• 1 Nous utilisons ici un système de translittération simplifié de l’arabe adapté de l’Encyclopédie de (...)
• 2 Pseudo-Majrīṭī [Maslama al-Qurṭubī], Das Ziel des Weisen, éd. H. Ritter, Leipzig-Berlin, B. G. Teu (...)
• 3 “Picatrix”. Das Ziel des Weisen von Pseudo-Maǧrītī, trad. allemande d’H. Ritter et M. Plessner, Lo (...)
• 4 Picatrix. The Latin Version of the Ghāyat Al-Ḥakīm, éd. D. Pingree, London, The Warburg Institute, (...)
• 5 Voir notamment Picatrix. Un traité de magie médiéval. Traduction, introduction et notes par B. Bak (...)
• 6 J.-P. Boudet, A. Caiozzo et N. Weill-Parot (dir.), Images et magie : Picatrix entre Orient et Occi (...)

1Notre démarche est fondée sur un paradoxe. D’un côté, la Ghāyat al-ḥakīm (Le But du sage), traduite en castillan en 1256 puis en latin à la cour d’Alphonse X de Castille sous le mystérieux titre de Picatrix, est le traité arabe de magie médiévale le plus connu et celui qui a bénéficié non seulement d’une édition scientifique du texte original2, mais aussi d’une traduction allemande3, d’une édition critique de la version latine4 et d’autres traductions plus récentes fondées principalement sur cette version5. De l’autre, et malgré quelques ébauches, dont l’introduction de la traduction française de 2003, aucune comparaison systématique entre le texte arabe et la version latine n’a encore été effectuée. De ce point de vue, comme il a d’ailleurs été montré dans un compte rendu critique paru dans Arabica des actes du colloque Images et magie : Picatrix entre Orient et Occident, publié en 2011, presque tout reste à faire6. Nous n’avons évidemment pas la prétention de pouvoir combler entièrement cette lacune, mais l’occasion nous a semblé bonne de reprendre ce dossier à nouveaux frais, en tirant parti de nos compétences complémentaires pour faire le point et en explorant des pistes qui n’avaient guère été exploitées ou qui avaient été négligées jusque-là.

• 7 M. Fierro, « Bāṭinism in Al-Andalus : Maslama b. Qāsim al-Qurṭubī (d. 353/964), Author of the Rutb (...)

2Quelques mots d’abord sur l’auteur de la Ghāya. Contrairement à ce qui semblait encore pouvoir être discuté lors du colloque Images et magie, l’on s’accorde désormais à retenir l’hypothèse formulée il y a une vingtaine d’années par Maribel Fierro, à savoir que l’auteur du traité d’alchimie intitulé Rutbat al-ḥakīm (L’Échelon du sage) et celui de la Ghāyat al-ḥakīm (Le But du sage) est très vraisemblablement identifiable à Abū l-Qāsim Maslama ibn Qāsim al-Qurṭubī (m. 353H/964), un savant andalou qui aurait composé la Rutba de 339 à 342H (950 à 953 de notre ère) puis la Ghāya de 343 à 348H (de 954 à 959), et qui a été identifié à tort, notamment par Ibn Khaldūn (m. 808/1406), avec l’astronome Maslama al-Majrīṭī (m. c. 398/1007)7.

• 8 Le pèlerinage étant une obligation rituelle de l’islam, que tout croyant est censé effectuer au mo (...)
• 9 Voir les articles mentionnés dans les deux notes précédentes, de même que G. de Callataÿ et S. Mou (...)
• 10 Pseudo-Majrīṭī, Das Ziel des Weisen, p. 309, 363-364 et 388 ; “Picatrix”. Das Ziel des Weisen, p.  (...)
• 11 Pseudo-Majrīṭī, Das Ziel des Weisen, p. 37 ; “Picatrix”. Das Ziel des Weisen, p. 35 ; Picatrix. Th (...)
• 12 Pseudo-Majrīṭī, Das Ziel des Weisen, p. 54-55 ; “Picatrix”. Das Ziel des Weisen, p. 55-56 ; Picatr (...)
• 13 Voir la traduction de V. Chébiri, Le Livre du But du Sage, p. 52-53. De fait, Maslama eut par la s (...)
• 14 Sur les traductions latines du Centiloquium, voir en dernier lieu J.-P. Boudet, « The Latin Mediev (...)

3Maslama ibn Qāsim al-Qurṭubī est né à Cordoue en 293/905-906 et mort dans cette ville en 353/964. Il a fait des études de droit (fiqh) et de tradition religieuse (hadith) avant d’effectuer un long voyage initiatique en Orient (vers 320-325/932-937 ?), comme en faisaient beaucoup d’intellectuels andalous de son temps8. Même si les données biographiques qui permettent d’en reconstituer les étapes sont muettes à ce sujet, c’est sans doute à l’occasion de ce vaste périple qu’il a pris connaissance de plusieurs sources fondamentales dont l’influence se fait sentir dans la Ghāya : d’une part, comme l’ont confirmé les travaux récents de Godefroid de Callataÿ et Sébastien Moureau, l’encyclopédie philosophique constituée par les Épîtres des Frères de la Pureté, dont Maslama semble avoir été le principal introducteur en al-Andalus9 ; d’autre part, le Livre de l’agriculture nabatéenne dont la version arabe est attribuée à Ibn Waḥshiyya (m. c. 324/935)10, des textes de magie astrale comme le traité sur les talismans de Thābit ibn Qurra (m. 288/901)11, mais aussi des textes d’astrologie comme le Kitāb al-Thamara (Livre du fruit) du pseudo-Ptolémée, accompagné du commentaire effectué quelques années seulement avant le voyage de Maslama (après 302/914, peut-être dans les années 920) par le savant égyptien Abū Ja‛far Aḥmad ibn Yūsuf. Le chapitre 1 du livre II de la Ghāya cite la neuvième proposition de ce recueil de cent sentences et son commentaire, relatif au bien-fondé de l’utilisation des talismans astrologiques, notamment d’un talisman en forme de bague pourvue d’un bézoard marqué du signe du Scorpion en cas de piqûre de scorpion12. Maslama nous dit même que « la recherche des secrets des talismans » fut l’une de ses motivations principales dans sa jeunesse, que c’est à ce moment-là qu’il a pris connaissance du texte du pseudo-Ptolémée et de son commentaire, qu’il a expérimenté lui-même le pouvoir de ce genre de talisman et que c’est « la raison qui [l]’a amené à rechercher cette science13 ». Maslama savait que le commentaire du Kitāb al-Thamara avait été effectué par le « secrétaire » (kātib) de la chancellerie ṭūlūnide Aḥmad ibn Yūsuf et il le cite de première main. La Ghāyat al-ḥakīm est ainsi l’un des plus anciens, si ce n’est le plus ancien témoignage sur la diffusion dans le monde arabo-musulman de l’ouvrage placé sous l’autorité de Ptolémée qui allait devenir à partir du xii^e siècle en Occident l’un des best-sellers de la littérature astrologique sous le nom de Centiloquium14.

