• 1 HÅFSTRÖM, Mikael, Il rito, Contrafilm – Fletcher & Company – New Line Cinema, Stati Uniti – Italia, (...)
• 2 La ricerca dottorale alla base di questo articolo è stata avviata nel 2015 ed è stata finanziata da (...)

2Esorcismo e possessione sono temi delicati per la Chiesa Cattolica, come pure per i ricercatori, giacché i sacerdoti non ne parlano in modo aperto e non è possibile effettuare alcun tipo di registrazione. Le interviste possono essere svolte solo dopo aver conquistato la fiducia del sacerdote benché nella maggior parte dei casi permanga una certa diffidenza. L’uscita, nel 2016, del film-documentario Liberami della regista Federica Di Giacomo, ha provocato una reazione negativa tra i membri dell’Associazione Internazionale Esorcisti (AIE). Prima di questo documentario, era stato distribuito il film statunitense The Rite1 (2011), di Mikael Håfström, il quale si era ispirato al libro di Matt Baglio, che aveva preso parte al Corso sull’esorcismo dell’Ateneo Pontificio in una delle edizioni precedenti a quella che ha visto la nostra presenza come osservatori: questo solo per fare riferimento ai casi recenti. L’atteggiamento di chiusura dell’AIE si spiega anche con la grande risonanza che il tema ha ottenuto sui mass media, soprattutto nell’ultimo decennio. Il nostro accesso alle fonti è sempre limitato, ma dopo qualche anno d’indagine2 siamo in grado di elaborare una “storia antropologica” più profonda, sebbene si tratti ancora di una ricerca aperta ad ulteriori sviluppi.

• 3 AMORTH, Gabriele, Novos relatos de um exorcista, São Paulo, Palavra & Prece, 2012; AMORTH, Gabriele (...)
• 4 ROMANO, Franca, «Corpi in disordine: possessioni e identità femminili», in La Ricerca Folklorica: A (...)

3La questione della possessione è da considerare in maniera pluralistica e complessa: in primo luogo perché non è un fenomeno esclusivo del mondo cristiano; in secondo luogo, perché viene analizzata secondo diverse prospettive: teologica, storico-antropologica, psicoanalitica e medico-psichiatrica. Se la teologia la vede come un reale caso di “possessione diabolica”, la psicoanalisi tende a interpretarla come una manifestazione dell’isteria oppure come un altro tipo di disagio psicologico. Il primo pericolo dell’analisi accademica dell’esorcismo e della possessione è quello di accettare l’ipotesi religiosa di una presenza metafisica (i demoni) che può causare danni fisici e psicologici alle vittime3. Il secondo è quello di «medicalizzare il linguaggio»4, incanalando tutte le forme di “possessione” nella terminologia medico-psichiatrica dei disturbi mentali e comportamentali. Secondo De Martino:

• 6 DE MARTINO, Ernesto, La terra del rimorso, Milano, il Saggiatore, 2013.
• 7 SCAFOGLIO, Domenico, DE LUNA, Simona, La possessione diabolica, Roma, Avagliano Editore, 2003.

4Crediamo che la cosiddetta “possessione diabolica” debba essere studiata nella sua complessità a partire da un approccio interdisciplinare, senza escludere il potere dei processi rituali di creare e modificare sia l’aspetto psicologico che quello fisico (natura culturalmente condizionata, come affermava De Martino6). Esistono diverse forme di possessione, presenti nelle religioni africane, orientali, sciamanistiche, indigene7. In questo saggio l’oggetto di studio è la possessione nell’ambito cattolico contemporaneo, specificamente nei casi verificatisi in Italia a partire dagli anni Ottanta. Per analizzarli, partiamo dalla prospettiva storico-antropologica di Ernesto De Martino, tenendo però presente che l’autore ha studiato fenomeni peculiari per le loro dimensioni storiche e geografiche (ad es.: il tarantismo pugliese) e non si è occupato specificamente della possessione diabolica nel mondo cattolico.

• 8 GIORDAN, Giuseppe, POSSAMAI, Adam, «Mastering the devil: A sociological analysis of the practice of (...)

