gli altri movimenti contadini transnazionali, in questi territori ne emersero alcuni molto importanti, ancora oggi attivi, come il Movimento dos Trabalhadores Rurais Sem Terra (MST), il Movimento dos Atingidos por Barragens (MAB) e il Movimento das Mulheres Camponesas (MMC), strettamente legati alla Teologia della Liberazione e che integravano gruppi sociali ed etnici differenti36. In questo modo, indigeni e caboclos, attraverso il loro inserimento o la costruzione di movimenti sociali, divennero un riferimento nell’ambito degli studi accademici e dei cambiamenti epistemologici, che – come abbiamo visto in precedenza – dialogano solo in misura parziale con gruppi «socialisti e statalisti» ed «ecologisti e post-desenvolvimentisti».

• 37 Sulla relazione difficile fra immigrati e ambiente, cfr.: BUBLITZ, Juliana, «Forasteiros na florest (...)

20Le articolazioni e le lotte che hanno avuto luogo nell’America subtropicale – che si sono sviluppate insieme agli studi accademici e alle attività dei seminari ecclesiastici – erano molto più incentrate su un programma di conquista della terra e, successivamente, di rafforzamento delle condizioni materiali dell’esistenza, che su un’agenda basata sul riavvicinamento con il mondo naturale o di riappropriazione di una certa dimensione spirituale. Nasce così una questione centrale che si colloca alla confluenza tra le tre tradizioni intellettuali finora prese in esame: le lotte e i programmi dei popoli andini e del loro Buen Vivir o dei Subaltern Studies dell’Asia meridionale non erano le stesse dei caboclos, dei popoli indigeni o di qualsiasi altro gruppo di persone escluse nell’America subtropicale all’inizio di questo millennio. Forse a causa di una forte storia di concentrazione fondiaria, indottrinamento cattolico e introduzione di un vasto numero di immigrati europei, l’ambiente naturale aveva bisogno di essere domato e trasformato, piuttosto che protetto o emulato37.

• 38 Inizialmente costituito in opposizione al Forum Economico Mondiale, si tiene a partire dal 2001 in (...)

21Tra i suoi effetti, il processo di globalizzazione e il relativo sviluppo dei trasporti e delle comunicazioni ha prodotto un aumento di scambi e circolazione tra gruppi di intellettuali, movimenti sociali e ha determinato l’organizzazione di eventi come il World Social Forum38. Successivamente a questa mobilitazione globale iniziale, i programmi delle forze politiche progressiste sono stati plasmati sulla base della presa di coscienza dell’esistenza di altri gruppi sociali; questo fattore, a cui si è assommata la crisi ambientale, ha iniziato a influire sull’agenda dei movimenti. Infine, proprio in concomitanza con il tentativo di omogeneizzare globalmente le identità socioculturali, sono emersi movimenti di riaffermazione etnico-culturale come quello dell’Associazione Puxirão Caboclo di Chapecó, sorto nello stato di Santa Catarina nel 2003: un caso che analizzeremo in seguito.

• 39 GUERRA, Miguel Pedro et al., Exploração, manejo e conservação da araucária (Araucária Angustifólia)(...)
• 40 KLEIN, Roberto et al., Madeiras do Brasil: Santa Catarina, Florianópolis, Lunardelli, 1960, p. 17.
• 41 HOLANDA, Sergio Buarque de, Caminhos e fronteiras, São Paulo, Companhia das Letras, 1994, p. 58.
• 42 VALENTINI, Delmir, Da cidade santa à corte celeste: Memórias de Sertanejos e a Guerra do Contestado(...)

