• 1 Pour une étude détaillée de l’anthropologie montanienne des passions, de leur nature et causes, et (...)
• 2 Toutes les citations des Essais de Montaigne sont tirées de l’édition de D. Bjaï, B. Boudou, J. Céa (...)

1Dans l’atlas des passions représentées dans les Essais, l’« inquiétude » occupe une place capitale qui pour être appréhendée exige un regard global sur l’anthropologie montanienne1. L’inquiétude est en effet une passion « complexe », résultante du « nombre infini de passions » qui agitent « incessamment » l’être humain (II, 12, 758)2. Mais si l’homme est sans repos, toujours en mouvement et inquiet, c’est qu’il est une partie de la nature. L’anthropologie montanienne des passions est étroitement liée à sa conception d’un cosmos mouvant et instable, caractérisé par la transformation et le changement universels des êtres et des choses.

• 3 M. Jeanneret, Perpetuum mobile. Métamorphoses des corps et des œuvres de Vinci à Montaigne, Paris, (...)

3Si, comme son étymon latin l’indique, le mot « inquiétude » – composé du privatif in et du substantif quies – signifie avant tout « absence de quiétude », de « repos » et donc « agitation », « instabilité » et « mouvement » continuels, on peut dire que le cosmos de Montaigne est un cosmos profondément « inquiet ». À ce propos, le vocabulaire et l’imagerie montaniennes du mouvement, de l’écoulement et de la fluctuation de toutes choses sont parmi les plus riches de la littérature renaissante. Ils s’inscrivent, comme l’a rappelé Michel Jeanneret3, dans une « sensibilité transformiste » et « métamorphique » diffuse au xvi^e siècle que l’on retrouve dans différents domaines de la science, de l’art, de la culture et qui façonne la pratique même de la littérature.

• 4 Dans la traduction d’Amyot : « Que signifie ce mot Eì », Les Œuvres morales & meslees de Plutarque,(...)
• 5 Sur la « redécouverte » et la diffusion du philosophe d’Éphèse au xvi^e siècle voir F. Joukovsky, Le (...)

4La vision montanienne d’un univers mouvant et instable est exposée dans la conclusion du chapitre ii, 12, « Apologie de Raimond Sebond », et ce dès la première édition des Essais (1580). Dans ce long texte (ii, 12, 928-932), qui reproduit essentiellement un passage du De E Delphico du Plutarque4, Montaigne exploite le grand topos platonicien des « deux mondes » et oppose au monde de l’être vrai, « éternel », « immuable et immobile », le monde du devenir, de la « mutation », du « changement » et de la « mort », où « toutes choses sont en fluxion, muance et variation perpétuelle » (II, 12, 929). N’ayant « aucune communication à l’être » (ibid., 928), n’ayant aucun moyen propre d’accéder à la dimension surnaturelle de ce « qui est véritablement » – c’est-à-dire « Dieu » –, l’être humain est totalement plongé dans l’instabilité universelle du devenir qui marque la vision montanienne du monde, dans le sillage d’Héraclite5.

• 6 Sur la critique d’Aristote dans ce passage, et notamment en rapport à la terminologie métaphysique (...)
• 7 Dans le dictionnaire de J. Nicot, Dictionnaire françois-latin, Paris, 1584, nous lisons que « incon (...)

7Faute de pouvoir approfondir ici la signification philosophique de ces trois propositions, il convient de remarquer que définir la vie comme un « mouvement » signifie prendre le contre-pied de la définition aristotélique de la vie comme « acte ». Selon Aristote, la vie est une activité achevée (operatio) qui se développe dans l’ordre de la finalité naturelle (telos en grec, perfectio en latin), tandis que le « mouvement » (kinesis, motus) est quelque chose d’incomplet et d’imparfait (ateleis, imperfectus)6. Cette « définition » antiaristotélique de la vie comme mouvement inscrit ainsi l’imperfection, l’inachèvement, le changement et la contingence au cœur même de l’expérience du vivant. On remarquera aussi que cette définition de la vie est donnée dans le chapitre iii, 9 consacré à la « vanité », notion qu’au xvi^e siècle est comparable à l’inconstance, l’instabilité et la mobilité7. La « vanité » n’est donc pas seulement un attribut psychologique et moral des êtres humains, tous « pleins d’inanité » (III, 9, 1558,) mais elle exprime la nature même de l’univers et de la vie, son caractère éphémère et mobile. « Finalement – pour conclure avec les mots de Montaigne/Plutarque dans l’“Apologie” –, il n’y a aucune constante existence, ni de notre être, ni de celui des objets : Et nous, et notre jugement, et toutes choses mortelles, vont coulant et roulant sans cesse » (II, 12, 928).