5Negli ultimi anni, in Italia si è rilevato uno sviluppo dell’immaginario sociale riguardo alla possessione e all’esorcismo nel mondo cattolico. Questo, secondo Giuseppe Giordan e Adam Possamai8, ha prodotto un aumento nel numero delle persone che si rivolgono ad un esorcista per risolvere problemi personali, sia in ambito fisico sia psicologico, ma anche spirituale. Abbiamo scelto l’anno 1980 perché è a partire da quella data che l’esorcismo viene maggiormente pubblicizzato e diviene oggetto di interesse mediatico in Italia, soprattutto per effetto dell’aumento delle pubblicazioni sull’argomento. Corrado Balducci (1923-2008) – con un approccio demonologico –, Gabriele Amorth (1925-2016) e Raul Salvucci (1926-2012), per citare due esorcisti romani, sono alcuni esempi di autori che hanno pubblicato libri e hanno praticato l’esorcismo nel contesto italiano.

• 10 INTROVIGNE, Massimo, Il cappello del mago. I nuovi movimenti magici dallo spiritismo al satanismo, (...)

7Oltre a questo recupero del tema intrapreso dagli esorcisti italiani, vi è anche un aumento, non molto significativo in termini quantitativi, di altre pratiche religiose condannate dagli stessi sacerdoti. Queste riguardano le sette sataniche, i nuovi movimenti magici e occultisti, la New Age, ecc10. Questa pluralità di pratiche religiose non è vista in modo positivo da alcuni sacerdoti. È per questa ragione che nei discorsi degli esorcisti ha preso avvio una “lotta spirituale” contro queste forme di religiosità che ha contribuito a creare un immaginario sociale, una “cultura dell’occulto”, come modalità per risolvere i problemi esistenziali e personali da parte dei credenti. Tuttavia, il fatto di ricorrere ad un esorcista non implica un segno di aumento della “presenza diabolica”, quanto, piuttosto, un incremento della fiducia nelle possibilità storico-culturali di risolvere le sfide della vita quotidiana all’interno di un orizzonte simbolico disponibile e condiviso da parte di coloro che sono accumunati dallo stesso immaginario religioso.

• 12 CONCÍLIO VATICANO 2 (1962-1965). COSTA, Lourenço (org.), Documentos do Concilio Ecumênico Vaticano (...)
• 13 ALMEIDA, João Carlos, MANZINI, Rosana, MAÇANEIRO, Marcial (org.), As janelas do Vaticano II: a Igre (...)

10Oggi la Chiesa cattolica non è più nel suo stato di “cristianità”, in cui vi era un legame di contiguità tra lo Stato e la Chiesa, essendo quest’ultima una componente essenziale e un’autorità al cospetto delle decisioni politiche e sociali. Nel contesto successivo al Concilio Vaticano II, la Chiesa cattolica, anche sul territorio italiano, non poteva più inserirsi in un ambito istituzionale di potere e di controllo sociale egemonico. Il cattolicesimo, sebbene in termini quantitativi fosse ancora preponderante in Italia, aveva già perso la sua forza e aveva riconosciuto, che per perdurare, avrebbe dovuto modificare alcune delle sue strutture, come dimostrano i discorsi formulati nel Concilio Vaticano II12. In questa occasione vi era uno scopo nel dialogare con i cambiamenti culturali e sociali che si erano verificati nel corso del XX secolo ed era il tentativo di preservare una Chiesa che fosse in grado di agire ed essere presente nel mondo contemporaneo, enfatizzando così la partecipazione popolare e del laicato, il dialogo ecumenico e alcune questioni sociali di rilievo13.

• 14 PIRES, Tiago, Curas e exorcismos: o sobre-humano como estratégia de fortalecimento, in O pastor das (...)

12Possiamo dunque affermare che questi sacerdoti che non si conformavano alle direttrici del Vaticano II e ai suoi indirizzi modernizzatori, erano allineati al profilo di una chiesa tridentina. La stragrande maggioranza degli esorcisti italiani si ascriveva dunque al versante tradizionalista, anche perché mirava a ripristinare una pratica messa da parte dalla Santa Sede a partire dalla metà del XIX secolo14 e ignorata dallo stesso Concilio Vaticano II. Questo tradizionalismo non si estendeva a tutte le aree e divenne complesso e contraddittorio: gli esorcisti, ad esempio, difficilmente condannavano i movimenti carismatici. Al contrario, erano loro sostenitori e sostenitori della presenza laica nel rito di esorcismo e nei gruppi di preghiera di liberazione. Il movimento di rinnovamento della Chiesa cattolica a partire dal Vaticano II ha generato una controcorrente in disaccordo, dimostrando così come la cosiddetta “ortodossia” sia in realtà divisa, in conflitto e plurale.