23L’habitat dei caboclos è la foresta di araucaria, la cui fitofisionomia è definita foresta ombrofila mista (FOM). Una definizione di FOM è stata recentemente proposta dall’Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística (IBGE) e propone un sistema di classificazione della vegetazione intertropicale che mette assieme due foreste distinte: quella tropicale afro-brasiliana e quella temperata austro-brasiliana (pinete o araucarieti). Le condizioni peculiari dell’altopiano brasiliano meridionale, associate alla latitudine e all’altitudine dell’altopiano, creano le condizioni peculiari della Regione neotropicale39. Klein ha messo in evidenza come la FOM sia costituita, principalmente, dal pino del Paraná o pino brasiliano (Araucária angustifólia), che ricopriva l’altopiano meridionale dei tre Stati meridionali (Paraná, Santa Catarina, Rio Grande do Sul)40. Fin da tempi remoti, le popolazioni indigene e successivamente i caboclos che abitavano questa foresta, trovavano nel seme di araucaria, cioè nel pinolo, il loro alimento base. Il celebre storico Sérgio Buarque de Holanda ha sottolineato l’importanza dei «pinoli di araucaria, che fornivano un’ottima farina e che, un tempo abbondanti nell’Altopiano, in alcuni casi giungevano persino a sostituire la manioca» e «venivano solitamente chiamati ibá, che significa semplicemente frutta, perché si trattava del frutto per eccellenza delle terre pauliste e meridionali»41. Oltre a essere un bene primario per gli umani, era un alimento fondamentale per l’eterogenea fauna che vi abitava, che vedeva la presenza di paca (Cuniculus paca), aguti (Dasyprocta punctata), pecari dal collare (Pecari tajacu), pecari labiati (Tayassu pecari) e diverse specie di pappagalli che, a loro volta, fornivano carne a raccoglitori e cacciatori, soprattutto durante l’autunno e l’inverno42.

• 43 TAUNI FILHO, F. et al., «Territorialidades, espacialidades e temporalidades Kaingáng», in Revista B (...)
• 44 VINHAS DE QUEIROZ, Maurício, Messianismo e conflito social (a Guerra Sertaneja do Contestado: 1912- (...)

24La foresta è stato un elemento imprescindibile nel determinare la filosofia e lo stile di vita dei gruppi umani che vi risiedevano prima dei caboclos, soprattutto per l’importanza dei semi di araucaria nella catena alimentare. Tra i gruppi indigeni Kaingang si riscontrava una certa divisione territoriale delle foreste, concesse allo sfruttamento di ciascuna tribù durante il periodo di apertura delle pigne. La terra era percepita come una risorsa naturale, ma anche socioculturale, come un elemento strutturale della vita materiale e simbolica43. Alcune caratteristiche culturali dei gruppi indigeni sono rimaste in vita tra i caboclos. Il sociologo Maurício Vinhas de Queiroz ha messo in evidenza le similitudini tra l’economia di sussistenza dei caboclos e quella delle popolazioni indigene44.

• 45 MERCHANT, Carolyn, The Death of Nature: Women, Ecology and the Scientific Revolution, New York, Har (...)
• 46 VALENTINI, Delmir, Da cidade santa à corte celeste: Memórias de Sertanejos e a Guerra do Contestado(...)

26«L’albero è quasi animale e l’animale è quasi persona». Attribuita al leggendario monaco Giovanni Maria De Agostini, questa frase rappresenta la filosofia organicista in cui tutto era in relazione. Questa interconnesione fu interrotta dapprima dalla Rivoluzione Scientifica e successivamente dai fenomeni di modernizzazione: il complesso organico della natura si frammentò in flora, fauna ed esseri umani45. L’insegnamento del monaco rivela tuttavia un ethos tipico della predicazione, che fa riferimento alla convivenza armoniosa e pacifica, all’antropizzazione delle specie vegetali e animali, all’idea di ambiente come habitat comune. De Agostini – considerato il primo missionario a raggiungere la regione – era di origine italiana e viaggiò in tutto il continente. La sua presenza e la sua predicazione videro come scenario principalmente l’area meridionale del Brasile durante gli ultimi due decenni del XIX secolo e il primo del XX secolo. Le identità, le idee, le azioni e gli itinerari sono stati documentati da una vasta letteratura, oltre a essere stati registrati anche da una serie di fonti scritte e orali. Queste ultime, tradotte in memorie, preghiere e tradizioni popolari hanno caratterizzato nel loro complesso le popolazioni dell’interno del Brasile meridionale, soprattutto negli spazi dove avvenivano i processi di urbanizzazione e occupazione per effetto della presenza degli immigrati europei o dei loro discendenti, perdurarono fino ai primi decenni del XX secolo46. La figura di Giovanni Maria de Agostini ha caratterizzato il pensiero caboclo in tutta l’area meridionale del paese, dal momento che qui trascorse gli ultimi decenni del XIX secolo lasciando un’eredità in termini di insegnamenti al suo successore, João Maria de Jesus.