• 8 Voir les passages où Montaigne affirme la naturalité de l’homme contre les tentations anthropocentr (...)
• 9 « La définition que donne Zénon est donc que la passion – il dit πὰθος – est un ébranlement de l’âm (...)
• 10 Selon Montaigne, cette union explique l’effective communication entre le corps et l’âme, c’est-à-di (...)
• 11 Pour une étude approfondie des « passions corporelles » et des « passions de l’âme » dans les Essai (...)

8En tant qu’être naturel entièrement soumis aux lois du cosmos8, l’homme est lui-même en pérenne mutation et changement – l’anthropologie morale de Montaigne est donc fondée sur son anthropologie « physique ». L’inquiétude et l’agitation humaines, comme toutes les passions d’ailleurs, sont totalement naturalisées : il n’y a rien en elles qui soit « contraire à la droite raison » ou « contre nature », comme le voulaient le stoïcisme antique et comme le réaffirme le Néo-stoïcisme à la fin du xvi^e siècle (par exemple avec Juste Lipse)9. « Tout ne branle-il pas votre branle ? » (I, 19, 143), écrira Montaigne lors de la « prosopopée de la nature » du chapitre i, 19. Être naturel, l’homme est une union intime et indivisible de corps et âme10, et en vertu de cette « condition mixte » (III, 13, 1725) il est continuellement sujet aux « mutations » et « agitations » produites par ces « deux parties associées » (II, 17, 987)11.

• 12 « Nos membres se prêtent des offices, et ont des agitations à part de notre discours » (II, 6, 598)

9Les « ressorts » du corps, qui agissent en lui de façon involontaire et inconsciente – « sans l’aveu non seulement de notre volonté, mais aussi de notre pensée » (I, 20, 154) – peuvent troubler profondément l’âme – « les facultés de notre âme en général, souffrent selon les mouvements et altérations du corps, lesquelles altérations sont continuelles » (II, 12, 875). Cette agitation corporelle12 s’exprime dans une multitude de passions organiques – « humeurs », « inclinations », « propensions », « impressions » –, qui naissent dans le corps et dans son rapport sensible au monde (on trouve à ce propos dans l’« Apologie » l’hapax « émotion des sens »). L’âme est ici dans une certaine « passivité », ne pouvant que pâtir des dispositions changeantes du corps auquel elle est unie. En vertu de sa « condition […] merveilleusement corporelle » (III, 8, 1456), l’homme est donc nécessairement affecté de nombreuses manières différentes et souvent sans en connaître la cause.

• 13 F. de la Rochefoucauld, Maximes, éd. J. Rohou, Paris, Livre de Poche, 1991, maxime n^o 10, p. 77.

11L’âme est profondément ébranlée par ses propres passions, mais elle ne saurait s’en libérer sans perdre son « allure et mouvement ». Loin d’être considérées comme des vices ou des maladies qu’il faut soigner, les passions s’affirment comme les ressorts fondamentaux de la vie psychique. La vie humaine est comprise comme un continuum passionnel qui ne varie qu’en termes d’intensité et de degré : « des effets d’une passion ardente nous retombons aux effets d’une passion frileuse » (II, 12, 883). Comme le dira bien La Rochefoucauld au siècle suivant, en se rappelant de Montaigne : « Il y a dans le cœur humain une génération perpétuelle de passions, en sorte que la ruine de l’une est presque toujours l’établissement d’une autre13 ».