• 15 Voir Pseudo-Majrīṭī, Das Ziel des Weisen, p. 278-279 ; “Picatrix”. Das Ziel des Weisen, p. 285-286 (...)
• 16 Pour une présentation du personnage, voir J.-Ch. Coulon, La magie islamique et le « corpus bunianu (...)
• 17 Voir notamment P. Kraus, Jābir ibn Ḥayyān. Contribution à l’histoire des idées scientifiques dans (...)
• 18 Pseudo-Masʿūdī [Ibrāhīm b. Waṣīf Shāh], Akhbār al-zamān, Beyrouth, Dār al-Andalus li-l-ṭibāʿa wa-l (...)

4La Ghāyat al-ḥakīm est également influencée par l’historiographie égyptienne qui émerge avec les premières dynasties locales comme les Ṭūlūnides. Ainsi, on trouve dans le chapitre 11 du livre III une amulette attribuée à un roi indien nommé Kankah qui aurait régné en Égypte, où il aurait fondé Memphis. La traduction latine restitue curieusement ce nom par « Behentater15 ». L’identité de Kankah (m. 205/820 ?) pose quelques problèmes : il s’agirait d’un astrologue originaire de l’ouest de l’Inde qui serait venu à Bagdad à l’époque de Hārūn al-Rashīd (r. 170/786-193/809), mais certains chercheurs défendent aussi l’idée que le nom pourrait désigner plusieurs personnages16. La Ghāyat al-ḥakīm est un des premiers textes évoquant ce nom, avec les traités attribués à Jābir b. Ḥayyān, dont la datation est plus problématique encore que celle de la Ghāya17. La description du règne de Kankah dans la Ghāya doit être rapprochée du roi Manqāwus dans le traité d’historiographie égyptienne Akhbār al-zamān (Les anecdotes du temps) traduit en français sous le titre d’Abrégé des merveilles18. Ce dernier traité raconte notamment une histoire légendaire de l’Antiquité égyptienne et relate le règne de rois-magiciens macrobites qui auraient installé des talismans en Égypte afin d’en assurer la prospérité. Le passage sur l’amulette de Kankah est suivi de la mention d’un autre roi indien qui aurait établi des talismans en Égypte : ʿAzīm (Acaym en latin). La Ghāya semble donc avoir également puisé dans cette histoire légendaire de l’Égypte, alors en pleine élaboration.

• 19 H. Toelle et K. Zakharia, À la découverte de la littérature arabe, Paris, Flammarion, 2005, p. 100
• 20 Wa-lam ara fī ʿuyūbi l-nāsi ʿayban / ka-naqṣi l-qādirīna ʿalā l-tamāmi. Pseudo-Maǧrīṭī, Das Ziel d (...)
• 21 Al-Mutanabbī, Dīwān Abī l-Ṭayyib al-Mutanabbī, éd. Badr al-Dīn Ḥāḍirī et Muḥammad Ḥammādī, Beyrout (...)
• 22 959 est l’année de fin de composition de la Ghāya d’après les dates données dans les manuscrits. C (...)
• 23 Nil deterius in hominibus quam scientes velle sophistice apparere et scienciam non habere. Cf. Pic (...)

5Ces dernières références posent la question des rapports que l’on peut établir entre la Ghāya et l’adab. Le terme d’adab désigne en arabe au Moyen Âge « un concept définissant l’adīb (pl. udabāʾ), l’un des modèles majeurs de l’homo islamicus dans la cité, au croisement de la morale islamique et de l’éthique aristotélicienne. […] Composante identitaire de la khāsòsạ [l’élite], l’adab est une vision du monde dans tous ses aspects théoriques et pratiques, notamment littéraires. Il ne concerne pas moins les poètes que les prosateurs, les gouverneurs que les penseurs, les théologiens que les libertins19 ». Or, toute cette historiographie égyptienne fait pleinement partie de l’adab. Nous pouvons prendre un deuxième exemple du lien entre ces « belles-lettres » et la Ghāya. En effet, l’auteur cite le vers de poésie suivant : « Je n’ai pas vu parmi les hommes de tare pire que celle de ceux qui pourraient être parfaits20 ! ». Bien que l’auteur n’en soit pas mentionné, il s’agit d’un vers du poète al-Mutanabbī21 (303/915-354/965), composé lorsque ce dernier était en Égypte en 348/959, sans doute au service de l’eunuque Kāfūr durant le règne du prince ikhshīdide Abū l-Qāsim Unūjūr. C’était un contemporain de Maslama al-Qurṭubī et les deux hommes ont pu se connaître22. Une telle citation n’est pas anodine : il s’agit d’un vers de l’un des plus grands panégyristes arabes du iv^e/x^e siècle, dédié à un homme de pouvoir. Ce type de référence ne pouvait échapper à un lecteur arabe de l’époque et trahit un lectorat ou un destinataire de cour. Nous pouvons signaler que cette irruption de la poésie arabe dans le texte a été rendue différemment en latin, qui attribue la phrase suivante à « un sage » : « rien de plus mauvais chez les hommes que de vouloir apparaître savant artificieusement sans avoir de science23 ». Il s’agit d’une allusion au Phèdre de Platon.