• 47 BRANDT, Marlon, Uso comum e apropriação da terra no município de Fraiburgo-SC: do Contestado à colo (...)

28La maggior parte di loro era dedita a forme di agricoltura di sussistenza su piccole aree, al pascolo di animali allo stato brado, alla raccolta di frutti selvatici e di mate. Come abbiamo visto in precedenza, si trattava di gruppi considerati abusivi che – tra le altre consuetudini – avevano anche quella di fare ricorso alla terra nel sistema faxinal47. I “campi dei caboclos”, suddivisi tra “terre per piantare” e “terre per allevare”, funzionavano pressappoco così: nei terreni di semina si praticava la “policoltura che prevedeva la rotazione delle terre” incentrata sul mais “combinato con i fagioli e, in alcuni casi, la zucca e l’anguria”. In questo sistema,

• 49 RENK, Arlene, A luta da erva, Chapecó, Grifos, 1997.
• 50 VALENTINI, Delmir, Da cidade santa à corte celeste: Memórias de Sertanejos e a Guerra do Contestado(...)

29Nel passaggio precedente si percepisce una convivenza tra elementi umani e non umani nel consolidamento della “piantagione cabocla”, sia nella messa a dimora delle piante che nella costruzione degli impianti che servivano per tenerne lontani gli animali – principalmente maiali allevati allo stato brado che si nutrivano di pinoli. Questo sistema estensivo richiedeva grandi aree di terreno, ma queste ultime, dopo l’inaugurazione delle linee ferroviarie nel primo decennio del XX secolo, divennero proprietà privata e i caboclos si trovarono accerchiati. Così, la costruzione della ferrovia che collegava gli stati di San Paolo e di Rio Grande do Sul, con un tracciato che tagliava il terreno all’interno degli stati di Paraná e Santa Catarina, intensificò il processo di colonizzazione; le compagnie colonizzatrici iniziarono a misurare e vendere terreni e così i caboclos “abusivi” divennero intrusi49. Lo scoppio della Guerra del Contestado (1912-1916), un conflitto che oppose lo Stato centrale – compreso il suo esercito – ai lavoratori delle ferrovie50, portò all’intensificazione della politica di colonizzazione e all’emarginazione dei caboclos.

• 51 DEAN, Warren, A ferro e fogo: a História da devastação da Mata Atlântica brasileira, São Paulo, Cia (...)
• 52 VALENTINI, Delmir, Memórias da Lumber e da Guerra do Contestado, Porto Alegre-Chapecó, Letra & Vida (...)

30L’istituzionalizzazione della proprietà privata, l’industrializzazione e la commercializzazione del legno, principalmente quello dell’araucaria, e l’insediamento dei primi nuclei coloniali, determinarono cambiamenti nella cultura dei caboclos che vivevano nelle terre devolute Lo storico americano Warren Dean ha sottolineato come l’aggressione alla foresta provocò la distruzione improvvisa e risoluta dei boschi: «l’incapacità dei caboclos pionieri, dediti alla sussistenza, di trasformare i loro diritti di occupanti in titoli di proprietà e di passare alla piccola produzione»51, fece sì che quelli che avevano saputo convivere con la foresta senza distruggerla dovessero abbandonarla. I caboclos che seguirono gli insegnamenti del monaco e assimilarono il concetto che «l’albero è quasi animale e l’animale è quasi persona» furono espulsi dagli appezzamenti dove vivevano, fu loro impedito di raccogliere mate nelle terre che non appartenevano più a loro o di lavorare alla raccolta di quest’erba per conto dei coloni italiani; dovettero abbandonare i faxinais – che furono trasformati in monoculture dopo la Seconda guerra mondiale. Presero inoltre atto del fatto che le araucarie ora avevano un altro uso: non più la produzione di pinoli per sfamare tutti, ma rappresentavano legno pregiato da esportare attraverso i porti di São Francisco e Paranaguá. Gli alberi venivano sradicati a beneficio dell’impresa dell’uomo d’affari americano Percival Farquhar, titolare della Southern Brazil Lumber & Colonization Company; inoltre, parte del legno ricavato nell’area più occidentale veniva trasformato in zattere di legno, che venivano trasportate attraverso il fiume Uruguay fino in Argentina52.