• 15 PACE, Enzo, «La nuova geografia socio-religiosa in Europa: linee di ricerca e problemi di metodo», (...)

14In ambito religioso, la società contemporanea del dopoguerra porta con sé diverse modalità di secolarizzazione, elemento tipico della modernità ma che si sviluppa in modo particolare e secondo le congiunture storico-sociali proprie di ogni paese15. In generale, la secolarizzazione non può più essere intesa come uno smarrimento della fede, ma come una riconfigurazione dello spazio religioso e delle modi di vivere la religiosità: meno istituzionalizzata e più individualmente rielaborata, più autonoma e plurale.

• 16 PIRES, Tiago, op. cit.

15Non è molto corretto parlare di un “ritorno del religioso”, giacché la religione non è mai scomparsa completamente dallo scenario sociale, ma è più corretto parlare di un cambiamento nello spazio delle credenze sia nell’ambito pubblico che privato. Pertanto, la ripresa del tema dell’esorcismo nella Chiesa Cattolica in Italia deve essere compresa anche a partire dall’analisi del rapporto tra società contemporanea e cattolicesimo, il quale crea un’atmosfera sociale capace di reintrodurre all’interno della società questa pratica decaduta dallo scenario religioso europeo nel secolo XIX16.

• 17 INTROVIGNE, Massimo, ZOCCATELLI, PierLuigi (a cura di), «Il pluralismo religioso italiano nel conte (...)
• 18 Secondo Verónica Roldán, «La storia del Rinnovamento Carismatico Cattolico italiano è collegata ad (...)
• 19 Ibidem.

16L’esorcismo cattolico è meno presente nei paesi africani, asiatici e sudamericani, perché lì sono i (neo)pentecostali a dominare l’arte di “cacciare il diavolo”. In Europa, soprattutto in Italia, il numero dei pentecostali è ancora ridotto, sebbene abbia delle possibilità di espansione con l’aumento dell’immigrazione africana, sudamericana e asiatica in Europa17. Sono i carismatici cattolici18 quelli che gestiscono maggiormente l’universo e l’immaginario sovrannaturale che apre il cammino per lo sviluppo della pratica esorcistica in Italia19.

• 21 ROLDÁN, Verónica, op. cit., position 1621.
• 22 «La via di satana», in Rinnovamento nello Spirito Santo, V, 4/1989, p. 9; «Come difendersi dalle se (...)

18Il movimento carismatico incoraggia una maggior informazione e formazione religiosa in merito all’azione “diabolica”, dal momento che le sue formulazioni e i suoi riti sono zeppi di riferimenti alla possibilità di intervento del diavolo e del verificarsi di possessioni, postulando la possibilità di una sorta di “guerra spirituale” contro “le forze del male”. Molti di questi elementi sono del resto retaggio del pentecostalismo nordamericano che funse da base per la formazione del Rinnovamento Carismatico21. Questa narrazione del male si basa anche su un pregiudizio morale e psicologico, spesso associato al diavolo e alla possibilità di essere vittima di possessione se non si seguono certe regole comportamentali22.

• 23 YOUNG, Francis, A history of exorcism in Catholic Christianity, London, Palgrave, 2016, pp. 228-229

19Tutte queste narrazioni e linguaggi per descrivere il male, adottatati e incentivati dalle comunità carismatiche a partire dagli anni Settanta, sono profondamente in linea con la posizione degli esorcisti italiani. Hanno aperto spazi per il recupero dell’esorcismo e, allo stesso tempo, hanno fornito sostegno per questo revival negli anni Ottanta, Novanta e nel XXI secolo23. Benché le critiche del Rinnovamento Carismatico e degli esorcisti si rivolgano in particolare verso i nuovi movimenti religiosi – in particolare alla new age e al satanismo –, il pluralismo religioso in Italia ha finito per essere, indirettamente, una fonte di preoccupazione per quella parte del clero più “tridentina” e meno legata all’ecumenismo del Concilio Vaticano II.

• 24 GARELLI, Franco, op. cit.; PACE, Enzo, Increasing religious diversity in a society monopolized by C (...)
• 25 PACE, Enzo. «La nuova geografia socio-religiosa in Europa: linee di ricerca e problemi di metodo», (...)
• 26 GARELLI, Franco, op. cit.