• 24 Ce terme polysémique vient de bāṭin (caché, ésotérique). Il fut d’abord appliqué pour qualifier de (...)
• 25 Fierro, « Bāṭinism in Al-Andalus », p. 88.

6Même s’il était un adepte du « bāṭinisme24 », Maslama était proche des cercles du pouvoir dans le califat de Cordoue ; M. Fierro a remarqué que l’un de ses élèves n’était autre que ʿAbd Allāh, l’un des fils du calife ʿAbd al-Raḥmān III qui fut accusé de complot et exécuté sur l’ordre de son père en 339/95125. Ceci nous amène à considérer un point commun majeur entre l’original arabe et la traduction latine sur lequel il est bon d’insister avant d’aborder les divergences entre l’un et l’autre : le Picatrix, comme la Ghāya, s’inscrit dans la perspective d’une utilisation politique et militaire potentielle.

• 26 Nous pensons en particulier à la magie anglo-saxonne. Voir A. Berthoin-Mathieu, Prescriptions magi (...)

7En rupture avec la « tradition commune » de la magie issue du haut Moyen Âge, dont l’objectif principal – celui en tout cas qui a laissé des traces écrites directement issues des acteurs magiques eux-mêmes – était d’ordre défensif, apotropaïque et protecteur26, les traductions arabo-latines des xii^e et xiii^e siècles ont permis d’élargir dans de fortes proportions le champ d’application des opérations magiques dans l’Occident chrétien et de l’ouvrir à la recherche du pouvoir, de la faveur et de l’annihilation de l’ennemi. La traduction de la Ghāyat al-ḥakīm sous le titre de Picatrix, placée sous le patronage du roi Alphonse X de Castille (r. 1252-1284), témoigne à sa manière de cette ambition politique.

• 27 Picatrix. The Latin Version, p. 9-14. Voir Pseudo-Majrīṭī, Das Ziel des Weisen, p. 14-23 ; “Picatr (...)
• 28 Picatrix. The Latin Version, p. 15-22. Voir Pseudo-Majrīṭī, Das Ziel des Weisen, p. 27-36 ; “Picat (...)
• 29 Ce n’est qu’au v^e/xi^e siècle que sulṭān devient un titre personnel. L’histoire du passage du sens (...)

8Certes, cette finalité est très inégalement manifestée selon les livres et les chapitres de ce qui pourrait ressembler à première vue à une compilation hétéroclite : dans le chapitre 4 du livre I, par exemple, fondé sur les opérations à effectuer en fonction de la position des 28 mansions de la Lune, la recherche du pouvoir n’est explicitement distinguée que dans 5 occurrences sur 46, soit un peu plus de 10 %, loin derrière la recherche de la prospérité ou de la destruction matérielle (45 %) et celle de l’amour-amitié ou de la discorde (37 %)27. Mais chaque talisman de ce chapitre 4 est en fait plurifonctionnel et l’utilisation de la magie à des fins politiques et militaires est beaucoup plus présente et clairement exprimée dans le chapitre suivant, I, 5, où ces objectifs arrivent en tête des finalités (9 dans la version arabe sur 31, 10 dans la latine sur 33), pratiquement à égalité avec l’amour-désamour (8 dans l’original, 11 dans la version latine) et avec la prospérité ou la destruction matérielle (8 dans l’original, 9 dans la traduction latine), sachant que les enjeux politiques, militaires et matériels des opérations magiques sont bien souvent difficiles à distinguer entre eux28. On trouve ainsi, dans le texte arabe de ce chapitre 5, des talismans « pour renvoyer de sa place un ennemi dont on veut la destruction », « pour détruire un pays », « pour la prospérité d’une ville ou d’un lieu », « pour détruire une ville ou un endroit, quel qu’il soit », « pour accroître le bien et le commerce », « pour obtenir une haute position dans l’administration », « pour disposer favorablement le gouvernant (c’est le sens générique de sulṭān : le détenteur d’un pouvoir souverain29 ; la traduction latine parle de reges et de magnates) à l’égard de celui qui le désirera », « pour triompher de l’ennemi dont tu souhaites la destruction », « pour le gouverneur d’un pays dont les habitants se rebellent afin qu’ils soient satisfaits de lui » (dans la traduction latine : Ymago ut dominus diligatur a suis hominibus et semper obediant ei), « pour que tu puisses retenir celui que tu veux dans son pays », « pour bannir le jour-même un homme de son pays », « pour qu’un gouvernant (sulṭān) détruise celui qu’il a engagé » (traduction latine : Ymago ad faciendum in iram cadere quem volueris), etc. Mais c’est dans le chapitre 7 du livre III que l’on trouve ce magnifique rituel de magie astrale destiné à la promotion personnelle du destinataire, dont le texte est passé presque sans encombre de l’arabe au latin :

• 32 Sur les Sabéens de Ḥarrān, voir notamment J. Ö. Hjärpe, Analyse critique des traditions arabes sur (...)
• 33 D. Pingree, « Al-Ṭabarī on the Prayers to the Planets », Bulletin d’Études Orientales, 44, 1992, p (...)