• 14 Sur la curiosité comme « passion de l’esprit », activité à la fois cognitive et passionnelle, et su (...)

13Enfin, l’esprit est une source d’inquiétude pour l’homme car il est à l’origine de son insatiable désir de savoir, connaître et rechercher14 : « il est malaisé de donner bornes à notre esprit : il est curieux et avide, et n’a point occasion de s’arrêter plutôt à mille pas qu’à cinquante » (Essais, II, 12, 870-871). Ou encore, avec un accent plus négatif : « Il [l’esprit] ne fait que fureter et quêter, et va sans cesse, tournoyant, bâtissant, et s’empêtrant, en sa besogne » (III, 13, 1661).

• 15 L. Le Caron (Charondas), De la tranquillité d’esprit : livre singulier. Plus un Discours sur le pro (...)
• 16 L. Le Caron, De la tranquillité d’esprit, p. 9, 11, 13-14.
• 17 L. Le Caron, De la tranquillité d’esprit, p. 11-12.
• 18 L. Le Caron, De la tranquillité d’esprit, p. 22.

15La conception platonicienne de deux mondes, l’Être éternel, immobile et incorruptible d’un part, le monde éphémère et changeant du devenir de l’autre, est très diffusée dans la littérature et la philosophie du xvi^e siècle. Dans son traité De la Tranquillité de l’esprit, livre singulier (1588), Louis Le Caron – une figure assez importante mais moins connu que Du Vair et Lipse pour la redécouverte renaissante du stoïcisme15 – montre une conception de l’univers à deux dimensions : « les vicissitudes, inconstances et révolution des choses mondaines » d’une part, et « l’ordre perpétuel » de « la providence divine », le « Dieu immortel, immuable et exempt des toutes passions » de l’autre16. Ceux que nous appelons « maux » ne sont que des événements produits par la providence divine, des « biens nécessaires tant à la cause universelle du monde, […] que particulière de ceux qui en sont touchés17 ». Dans ce cadre théorique, les inquiétudes produites par « la variété et mutation » des choses mondaines – des empires, des royaumes, des villes, des familles, des individus, etc. – s’intègrent dans l’ordre providentiel (stoico-chrétien) de l’univers, ce qui suffit pour consoler l’âme humaine et la libérer de ses « infinies angoisses, passions et perturbations18 ». D’une certaine façon, l’inquiétude témoigne en faveur de cet ordre divin de l’univers qu’il faut apprendre à connaître et accepter.

• 19 P. de Lancre, Tableau de l’inconstance et instabilité de toutes choses, Paris, L’Angelier, 1610 [2^e(...)
• 20 P. de Lancre, Tableau de l’inconstance, Livre V, Discours VI, fol. 530^r.
• 21 Ibid., Livre V, Discours VI, fol. 539^v. Résonnent ici les mots d’Augustin : « Fecisti nos ad te, et (...)

16Dans une perspective platonico-augustinienne, le Tableau de l’inconstance et instabilité de toutes choses (1610) de Pierre de Lancre nous montre un autre processus d’assimilation théologique de l’inquiétude. Opposant l’universel mouvement des choses à l’immutabilité de Dieu19, l’auteur propose au lecteur une voie de salut qui repose entièrement sur le modèle et l’exemple de la « Constance » divine. Il s’agit de connaître et méditer la « Constance de Dieu » qui « nous sert d’exemplaire, et de guide pour nous conduire, et pour parvenir à cette autre Constance qu’il désire de nous20 ». Par ce travail spirituel, qui repose sur le « devoir d’imiter » Dieu, le sujet se soustrait à l’inquiétude du monde : « Je ne serai plus flottant dans l’inconstance de ce monde, fiché et arrêté en toi, mon souverain Bien ; et ne nous ayant faits que pour lui, notre âme hors de lui est et sera toujours en inquiétude21 ».

• 22 J. Deprun, La Philosophie de l’inquiétude en France au xviii^e siècle, Paris, Vrin, 1979, en particu (...)
• 23 Pascal, Pensées, éd. P. Sellier, Paris, Classiques Garnier, 1991, respectivement fragments 57 et 19 (...)
• 24 Pascal, Pensées, fragment 626.