21L’Italia degli ultimi trent’anni sta cambiando il suo scenario socio-religioso, incorporando la pluralità del mondo attuale a partire dall’aumento dei credenti di altre religioni – anche se in un numero ancora non significativo – e della pluralità di movimenti ecclesiali insita nello stesso cattolicesimo, che è ancora la confessione religiosa in cui la maggior parte della popolazione si riconosce24. Essa mantiene, inoltre, nella vita pubblica italiana, una forza particolare rispetto a quella che ha negli altri paesi europei25. Ma la religiosità vissuta non corrisponde più alla pratica tradizionale: è tendenzialmente meno istituzionale, plurale nelle scelte etiche, numericamente rilevante, ma costituita da un’appartenenza debole e soprattutto culturalmente orientata. Tra quelli che si dichiarano cattolici, soltanto una parte – quelli «convinti e attivi», secondo la tipologia coniata di Garelli26 – mantiene un alto grado di osservanza e adesione alla fede della Chiesa, intesa come quella istituzionale e in accordo con i dogmi ecclesiastici. Questo non vuol dire che le persone prima credessero di più, ma che avevano una lived religion maggiormente legata all’istituzione. Il cattolicesimo continua ad essere presente in Italia, ma è da ricercare, oltre che nelle parrocchie, soprattutto nei gruppi di preghiera, nelle forme di associazionismo e di appartenenza culturale e familiare.

• 27 D’AMATO, Marina, Immaginario e satanismo: nuovi percorsi di identità giovanile, Padova, Libreriauni (...)

22Al di là di questa diversità interna al cattolicesimo, possiamo anche riscontrare come la pluralità religiosa sia cresciuta, soprattutto con l’avvento dell’immigrazione, negli ultimi trent’anni. Tuttavia, l’aumento dei nuovi movimenti religiosi (NMR) in Italia – i principali bersagli degli esorcisti – è poco numeroso, sia tra i cittadini italiani, sia tra quelli stranieri, ed è legato a un immaginario costruito principalmente grazie ai mass media, film, libri e internet27.

• 28 INTROVIGNE, Massimo, ZOCCATELLI, PierLuigi, op. cit.

23Tra i 60.665.551 di residenti in Italia, secondo il bilancio demografico ISTAT del 2016, 5.026.153 risultano essere cittadini stranieri (8,3%), ma soltanto il 3,2% del totale appartiene a minoranze religiose: 1.781.807 unità se consideriamo i cittadini italiani, e 5.672.807 unità se aggiungiamo gli immigrati che non hanno la cittadinanza italiana28. All’interno di questo 3,2%, i NMR rappresentano una percentuale ancor più esigua (4,1%):

• 29 Ibidem.

24Tab. 1. Minoranze religiose fra i cittadini italiani (stima CESNUR 2016)29

• 30 GARELLI, Franco, op. cit.; INTROVIGNE, Massimo, ZOCCATELLI, PierLuigi, op. cit.

25Le minoranze religiose più significative in termini quantitativi sono il risultato dell’immigrazione dall’Est Europa, dall’Africa e dall’Asia, giacché pochissimi italiani (culturalmente cattolici) cambiano la religione di famiglia30. Qualche volta frequentano sessioni di terapia olistica e altre pratiche new age, oppure leggono qualcosa di esoterico, ma senza dimostrare un’adesione costante e radicata.

• 31 ISTAT, «Appartenenza e pratica religiosa, Anno 2011-2012», in Istituto Nazionale di Statistica, URL (...)
• 32 INTROVIGNE, Massimo, ZOCCATELLI, PierLuigi, op. cit.

26Gli immigrati seguono maggiormente le religioni tradizionali (islamismo; cristianesimo ortodosso, cattolico o protestante; buddismo), mentre i nuovi movimenti religiosi trovano poco spazio (Figura 131 e tabella 232).

• 33 FORMIGONI, Guido, «L’Italia cattolica e la secolarizzazione», in il Mulino, 60, 5/2011, pp. 769-778

28A partire da questi dati, possiamo affermare che il rapporto tra società contemporanea e cattolicesimo non trova spiegazione nel concetto di secolarizzazione, elaborato soprattutto dalla Chiesa Cattolica come una strategia linguistica di rafforzamento della fede cristiana e di contrasto all’ateismo e alle altre religioni33. Il discorso clericale sulla secolarizzazione – profondamente legato ai progetti teologici-politici della Chiesa novecentesca e dell’inizio del secolo XX, ancora molto tridentina e immersa nel pensiero del Concilio Vaticano I – rappresenta più una paura del cambiamento del contesto religioso (pluralistico, individualistico e meno istituzionalizzato), in quanto non si è verificato un serio decadimento della fede in Italia. Pur prendendo in considerazione l’esistenza di un “ritorno del religioso”, questo non può essere inteso come una rinascita nella sua forma tradizionale: è un ritorno molto particolare e storicamente diverso.