9Le texte arabe introduit le chapitre en indiquant qu’il s’agit « des opérations des Sabéens que mentionne al-Ṭabarī l’astrologue » (wa-min aʿmāl al-ṣābiʾīn mā dhakara-hu Ṭabarī al-munajjim) tandis que la version latine ne parle que d’« un sage du nom d’Athabary ». Les Sabéens désignent ici la communauté astrolâtre de Ḥarrān, dont le culte perdura jusqu’au v^e/xi^e siècle et dont la doctrine fut connue à Bagdad grâce à l’activité de traducteurs comme Thābit ibn Qurra32. Quant à l’astrologue al-Ṭabarī, il n’a pu être identifié avec certitude à ce jour, David Pingree estimant que l’hypothèse la plus probable est qu’il s’agisse de ʿUmar ibn al-Farrukhān al-Ṭabarī, un des quatre astrologues à avoir établi l’horoscope de la fondation de Bagdad à l’instigation du calife al-Manṣūr en 145H/76233. Les auteurs musulmans ont su trouver un cadre qui permette de conformer ces rituels apparemment astrolâtres à la doctrine de l’unicité divine : on ne fait pas appel à l’astre en tant que tel, mais à son « essence spirituelle » (rūḥāniyya), identifiée à un ange (malak), qui n’est alors qu’un agent au service de Dieu. Un tel rituel, inspiré directement par l’astrolâtrie orientale, était évidemment en contradiction formelle avec l’islam, qui condamne tout associationnisme, et plus encore avec le christianisme, pour qui seul Jésus est « la lumière du monde » (Jean, 8, 12-59). Mais c’est justement, dans une certaine mesure, ce qui unit les deux versions, arabe et latine, autour d’un même attrait : dans le cadre d’une société de cour analogue à l’ordre cosmique, capter la faveur de l’astre du jour, quitte à briser un interdit religieux majeur, ou du moins donner l’impression de pouvoir le faire.

• 34 Sur les textes scientifiques et magiques traduits ou compilés à l’initiative d’Alphonse X, outre l (...)
• 35 Picatrix. The Latin Version, p. 1-2. Voir par exemple, pour comparaison, d’un côté, le prologue du(...)
• 36 D. Pingree, « Between the Ghaya and the Picatrix, I : the Spanish Version », Journal of the Warbur (...)

10Abordons maintenant les modifications apportées par la traduction latine à l’égard de l’original arabe, en rappelant que les auteurs de cette traduction ont été volontairement placés dans l’anonymat, ce qui n’est pas dans les habitudes de la plupart des traductions alphonsines mais qui peut s’expliquer par le caractère extrêmement transgressif du texte34. On remarquera à ce propos que les auteurs des traductions d’ouvrages d’astronomie et d’astrologie effectuées à la demande d’Alphonse X sont nommés dans les prologues, alors que les noms des compilateurs en castillan des traités de magie astrale d’origine arabe que sont le Libro de las formas e ymagenes (1276-1279) et le Libro de astromagia (c. 1280-1284) n’y apparaissent pas plus que dans le prologue du Picatrix35. L’attribution proposée avec beaucoup de prudence par David Pingree de cette traduction au savant juif Judas ben Moshé (pour la phase arabo-castillane) et au notaire impérial italien Gilles de Thebaldis (pour la mise en forme du texte latin) est donc purement conjecturale36.

• 37 Picatrix. Un traité de magie médiéval, p. 27-31.

11Le ou les traducteur(s) ont respecté la structure globale de l’ouvrage, en quatre livres. Comme l’ont montré B. Bakhouche et ses collaborateurs37, ils ont procédé à quatre additions, dont trois sont particulièrement significatives :

• 46 Picatrix. The Latin Version, p. 19-20. Voir Pseudo-Majrīṭī, Das Ziel des Weisen, p. 33 et 35 ; “Pi (...)
• 47 Picatrix. The Latin Version, p. 200-201. Voir Pseudo-Majrīṭī, Das Ziel des Weisen, p. 341-344 ; “P (...)

13Mais ces suppressions représentent quantitativement peu de choses par rapport à l’ensemble de l’ouvrage, certaines modifications mineures témoignant par ailleurs d’un effort d’organisation. À plusieurs reprises, notamment en I, 5 et en IV, 6, le texte latin remanie ainsi l’ordre du texte arabe, soit en regroupant des talismans ayant la même fonction (§ 22 et 23 du chap. 5 du livre I, tous deux destinés à attraper des poissons46), soit en uniformisant l’ordre des sept planètes selon leur plus ou moins grande distance par rapport à la Terre : Saturne, Jupiter, Mars, Soleil, Mercure, Vénus, Lune47.

• 48 L’hypothèse ancienne selon laquelle « Picatrix » serait une mauvaise translittération du mot « Buq (...)
• 49 Il y a 33 occurrences de nigromantia dans la traduction latine, ce mot désignant la magie en génér (...)
• 50 Ch. Burnett, « Nirānj, a Category of Magic (almost) Forgotten in the Latin West », dans Cl. Leonar (...)

14Le ou les traducteur(s) ont donc travaillé d’une manière consciencieuse et réfléchie, en tentant de comprendre le mieux possible un texte arabe parfois très obscur. En dehors du titre et/ou de l’auteur supposé, Picatrix48, la version latine s’abstient autant que faire se peut de translittérer l’arabe, traduit d’une manière assez systématique certains mots arabes très polysémiques d’une manière uniforme, comme siḥr (magie ou sorcellerie) par nigromantia49, ou nīranj (mot d’origine persane désignant une opération magique complexe) par opus50, ce qui est apparemment tendancieux dans le premier cas et appauvrissant dans le second, mais au moins cohérent.

• 51 Ch. Burnett, « Magic in the Court of Alfonso el Sabio : the Latin Translation of the Ghāyat al-Ḥak (...)