• 53 RENK, Arlene, A luta da erva, Chapecó, Grifos, 1997.
• 54 Sull’epopea di Mário de Andrade, cfr.: SANDRONI, Carlos, «O acervo da Missão de Pesquisas Folclóric (...)

31Il racconto della devastazione della Foresta Ombrofila Mista è, in qualche modo, quello di un mondo che si sfalda: dapprima ambita da tutti per la grande quantità di legname, venne poi diboscata e ripopolata con specie alloctone da cui non era possibile ricavare semi o farina. Entrò dunque a far parte di un passato mitico53, dominato dai ricordi di un tempo di abbondanza, di convivenza tra esseri umani, alberi e animali. I caboclos sembrarono destinati a un’integrazione forzata nella società brasiliana e all’abbandono di un certo modus vivendi che li differenziava da altri gruppi sociali. Del resto, fu esattamente quello che accadde al mondo sertanejo che si sgretolava di fronte alla nascente industrializzazione brasiliana e che catturò l’attenzione di Mário de Andrade negli anni Trenta. L’intellettuale modernista, su di un camion con una piccola squadra al seguito e una modesta attrezzatura per la registrazione del suono, recuperò la cultura immateriale delle popolazioni nel Nord-est del Brasile, in particolare quella delle canzoni dei giorni di feste e di lavoro54. Analogamente, molti ricercatori hanno cercato di impedire che alcune caratteristiche della cultura cabocla cadessero nell’oblio negli ultimi decenni. D’altra parte riteniamo che la questione dovrebbe essere presa in esame da una prospettiva che sottolinei non solo lo “sfaldamento” del progetto caboclo, ma anche come di fronte all’oppressione e al tentativo di relegare questi gruppi in una condizione di subordinazione, i caboclos sono stati in grado di costruire spazi per il dialogo con la società e i fenomeni locali e nazionali, forme di resilienza e di reinvenzione di loro stessi. In questi processi, la centralità dell’ambiente è una questione non trascurabile.

• 55 MAFFI, Luisa, Biocultural Diversity and Sustainability, in PRETTY, Jules et al (eds,), The sage Han (...)

34È attraverso questo rapporto, che unisce una strategia di sussistenza – basato su orticoltura e piccola agricoltura urbana – con una relazione culturale basata sulla coltivazione di cibo e piante ornamentali, che la conoscenza dei caboclos viene oggi ricostruita o rivalorizzata. Questa modalità associativa caratterizza quella che possiamo chiamare diversità bioculturale, ovvero «la diversità della vita in tutte le sue manifestazioni: biologiche, culturali e linguistiche, che sono interrelate e si trovano all’interno di un sistema complesso» di adattamento socio-ecologico55. In qualche misura sono questi rapporti di coltivazione e di scambio di semi tra caboclos e discendenti degli europei che garantiscono la sopravvivenza di specie autoctone non adatte al mercato – come, tra i tanti, la gabiroba (Campomanesia xanthocarpa), l’uvaia (Eugenia pyriformis), il guabiju (Eugenia uruguayensis), la ciliegia della Cayenna (Eugenia uniflora)o l’acca (Feijoa sellowiana o Acca sellowiana) – e li affiancano a piante esotiche ben adattabili al suolo subtropicale, come gli agrumi. Il rapporto storicamente consolidato dei caboclos con piante o animali garantisce ad altri esseri viventi una garanzia di perpetuazione della specie anche in contesti ambientali sfavorevoli e dominati dalla presenza antropica: è questo il caso di diverse specie di api mellifere la cui sopravvivenza è legata alla presenza di fiori particolari, che sono sempre più rari in natura e che si ritrovano negli orti urbani dei caboclos.