• 34 KAWALEROWICZ, Jerzy, Madre Giovanna degli Angeli, Zespół Filmowy Kadr, Polonia, 1961, 105’.
• 35 FRIEDKIN, William, L’esorcista, Warner Bros, Stati Uniti, 1973, 132’.

30Durante la Guerra Fredda, la lotta tra i due sistemi economici e politici si svolgeva nel contesto di una metaforica lotta tra bene e male. Non a caso, in quel periodo uscirono un gran numero di film horror incentrati sul tema del diavolo e dell’esorcismo, traducendo così non soltanto le angosce per una guerra ideologica che si sviluppava tra le nazioni, ma anche uno stato di latente sfiducia: il miracolo economico non era infatti riuscito a risolvere tutte le questioni aperte. In Italia possiamo citare i film di registi come Mario Bava (1914-1980) e Dario Argento (1940), o, in ambito internazionale, il polacco Jerzy Kawalerowicz (1922-2007) con il film Madre Giovanna degli Angeli (1961)34, o ancora il classico L’esorcista (1973)35 di William Friedkin (1935-…). Si trattava di prodotti – tanto i registi quanto le pellicole – del dopoguerra e dello stato di tensione e sconforto per la guerra fredda, della paura costante di un passato terribile che sarebbe potuto ritornare in qualsiasi momento.

• 36 Sacramentarium Gelasianum Vetus (V-VI), Missale Gallicanum Vetus (VII-VIII), Missale Gallicanum Vet (...)

33Il Rituale Romano fu creato nel 1614 da papa Paolo V a partire dalle documentazioni precedenti già utilizzate dai sacerdoti nel medioevo, ma che non erano state raccolte in un unico manuale36. L’esorcismo veniva praticato ispirandosi a questi differenti testi: per la prima volta nella storia della liturgia cattolica fu compilato un libro ritualistico che sanciva l’ufficialità della pratica esorcistica. Nel periodo della Controriforma, la Chiesa Cattolica si organizzò in modo da proporre un atteggiamento teologico-politico più unificante e universalizzante, allo scopo di combattere e non lasciare spazio alle nuove forme di vita cristiana.

• 37 CONGREGAÇÃO PARA O CULTO DIVINO E A DISCIPLINA DOS SACRAMENTOS, Ritual de exorcismos e outras súpli (...)
• 38 BOGETTI, Maurizio, op. cit.; OMARA, Francis, Exorcism in church law: charism, ministry and canonica (...)

35Un’altra modifica è avvenuta nel 1998, quando papa Giovanni Paolo II ha approvato il nuovo rito dell’esorcismo, il De Exorcismis et Supplicationibus Quibusdam (DESQ)37, pubblicato nel 1999. La prima versione in italiano ha ricevuto il nome di “Rito degli esorcismi e preghiere per circostanze particolari”, divenuta obbligatoria nel 200238. Questo nuovo documento rafforzava una posizione di cautela e di grande prudenza riguardo l’esorcismo, chiedendo un’analisi più accurata dei supposti casi di possessione.

• 39 CONGREGAÇÃO PARA O CULTO DIVINO E A DISCIPLINA DOS SACRAMENTOS, op. cit.; OMARA, Francis, op. cit.

36Gabriele Amorth, esorcista a Roma dal 1986, mosse critiche severe al nuovo rituale del 1999. In primo luogo perché era stato elaborato da un gruppo di sacerdoti senza un’esperienza pratica come esorcisti, inoltre perché incorporava elementi che ostacolavano il lavoro dell’esorcista. Amorth non si trovava d’accordo con l’esclusione dell’esorcismo nei casi di malefici, dal momento che la maggior parte delle possessioni sarebbero state causate da queste “fatture”. Criticò anche il fatto che l’esorcismo non potesse essere utilizzato come metodo diagnostico della possessione, secondo quanto veniva proibito dal De exorcismis et supplicationibus quibusdam39. Secondo Amorth,

• 41 PIRES, Tiago, op. cit.