15Sur le plan philologique et conceptuel, Charles Burnett a analysé d’une manière fine, lors d’une communication récente, le travail effectué par l’auteur du texte latin, et il l’a plutôt réévalué d’une manière positive, comme un exemple de ce qui peut être considéré majoritairement comme une translatio ad sensum51. Prenons d’abord le passage crucial sur la définition de la nigromancie du chapitre 2 du livre I. Même si la traduction nous semble quelque peu contournée, elle s’efforce d’être fidèle à l’original :

• 54 Pseudo-Majrīṭī, Das Ziel des Weisen, p. 7 : fa-bi-l-jumla l-siḥr huwa mā khafiya ʿalā ʿuqūl al-akt (...)
• 55 Picatrix. The Latin Version, p. 5 : Et ymagines sapientes appellant telsam, quod interpretatur vio (...)

17Mais un peu plus bas, alors que l’original arabe dit de la magie (al-siḥr) qu’elle « est ce dont la cause est cachée à l’intelligence du plus grand nombre et dont la découverte est difficile », le texte latin définit la nigromantia comme une « science des choses cachées (scientia de rebus absconditis) à l’intelligence et dont la plus grande partie des hommes n’appréhende pas comment elles se font ni de quelles causes elles proviennent54 », ce qui exprime d’une façon précise et ordonnée la théorie de la connaissance et de la causalité inhérente au texte arabe. En revanche, alors que le mot latin magica désigne, dans la traduction, non pas la magie en général mais la science des talismans, la définition du talisman fournie juste après dans le même chapitre 2 du livre I utilise pour une seule et unique fois la translittération telsam pour compléter le mot latin ymago, habituellement utilisé dans le Picatrix comme dans les traductions arabo-latines du xii^e siècle de traités de magie astrale55. Le terme arabe ṭilasm désignant le talisman vient du grec τέλεσμα. Ṭilasm et nīranj en arabe sont deux termes transcrits de langues étrangères : leurs contours sémantiques en arabe sont mal définis, et c’est sans doute l’une des raisons pour lesquelles ils furent abondamment utilisés dans les traités de magie, afin de les dissocier du terme de siḥr. C’est peut-être en raison de cette origine grecque que le traducteur latin a jugé bon de restituer au moins une fois le terme original. Mais le lecteur du texte latin avait de quoi s’y perdre…

• 56 Picatrix. The Latin Version, p. 6 ; pseudo-Majrīṭī, Das Ziel des Weisen, p. 9 ; “Picatrix”. Das Zi (...)
• 57 Voir par exemple le compte rendu que Max Lejbowicz a consacré à cette traduction dans les CRMH, 10 (...)

18Ch. Burnett a toutefois montré que dans certains passages, comme dans la suite de ce même chapitre 2 du livre I, sur les élections astrologiques nécessaires à l’élaboration des talismans, le texte latin est plus clair que l’arabe, en tout cas que la version éditée en 1933 par H. Ritter sur la foi de manuscrits dont aucun n’est antérieur au xiv^e siècle56. Bref, il s’agit d’une traduction fort honnête, la plupart du temps valable et intelligente, et il ne faut pas toujours se fier à la traduction française de la version latine dirigée par B. Bakhouche, parfois fautive57. Se pose néanmoins le problème, majeur, des nombreuses et significatives distorsions opérées par la traduction latine à l’égard du texte arabe, liées à leur contexte religieux et culturel respectif.

• 60 Voir Ibn Manẓūr, Lisān al-ʿarab, Le Caire, Dār al-maʿārif, 1981, vol. 4, p. 3080.

24Dans le cas présent, le verset a été retiré. En revanche, si nous comparons les deux passages en question, nous pouvons voir que le paradigme du rapport de Dieu au monde n’est pas le même : dans la Ghāyat al-ḥakīm, Dieu est la « cause » (ʿilla) du monde. Le terme peut désigner une maladie, un vice, un défaut. Cependant, le terme peut aussi être un synonyme de sabab60, la cause, autre terme utilisé dans le passage. Nous sommes ici dans le paradigme philosophique de la causalité. Ces notions sont rapportées au Coran, où Dieu est présenté comme le créateur. À l’inverse, le Picatrix fait avant tout de Dieu le « facteur » (factor) et le « créateur » (creator) du monde : Il est un agent actif et non une causalité rendant nécessaire la création du monde.

• 62 Ibn Manẓūr, Lisān al-ʿarab, vol. 1, p. 407.

26Le hadith ici mentionné n’est pas tout à fait traditionnellement rapporté de la même façon : en effet, dans sa formulation la plus répandue, ce n’est pas dans la parole (kalām) qu’il y a de la magie (siḥr), mais dans la clarté ou l’éloquence (al-bayān). Le terme de kalām renvoie à la faculté d’élocution, à la capacité de parler. Ainsi, dans la tradition islamique, Moïse est surnommé al-Kalīm, c’est-à-dire celui à qui Dieu a parlé, celui qui a entendu la voix de Dieu. En revanche, le terme de bayān va plus loin : comme l’indique Ibn Manẓūr dans son dictionnaire Lisān al-ʿarab (La langue des Arabes), après avoir cité ce hadith, « al-bayān est le fait de faire apparaître l’objet visé par le plus éloquent des mots (ablagh lafẓ), [al-bayān] relève de la compréhension (al-fahm), de l’intelligence du cœur avec la langue, et son fondement est le dévoilement (al-kashf) et la manifestation (al-ẓuhūr)62 ». Le contexte dans lequel le Prophète aurait énoncé ce hadith serait celui d’une joute verbale entre deux poètes : le propos de Platon correspond donc tout à fait au contexte d’énonciation de ce hadith. Ce hadith est très connu dans la culture arabe médiévale. Le traducteur latin ne l’a pas repris, mais a gardé les références à Platon :

• 65 T. Fahd, « Sciences naturelles et magie dans “Gāyat al-ḥakīm” du pseudo-Maŷrīṭī », Ciencias de la (...)
• 66 T. Fahd, « L’agriculture nabatéenne en Andalousie », Ciencias de la Naturaleza en al-Andalus, éd. (...)
• 67 Ibn Waḥšiyya, al-Filāḥa l-nabaṭiyya, éd. T. Fahd, Damas, Institut Français de Damas, 1993, vol. 1, (...)