• 57 Ibidem.
• 58 Nel tempo d’antes i prodotti acquistati con maggior frequenza erano il cherosene, il sale e i vesti (...)
• 59 GASPARETTO, Sirlei Antoninha Kroth, op. cit., p. 88.

36Lungi dall’essere un movimento esclusivamente caboclo, la valorizzazione dei semi creoli ha guadagnato spazio in tutto il territorio brasiliano e in diversi paesi dell’America Latina. Più che un atto genuinamente caboclo, deve essere visto come una specifica rappresentazione, una versione del passato caboclo che orienta le nuove generazioni che coniugano il sapere accademico con l’agenda delle lotte sociali attraverso movimenti come il MST e il MMC. I caboclos ispirano soprattutto uno stile di vita basato sul basso consumo, in cui la sussistenza è legata all’idea di auto-sufficienza e di rispetto dell’ambiente57. Questa chiave interpretativa è veicolata da un certo tipo di sapere che non può essere acquisito nella moderna società brasiliana. Come si può evincere da questo brano sulla concezione del tempo cabocla, o tempo d’antes, il passato, è ispiratore di un modello alternativo di Buen Vivir: «per i caboclos restava distinto “il tempo andato” dell’“abbondanza”, caratterizzato da terra a volontà e dalla “semina per il consumo”, dove “tutto si produceva e tutto era creolo: mais, fagioli, zucca e animali”», come è stato sintetizzato dall’antropologa Arlene Renk58. È perciò la memoria costruita a partire dall’esperienza cabocla a ispirare la lotta: il MMC, ad esempio, cerca nella storia della resistenza dei popoli nativi come i caboclos e gli indios, «aspetti fondamentali per problematizzare le possibili ripercussioni sotto il profilo delle loro rappresentazioni in termini di produzione di conoscenza storicamente costituita»59.

• 60 SILVA, Klaus Pereira da, GUEDES, Ana Lúcia, «Buen Vivir Andino: Resistência e/ou alternativa ao mod (...)

39Benché nel primo decennio del XXI secolo siano state sviluppate politiche per l’inclusione sociale e la lotta contro la fame, questi e altri progressi sono stati rapidamente messi in discussione. L’obiettivo dichiarato era la corruzione, ma ciò su cui si è andato ad agire è stato il potere dello Stato nazionale e le sue politiche di inclusione. Per questa ragione le critiche degli intellettuali progressisti elaborate negli anni precedenti alla crisi – qui esemplificate da Gudynas e Acosta nel testo citato in apertura di questo articolo – hanno contribuito, anche se tangenzialmente, all’erosione del consenso dei governi democraticamente eletti e, con la loro crisi, all’emergere di molti problemi per le popoli tradizionali che dipendevano dalle loro politiche. Sul piano teorico, queste tesi sono invecchiate di un secolo nel giro di appena un decennio. Una prima conclusione di questo studio è dunque di natura politica: mentre intellettuali e gruppi postcoloniali o afferenti alla nuova sinistra, facevano pressioni sui governi progressisti per conciliare la produzione industriale di merci finalizzata al mercato estero – e di conseguenza l’espropriazione e lo sterminio di contadini, popolazioni indigene, quilombolas e piccoli agricoltori –, questi stessi governi guardavano alle popolazioni tradizionali come alla misura a cui conformarsi per le loro politiche di inclusione. È inoltre necessario osservare come il Buen Vivir rischi di essere sovvertito nell’ambito delle dinamiche recenti: se, da un lato, le richieste dei gruppi tradizionali si diffondono gradualmente, i meccanismi di cooptazione neo-coloniale trasformano la loro in una «diversità universale» invece che una «diversità decoloniale»60 in quella che è, come ha sottolineato Gudynas, una forte contraddizione.