37La riformulazione del rito esorcistico del 1999 manifestava un atteggiamento della Chiesa già presente tra la fine del secolo XIX e l’inizio del XX41, che dimostrava una certa cautela nel considerare come veri i casi di possessione. Il linguaggio psichiatrico e psicoanalitico dell’epoca venne introdotto anche nel discorso ecclesiastico affinché i preti potessero verificare con più precisione e prudenza quella che consideravano come “possessione diabolica”.

• 42 BENOTTI, Riccardo, «Esorcisti in Italia e nel mondo. Ecco i sacerdoti impegnati nella lotta (diffic (...)

39Tab. 3. Esorcisti iscritti all’Associazione Internazionale Esorcisti42

• 43 Note etnografiche, maggio 2017. Trattasi di appunti presi a partire dalla nostra partecipazione com (...)

40Questi dati sono importanti per capire il “recupero” dell’esorcismo nella contemporaneità, ma non riescono a spiegare il gran numero di persone che sono coinvolte, in qualche modo, nell’elaborazione dell’immaginario e della pratica esorcistica. A partire dalla nostra presenza come uditore nel corso sull’esorcismo presso l’Ateneo Pontificio Regina Apostolorum (nel 2017)43, dalle interviste e dall’analisi del contenuto dei libri scritti dagli esorcisti italiani, abbiamo creato una classificazione tipologica che può aiutare a categorizzare secondo diverse modalità coloro che eseguono o sono legati direttamente al rito:

• 44 GIORDAN, Giuseppe, POSSAMAI, Adam, «Mastering the devil: A sociological analysis of the practice of (...)

51In base alla nostra partecipazione come osservatori al corso di Esorcismo e Preghiera di Liberazione presso l’Ateneo Regina Apostolorum, ai libri scritti dagli esorcisti (con le descrizioni di diversi casi di possessioni) e alla ricerca realizzata da Giordan e Possamai in Italia44, siamo in grado di analizzare come i casi di possessione che si configurano a partire da elementi culturalmente riconoscibili, siano trattati in maniera simile, ma non sempre uguale. Malgrado ciò, è possibile classificarli e comprenderli in una prospettiva storico-antropologica, giacché seguono un percorso religioso e culturale elaborato a partire da elementi sociali ed esistenziali condivisi.

• 46 DE CERTEAU, Michel, The possession at Loudun, Chicago, The University of Chicago Press, 2000.
• 47 DE MARTINO, Ernesto, «Fenomenologia religiosa e storicismo assoluto», in Studi e materiali di Stori (...)

53Quella che chiamiamo “possessione diabolica” si presenta in una forma complessa nella teoria demartiniana perché il rito dell’esorcismo non crea una realtà protettiva, ma di combattimento tra bene e male, dando avvio a un processo di riconfigurazione simbolica e a una possibile guarigione alla fine del percorso rituale. Ma durante il rituale l’individuo non è sé stesso, è «un altro che parla in lui»46. Nella teoria di De Martino c’è sempre un rischio di crisi e di perdita di sé, un processo di destorificazione (realtà protettiva) e poi un ritorno alla storia, una reintegrazione culturale (perché uscire dalla storia in un modo definitivo sarebbe un “non ritorno” al sociale, un «suicidio fisico o psichico»)47.

• 48 DE MARTINO, Ernesto, Storicismo e irrazionalismo nella storia delle religioni (1957), in ID., Scrit (...)
• 49 TALAMONTI, Adelina, «Dissociazione psichica e possessione. Note su de Martino e Janet», in Antropol (...)

54Il rito dell’esorcismo induce una sorta di destorificazione istituzionale (religiosa)48, giacché la persona perde sé stessa e parla un altro in vece sua: questo avviene quando il sacerdote inizia il rituale o quando c’è qualche elemento che rimanda alla simbologia sacra (messa, crocifisso, santi, reliquie, preghiere). Il posseduto è inserito in una realtà di guerra spirituale tra Dio e il diavolo, tra il bene e il male, ritornando infine al suo stato normale (alla storia umana e sociale). L’esorcismo è particolare perché la perdita di sé corrisponde alla sostituzione con un altro (un “demonio”) che inizia a parlare a partire da un repertorio linguistico-culturale specifico e condiviso tra quelli che hanno vissuto la stessa situazione e che fanno parte della stessa esperienza di fede49.

• 50 Ibidem, p. 57.