29Le verset coranique cité fait référence à Ibrāhīm (Abraham). Ce dernier demande en effet à Dieu comment il ressuscite les morts, et Dieu lui enjoint d’apprivoiser quatre oiseaux, de les couper et d’en mettre un fragment sur des montagnes éloignées, puis de les appeler : ils reviennent alors à Ibrāhīm. En revanche, l’expression « sage de la révolution lunaire » trouve son sens dans L’agriculture nabatéenne (al-Filāḥa l-nabaṭiyya) d’Ibn Waḥshiyya, où elle désigne le personnage de Ṣaghrīt65. Ce dernier serait le premier des trois sages qui auraient composé L’agriculture nabatéenne (les deux suivants furent Yanbūshādh et Qūthāmā). En effet, comme l’exposait Toufic Fahd, « L’Agriculture nabatéenne est présentée comme une “révélation” de Saturne, dieu de l’agriculture, par l’intermédiaire de la Lune, dont l’idole a parlé à plusieurs générations d’agriculteurs qui se nomment Kasdéennes ou Chaldéennes, astrolâtres, théurges et mystatagogues (sic)66 ». Ces considérations sur « trois sages anciens des Chaldéens » sont présentes dans l’introduction de l’ouvrage : Ṣaghrīth y passe pour être apparu lors du septième des sept millénaires du cycle de Saturne, millénaire partagé avec la Lune. Yanbūshādh apparut à la fin de ce dernier millénaire, et Qūthāmā, qui paracheva le traité, apparut après que quatre millénaires se sont écoulés depuis la révolution du Soleil67. Ṣaghrīth est ainsi présenté comme celui qui reçut de l’idole de la Lune des enseignements. L’assimilation à Abraham peut aisément s’expliquer. L’introduction de l’ouvrage commence avec une prière de Ṣaghrīth à « notre dieu, le Vivant, l’Ancien, celui qui n’a jamais cessé et ne cessera jamais, l’Unique par Ses qualités seigneuriales pour l’ensemble de toutes les choses, le grand dieu, point de divinité excepté Dieu (Allāh), Il est unique et n’a point d’associé, le Grand, l’Éternel dans Son ciel […] ». Les louanges continuent ainsi longuement, et on y reconnaît aisément une prière musulmane type, avec la profession de foi musulmane (shahāda) attestant de l’unicité divine et de nombreux noms divins d’inspiration coranique. Abraham est en outre le prophète apparu à l’époque des idoles pour renverser leur culte. Cette association fait donc sens dans le contexte islamique.

• 73 Pseudo-Majrīṭī, Das Ziel des Weisen, p. 341 ; “Picatrix”. Das Ziel des Weisen, p. 358 ; trad. arab (...)

39Nous pouvons enfin poser la question des références religieuses non islamiques. Nous avons deux exemples dans un chapitre dédié aux fumigations astrales. En effet, le chapitre 6 du livre IV consacré aux fumigations commence ainsi : « Je dis qu’un des sages des Indiens, qui était contemplatif (al-nāẓir) et le chef (al-mutawallī) parmi eux, le Bouddha (al-Budd), avait compilé à leur attention des fumigations composées des forces terrestres liées et dépendantes du monde céleste73 ». Certains penseurs musulmans reconnaissent au Bouddha la qualité de prophète, envoyé en Inde, faisant ainsi des Bouddhistes des « gens du Livre » (ahl al-kitāb), à l’instar des juifs et des chrétiens. Cela permettait ainsi de donner un statut aux Bouddhistes vivant dans les terres du califat, notamment dans le Khurāsān. Le Bouddha n’est donc pas considéré comme un « païen » et son enseignement lui viendrait de Dieu. Il y a ici une caution religieuse à ce savoir.

• 74 J. Bonnéric, « Réflexions sur l’usage des produits odoriférants dans les mosquées au Proche-Orient (...)

42D’une manière concomitante, cette suppression de la mention des recettes de fumigation attribuées à Moïse pourrait d’ailleurs s’expliquer par le statut de la fumigation lui-même. En effet, dans les versets de l’Exode 30, 34-37, correspondant à ce passage de la Ghāyat al-ḥakīm, Dieu donne à Moïse la composition d’un mélange à faire brûler, réservé exclusivement à un usage religieux et sacré, à l’exclusion de toute utilisation profane. Dans le rite chrétien, l’encens est également utilisé comme symbole de la prière qui s’élève vers le ciel en vertu du verset du Psaume 140, 2. Aussi, dans une optique chrétienne, non seulement ce mélange est très connu, mais il est réservé au seul culte. On peut aisément comprendre la gêne provoquée par ce passage qui évoque avec ces mélanges mosaïques des fumigations attribuées au Bouddha à destination des astres ! En revanche, le rite musulman exclut toute fumigation. En effet, des fumigations peuvent être utilisées dans des mosquées, mais pas dans une optique cultuelle : il s’agit de purifier des zones souillées de la mosquée ou de parfumer l’air pour favoriser le bon déroulement du culte en évacuant d’éventuelles mauvaises odeurs. Les parfums et fumigations pourraient avoir été exclus du culte musulman par opposition aux autres cultes par rapport auxquels il s’est construit, ce qui explique qu’ils soient utilisés davantage dans un cadre profane74.

• 75 Pseudo-Majrīṭī, Das Ziel des Weisen, p. 180-181 ; “Picatrix”. Das Ziel des Weisen, p. 190-192 ; tr (...)