17Comme l’a remarqué Jean Deprun, dans l’horizon de la foi chrétienne, et notamment augustinienne, l’inquiétude est « un fait apologétique » de premier plan22. Conséquence de son égarement et sa condition post-lapsaire, la passion de l’inquiétude témoigne à la fois de l’éloignement de l’homme de Dieu et de sa destinée surnaturelle, là où il pourra jouir du repos éternel (requies aeterna). Si la « condition de l’homme », comme le dira Pascal, est faite d’« inconstance, ennui [et] inquiétude », c’est qu’« il est visiblement égaré et tombé de son vrai lieu sans le pouvoir retrouver23 ». Le mouvement, l’impermanence et l’écoulement du monde sont donc vécus avec un sentiment d’angoisse permanente : « C’est une chose horrible de sentir s’écouler tout ce qu’on possède24 » (Fr. 757-212).

• 25 Voir E. Ferrari, Montaigne : une anthropologie des passions, p. 237-256. Sur ce même thème voir aus (...)

18Cette apologétique chrétienne de l’inquiétude, tout comme sa neutralisation stoïcienne dans l’ordre providentiel du monde, est totalement absente chez Montaigne. Sa réflexion sur l’inquiétude se développe sur la toile de fond des discussions morales antiques, et notamment hellénistiques, autour de l’ataraxia, de l’euthymia et de l’apathia, que l’on peut considérer ici comme des synonymes de la « tranquillité de l’âme25 ». D’ailleurs, conscient du consensus traditionnel sur la valeur éthique de la tranquillité, Montaigne décide d’en accentuer le caractère problématique et substantiellement irréalisable.

• 26 L’édition de J. Céard traduit « Chacun de nous souffre ses peines » (III, 9, 1541). Ce vers de Virg (...)

20Après avoir constaté le caractère inachevé, inaccompli et désordonné de la vie, Montaigne ne cherche pas à l’intégrer dans une quelque théologie. Au contraire, il l’accepte comme une condition qu’il choisit d’endurer et à laquelle il veut se conformer : « je m’emploie à la servir selon elle ». La citation du fameux hémistiche de Virgile, détourné de son sens originel, appuie en conclusion cette idée de la « passivité » humaine (patior) face à l’instabilité mouvante de la vie26. C’est de cette acceptation de l’inquiétude et de l’agitation comme conditions de la vie humaine qui nait l’écriture et la pensée des Essais.

• 27 S’il est vrai que les nouvelles formes littéraires, fragmentaires, le dir moderno, sont aussi le ré (...)

21Si l’inquiétude a une place fondamentale dans l’anthropologie des Essais, étant l’une de nos « maîtresses qualités, et prédominantes » (III, 9, 1540), peut-on dire qu’elle est aussi au cœur du projet littéraire et de l’écriture des Essais ? Peut-on, en somme, considérer les Essais comme le « livre de l’inquiétude », dont les réflexions décousues, la forme ouverte et instable, l’agitation textuelle nous donneraient une représentation ? Il y aurait-il, finalement, une espèce d’isomorphisme entre la forme littéraire de l’essai et l’expérience subjective et intérieure qu’elle véhicule et représente27 ?

• 28 Sur cette nouvelle phase de la vie de Montaigne, qui ne correspondent nullement à un abandon défini (...)
• 29 J. Starobinski, Montaigne en mouvement, Paris, Gallimard, 1993 ; F. Garavini, Monstres et chimères  (...)

22Une première et substantielle réponse à ces questions nous vient du chapitre i, 8, « De l’oisiveté », que la critique à depuis longtemps considéré, et ce de façon unanime, comme le texte séminal pour la naissance du projet littéraire de Montaigne, une fois abandonnée sa carrière de parlementaire à Bordeaux (1570)28. Parmi les spécialistes, Jean Starobinski et Fausta Garavini se sont notamment penchés sur ce chapitre29. Au-delà de la diversité des interprétations proposées par la critique, il est indéniable que ce court chapitre témoigne de l’existence, à l’origine même de l’écriture de Montaigne, d’une profonde inquiétude, c’est-à-dire de l’expérience de l’impossibilité du repos (quies), et d’un esprit qui ne peut s’arrêter et demeurer en place. Il est bien de relire ce texte célèbre qui nous relate cette expérience.