55Come abbiamo osservato nelle nostre ricerche, i sintomi della possessione sono molto simili a quelli dei disturbi mentali descritti da Sigmund Freud o Pierre Janet, i due autori con cui De Martino dialogava. Tuttavia, per De Martino, la “vera possessione” non poteva essere ridotta ad un caso di malattia mentale, pur non essendo un fenomeno metafisico. Secondo l’etnografo italiano, «La credenza nella possessione non è che la traduzione popolare di una verità psicologica»50. Con questo vogliamo dire che il rito religioso può, secondo De Martino, alterare lo stato psicologico e fisico della persona (natura culturalmente condizionata), poiché è in grado di produrre un’altra realtà. La psicologia conferma, per l’etnografo italiano, una realtà prodotta dai processi mitico-rituali, dalla destorificazione alla reintegrazione culturale.

• 51 Seguendo la tipologia di Garelli: GARELLI, Franco, op. cit.
• 52 AMORTH, Gabriele, O último exorcista: minha batalha contra Satanás, Campinas, Ecclesiae, 2012; AMOR (...)
• 53 GIORDAN, Giuseppe, POSSAMAI, Adam, «Mastering the devil: A sociological analysis of the practice of (...)

56Le persone che si rivolgono agli esorcisti sono, in maggioranza, legate ad un immaginario cattolico, praticanti assidui e meno assidui51. Il livello di studio spazia dalla licenza elementare al diploma universitario e la stessa fluttuazione si verifica analizzando il reddito. Nella letteratura cattolica su questo tema in Italia52, osserviamo che i casi di possessione si verificano soprattutto tra le donne, sebbene la ricerca di Giordan e Possamai53 ci abbia mostrato un ventaglio di case study predominato da uomini. L’unica cosa in comune tra coloro che fanno ricorso a un esorcista sono i problemi esistenziali, culturali e la condizione di debolezza e di angoscia che li circonda. La ricerca del sovrannaturale (sia esso una preghiera di liberazione o un esorcismo) è una richiesta di risposta o di guarigione per la situazione problematica in cui vivono.

• 54 Dati forniti dalla ricerca di Giordan e Possamai. Ibidem.

57Tra i problemi delle persone che contattano gli esorcisti, notiamo una presenza frequente e numerosa dei seguenti casi: difficoltà di socializzazione, senso di vuoto, solitudine e colpa, perdita di significato della vita (sintomi presenti anche nei casi di depressione); problemi matrimoniali (di ordine sessuale, crisi nel rapporto, tradimento e perdita dell’affettività) o familiari (conflitti con i parenti o con amici e persone prossime); persone lasciate dai loro compagni; problemi economici; partecipazione a riti magico-occultisti e satanici, testimonianza o percezione di fenomeni paranormali; sfortuna in qualche situazione della vita che non trova una spiegazione chiara54.

• 55 Dobbiamo chiarire che non sempre la persona presenta questi sintomi di “perdita della presenza” com (...)

58Nella maggioranza dei casi le persone giungono dall’esorcista in uno stato di debolezza esistenziale, causato da un accadimento del passato che si ripete (anche sotto forma di pensiero ricorrente) nel presente e che paralizza la persona o la lascia in uno stato di grande fragilità. Non riescono più a seguire i ritmi della vita e ad agire conformemente ai propri valori culturali. Si trovano a vivere una “storia angosciante”, in una ripetizione del trauma o della situazione di debolezza (come la chiama De Martino, una presenza malata55). La presenza perde, come dice De Martino, la sua vitalità (la capacità di agire ed esserci nella storia). Ma l’esorcista non è mai la prima scelta. È, invece, l’ultima speranza, soprattutto perché questi casi vengono trattati prima dallo psicologo o dallo psichiatra.

• 56 Gli esorcisti, generalmente, lavorano insieme a psicologi e psichiatri credenti. TALAMONTI, Adelina (...)

59L’esorcismo si configura come un orizzonte rappresentativo capace di comprendere e incorporare gli elementi del dolore umano, che è anche storico-culturale, trasformandolo e cambiandone il significato. Il rituale dell’esorcismo inizia con una conversazione con l’interessato: l’esorcista prova a capire se si tratta di un caso di “vera possessione od ossessione demoniaca”, se la vittima è stata colpita da un maleficio o da altre forme di attacco diabolico oppure se si tratta di un caso di disturbo psicologico56. In questa “chiacchierata investigativa” l’apparato simbolico e linguistico del rito è condiviso e costruito in un dialogo tra l’esorcista e la vittima. Il dolore ed il problema personale si trasformano lentamente in un male definito che deve essere scacciato.