43Cette différence de culture se manifeste à divers échelons, et notamment à celui de la morale sexuelle. Le meilleur exemple de traduction jetant un voile pudique sur l’original est celui d’une recette du chapitre 5 du livre III. Attribuée à un Kitāb Taqāsīm al-ʿulūm wa-kashf al-maktūm (Le livre des divisions des sciences et le dévoilement de ce qui est scellé) d’un certain Abū Ghālib Aḥmad ibn ʿAbd al-Wāḥid al-Rūzbādī al-Kātib – dans la version latine, le titre de l’ouvrage, écrit par « un sage », est devenu Divisio scientiarum et panditor secretorum –, la recette se présente comme le témoignage d’un commerçant du Khurāsān d’après un marchand d’origine indienne qu’il aurait rencontré à Nīshāpūr75. Elle commence ainsi :

• 77 Ikhwān al-Ṣafāʾ, Rasāʾil Ikhwān al-Ṣafāʾ, Beyrouth, Dār Ṣādir, 2008, vol. 3, p. 277.
• 78 Sur la question des relations homosexuelles masculines dans le monde musulman médiéval, voir F. La (...)

44Le terme de ghulām renvoie au jeune homme de condition servile. Dans le cas présent, il s’agit d’un jeune homme suffisamment riche pour qu’il ne soit pas « corruptible » ou ne puisse être abusé par l’appât du gain ou l’attrait d’une meilleure condition sociale. Or, cette recette semble parfaitement correspondre au cadre social des relations entre hommes (une forme de paideia islamique), tel que l’encourage un texte comme les Épîtres des Frères de la Pureté : « il y a chez les hommes mûrs un désir pour les jeunes hommes et un amour des éphèbes, afin de les pousser à les éduquer, les faire évoluer et les parfaire afin d’atteindre les buts qu’ils visent77 ». Le désir homosexuel est alors considéré comme tout à fait naturel, bien que la sodomie soit par ailleurs condamnée dans un cadre légal en tant qu’acte apparenté à la fornication hors mariage78. Le cadre acceptable de ces relations est alors que les rôles actif/passif traduisent l’écart entre les amants, l’actif (« éraste ») devant dominer le passif (« éromène ») par l’âge, la richesse ou la condition sociale. Le terme de ghulām implique jeunesse et statut social servile ou inférieur (le ghulām n’est pas homme au sens social du terme) : c’est d’ailleurs dans la poésie érotique arabe médiévale l’archétype-même de l’individu qui est objet de consommation sexuelle. Dans la recette, ces deux rôles se traduisent avec les deux planètes associées aux deux personnages, à savoir Mars pour le demandeur et Vénus pour le ghulām. Les deux planètes sont qualifiées de « planètes de la fornication et des plaisirs » (kawākib al-nikāḥ wa-l-ladhdhāt), ne laissant pas d’ambiguïté sur l’aspect sexuel de l’objectif du rituel.

• 79 Voir J.-P. Boudet, « Un traité de magie astrale arabo-latin : le Liber de imaginibus du pseudo-Pto (...)

45Or, le bel éphèbe du texte arabe est devenu dans la traduction latine « une jeune fille (iuvencula) qui passait pour la plus belle au monde » ! La dimension sexuelle de la recette n’a pas échappé au traducteur, qui a sans doute estimé qu’il n’était pas possible de transmettre telle quelle à un lectorat latin chrétien une recette détaillée de magie amoureuse visant un éphèbe. Dans le cas présent, la norme sociale et religieuse a conduit à changer un seul mot pour modifier le sens de la recette et toutes ses implications sociales et culturelles. De ce point de vue, la traduction du Picatrix semble plutôt en retrait par rapport à celles du Centiloquium et du Liber de imaginibus du pseudo-Ptolémée, traduits de l’arabe en latin au xii^e siècle, où les réflexions sur la sexualité et les recettes à finalité homosexuelle n’ont pas, dans la majorité des cas, été censurées79.

• 80 J.-Ch. Coulon, « Fumigations et rituels magiques : le rôle des encens et fumigations dans la magie (...)

47Nous prendrons l’exemple du passage du chapitre 6 du livre IV consacré aux fumigations attribuées au Bouddha, dont il a été donné une traduction intégrale de l’arabe dans un article récemment paru80. Les recettes présentent toutes la même structure, mais l’ordre en est différent. Ainsi, dans Ghāyat al-ḥakīm, les fumigations se trouvent dans l’ordre Soleil, Lune, Jupiter, Venus, Saturne, Mars et Mercure ; alors que dans le Picatrix, l’ordre est Saturne, Jupiter, Mars, Soleil, Vénus, Mercure, Lune, soit l’ordre décroissant d’éloignement par rapport à la Terre dans l’astrologie médiévale. Il est plus difficile d’interpréter l’ordre en arabe, mais celui-ci pourrait provenir de la fonction des astres : le Soleil correspond au roi ou au calife (le titre de sultan n’existait pas encore formellement à l’époque de la rédaction de la Ghāyat al-ḥakīm), la Lune au vizir et Jupiter au juge. Vénus est la concubine du souverain. Viennent ensuite les pouvoirs exécutif et militaire : Saturne correspond à la police, Mars à l’armée et Mercure à la chancellerie.

• 83 Le terme désigne en arabe aussi bien l’aigle que le vautour. Il s’agit cependant d’un terme moins (...)

51On remarque tout d’abord que les deux recettes correspondent globalement aux mêmes substances, à quelques exceptions près. Nous pouvons également émettre des hypothèses sur les différences dans les substances. Ainsi, la cervelle et le sang d’aigle sont remplacés par de la cervelle et du sang de chat. Or, le terme arabe désignant l’aigle est ici nusūr (pluriel de nasr83). Et si on intervertit les deux premières lettres du mot arabe nūn et sīn, on obtient le terme de sinnawr, qui désigne couramment le chat. Il nous semble donc probable que les deux leçons nusūr et sinnawr ont pu se retrouver dans les manuscrits, ou que le traducteur a pu corriger d’autorité nusūr en sinnawr, le premier étant d’un usage moins courant que ʿuqāb et le second étant très usité dans les traités de magie.

• 84 Voir Aḥmad b. Ḥanbal, Musnad, V, 309.
• 85 Sur les représentations liées au chat dans l’Islam médiéval, voir M. H. Benkheira, C. Mayeur-Jaoue (...)
• 86 L. Bobis, Le chat. Histoire et légendes, Paris, Le Seuil, 2000, p. 191-208 ; Witchcraft in Europe, (...)

52Parmi les différences flagrantes dans la fumigation de la Lune, nous pouvons souligner l’ajout du storax et le changement de couleur des chats, qui passent du blanc au noir. Ce changement de couleur peut trouver son explication dans l’image qu’ont les chats noirs en Occident latin. Dans la religion musulmane, le chat a une image positive : selon un hadith, le Prophète aurait affirmé que « le chat fait partie des membres de la maisonnée » (al-sinnawr min ahl al-bayt)84. Il avait lui-même un chat85. À l’inverse, la réputation du chat dans l’Occident latin est plus problématique. S’il n’a pas toujours eu une image résolument négative, il n’en était pas pour autant une figure positive. Dans tous les cas, au xiii^e siècle, le pape Grégoire IX (1227-1241) fait du chat le serviteur du diable dans sa bulle Vox in Rama (1233). Il devient alors un attribut des hérétiques, voire des sorcières86. On remarquera que le chat est mentionné ici dans la recette de la fumigation à la Lune, astre associé à la nuit et à la sorcellerie.

• 87 Bakhouche et alii ont traduit par « noyaux de cerises ».
• 88 Bakhouche et alii ont traduit par « tiges de germandrée ». Une sorte de polium est effectivement a (...)

53Pour la fumigation de Jupiter, la traduction latine est particulièrement fidèle à l’arabe. Mais celle de Vénus comporte quelques différences : la graine de prunus mahleb (ḥabb al-maḥlab) devient ainsi en latin l’« amande de la noix87 » (granorum nucleorum). Il est fort possible que l’identification de l’arbre ait pu poser problème, bien qu’il soit courant en Europe. Le « bois d’orchis » (ʿūd al-bahnaj) a été traduit par « tiges de jusquiame » (fustorum iusquiami). Le « fruit de sorbe » (thamr al-ghabīrī) est devenu les « tiges de polium » (fustorum polii)88.

• 89 Benkheira, Mayeur-Jaouen et Sublet, L’animal en Islam, p. 69.

55Celle de la fumigation de Mars comporte quelques différences notables entre l’arabe et le latin. Ainsi, les « cervelles de hérissons » (adghimat […] al-qanāfidh) deviennent des « [cervelles de] scorpions séchés » ([cerebri] scorpionum). Il est difficile de comprendre comment les hérissons sont devenus scorpions, surtout que les cervelles de toutes les recettes proviennent toutes de vertébrés et que les graphèmes qanāfidh et ʿaqārib sont suffisamment différents pour qu’ils ne puissent être confondus, même sans points diacritiques et en intervertissant deux lettres. Au contraire, en Islam, le hérisson est réputé ne pas dormir la nuit pour chasser les serpents, il est même surnommé Abū l-shawk (« Père de l’épine, de la pointe »)89. Le terme shawka peut désigner aussi bien l’épine du hérisson que l’aiguillon du scorpion (l’épine du surnom du hérisson est au singulier). Enfin, il est à noter que l’homme de lettres et encyclopédiste al-Nuwayrī (m. 733/1333) place le hérisson dans la même classe d’animaux que les serpents et les scorpions, c’est-à-dire les animaux venimeux ou mortels, avec le scarabée, le gecko, la belette et quelques autres animaux. Sans doute le traducteur latin a-t-il ainsi préféré un animal à aiguillon correspondant mieux à l’agressivité de la planète martiale.

• 90 L’assarus/assarum (ou assara baccara ; synonymes : bachira, vulgago) est attesté dans le De materi (...)

56Pour ce qui est de la fumigation de Mercure, le « jonc odoriférant » (faqāḥ al-idhkhir) est devenu « fleurs de jusquiame » (florum iusquiami) et les « feuilles azymes » (waraq al-sādiǧ) des « feuilles d’indigo de l’Inde » (foliorum Indicorum). Parmi les différences un peu plus importantes, le « bdellium bleu » (al-kūr al-azraq) est devenu la « gomme ammoniaque rouge » (armoniaci rubei). Le bdellium est bien une gomme, mais le changement de couleur n’est pas complètement surprenant : le bdellium a généralement une couleur plutôt rougeâtre. Enfin, le changement le plus surprenant est le « castoréum » (al-jand bādistar) devenu « testicules de crapeau » (testiculorum buffi). Certes, le castoréum est une « substance sébacée, d’une odeur fétide et d’une saveur âcre, sécrétée par deux glandes abdominales du castor […] » (définition du CNRTL). Si la traduction rend aussi par une substance d’origine animale, il s’agit d’un animal bien différent. Enfin, il convient de signaler la translittération apparente de l’arabe asārūn (nard sauvage) en assari dans le texte latin. Il s’agit toutefois d’un emprunt au grec ʾαìσαρον, utilisé par Dioscoride. L’arabe a aussi le terme sunbul barrī pour la même plante. Or, le terme d’assarus était bien connu des lecteurs latins familiers des traductions de Dioscoride, Galien ou Avicenne, bien que certaines de ses propriétés diffèrent d’un texte à l’autre90.