• 57 CONGREGAÇÃO PARA O CULTO DIVINO E A DISCIPLINA DOS SACRAMENTOS, Ritual de exorcismos e outras súpli (...)
• 58 AMORTH, Gabriele, op. cit., 2013; BAMONTE, Francesco, op. cit.

61L’esorcista si rifà alle indicazioni del DESQ, anche se il sacerdote conserva una certa libertà nello svolgere il suo ministero. Secondo il DESQ, i segni più comuni della “vera possessione” sono: parlare altre lingue; possedere una forza superiore al normale; la chiaroveggenza (sapere cose sconosciute); l’avversione al sacro57. Tuttavia, come afferma la maggioranza degli esorcisti, nonostante siano cresciuti negli ultimi anni, i casi di “vera” possessione sono pochi58.

• 59 TALAMONTI, Adelina, op. cit., 2005; ROMANO, Franca, «Corpi in disordine: possessioni e identità fem (...)

62Se la persona è “posseduta dal diavolo” entra in uno stato di trance in cui assume caratteristiche opposte rispetto ai riti cattolici: il corpo composto e silenzioso della preghiera diventa animalesco e aggressivo; la voce dolce e dedita alla lode diventa gutturale e blasfema; il modo di comunicare cambia e chi parla rappresenta una personalità perversa; la santità del corpo ospita un’entità che nella liturgia cattolica rappresenta il male59. Il rito costruisce un’altra realtà, nella quale la battaglia tra bene e male si palesa in modo diretto nel linguaggio e nel corpo del posseduto, invertendo la simbologia cristiana come atto di ribellione. Un teatro diabolico è posto in scena: una teatralità non come finzione o invenzione, ma come costruzione culturale, religiosa e ritualistica. Una realtà che non è trascendente, e neppure una malattia mentale o una crisi isterica, come sosteneva De Martino nei suoi saggi.

• 60 GIORDAN, Giuseppe, POSSAMAI, Adam, «Mastering the devil: A sociological analysis of the practice of (...)

63Il rito può durare trenta minuti, un’ora o ancor più. Ci sono casi in cui è necessario fare più di un esorcismo e il processo di “liberazione dal male” richiede mesi o anni. Amorth ne cita molti, sebbene la ricerca di Giordan e Possamai confermi che i casi di persone che si rivolgono agli esorcisti più di una volta siano pochi60. Nei dialoghi con gli intervistati (sacerdoti e testimoni) si citano normalmente i casi più difficili, quelli che impiegano un notevole lasso di tempo per giungere a conclusione.

• 62 DE MARTINO, Ernesto, «Fenomenologia religiosa e storicismo assoluto», in Studi e materiali di Stori (...)

67Per De Martino la cultura sarebbe la lotta contro la crisi radicale dell’umano, cioè, l’ammalarsi della mente62. Prima di andare dall’esorcista, molte di queste persone hanno cercato aiuto attraverso altre pratiche religiose o hanno trovato aiuto negli psicologi e negli psichiatri. L’esorcista non è l’unica scelta. È per questa ragione che si è chiarito in precedenza che vi è una differenza tra la nostra analisi e quella di De Martino, giacché molti casi da lui analizzati si erano verificati nell’Italia meridionale, in una situazione socioculturale molto particolare, caratterizzata dalla precarietà, in cui le persone non avevano un orizzonte di scelta molto ampio.

• 63 PACE, Enzo, «La modernizzazione religiosa del cattolicesimo italiano», in il Mulino, 5, 2003, pp. 8 (...)

68Si può osservare come la religione – con i suoi miti e riti – non sia mai stata superata nella società odierna, come invece si pensava sarebbe successo nella tarda modernità attraverso i processi di secolarizzazione63. Sebbene la religione non sia l’unica alternativa, viene ancora considerata una strada valida per superare i mali contemporanei, anche se lo spazio concesso alle diverse forme religiose non è lo stesso del passato, si è riconfigurato ed è presente negli ambiti pubblici e privati in cui questi rappresentano una pluralità e una complessità storico-culturale. L’esorcismo, nello specifico, è ancora un percorso utilizzato, condiviso e vissuto nella società italiana, sebbene non sia una pratica usuale e diffusa tra tutti i cattolici. Si presenta oggi come una modalità per affrontare i drammi esistenziali (e spirituali) in una società che fornisce, una volta di più, una complessa identità plurale.