• 30 Voir à ce propos B. Sève, Montaigne. Des règles pour l’esprit, Paris, PUF, 2007, p. 27-41.

23Aux comparaisons de l’esprit avec les « terres oisives » et les « femmes » ouvrant ce chapitre, images du pouvoir créateur et génératif de l’esprit lequel, abandonné à lui-même, ne produit que « folie » et « rêverie », suit ici la métaphore du « cheval échappé », symbole de sa puissance cognitive et imaginative dérèglée et débridée30. Il faut remarquer ici ce singulier renversement décrit par Montaigne : « Au rebours ». Voulant de façon délibérée se consacrer, dans le « repos » et l’« oisiveté » de sa « librairie », à une pure activité spirituelle et réflexive, Montaigne découvre l’« agitation » naturelle de l’esprit, son incapacité de « s’entretenir soi-même », de « s’arrêter et rasseoir en soi ». Cette inquiétude est en plus à l’origine de productions imaginatives chaotiques et dérangeantes – « chimères et monstres fantasques les uns sur les autres, sans ordre, et sans propos » – qui contribuent à la « dissociation » mentale de l’écrivain (ce qu’avec les vers de Lucain Montaigne nomme la variam mentem).

• 31 Il suffit de songer à trois œuvres classiques de Sénèque telles que le De tranquillitate animi, le (...)
• 32 Le chapitre i, 8, « De l’oisiveté » doit être lu en rapport avec cette inscription que Montaigne fa (...)
• 33 Sénèque De Tranquillitate animi, II, 3 : « Hanc stabilem animi sedem Graeci euthymian uocant, de qu (...)
• 34 Sénèque, De Tranquillitate animi, II, 4 : « Ergo quaerimus quomodo animus semper aequali secundoque (...)

24Si l’on se réfère à l’inscription latine que Montaigne fait peindre sur une paroi de sa tour l’année 1571, inaugurant ce projet de retrait spirituel sur lequel l’essayiste revient au chapitre i, 8, on peut remarquer que le vocabulaire employé par Montaigne est bien celui de la parénétique antique de l’otio cum litteris, de la tranquillitas animi et de la placida quies31. Dans son retrait, « serein et sans souci » (quietus et omnium securus), il souhaite se consacrer « à sa liberté, à sa tranquillité et à son loisir » (libertati suae tranquillitatique, et otio consecravit)32. Ces notions renvoient à une illustre tradition éthique que l’on peut faire remonter au Peri euthymias de Démocrite, et que Sénèque contribue à introduire dans la culture latine sous le nom de tranquillitas33. Dans son traité homonyme, Sénèque décrit cette disposition intérieure propre au sage stoïcien comme étant « une âme stable », « marchant toujours d’un pas égal et favorable », « demeurant dans un état paisible », « sans jamais s’élever ni s’abaisser34 ».

• 35 « In doctarum virginum sinus » comme le dit l’inscription latine. L’expression « doctae Virgines » (...)

25Il est donc évident, à la lumière du passage du chapitre i, 8, cité plus haut, que la retraite montanienne, comme expérience à la fois physique et psychologique, n’aboutit en rien à l’état d’esprit exposé par Sénèque. Si Montaigne, comme il l’avoue lui-même, abandonne les tracas de la vie publique pour chercher le repos et la tranquillité de l’âme, il ne trouve en soi qu’« agitation » et « dérèglement » d’esprit. En d’autres mots : « inquiétude ». Le « cheval échappé » est l’emblème d’une intériorité qui se disperse, instable et agitée – ce qui est l’exact contraire de la définition sénéquéenne de la tranquillitas. Or c’est en conséquence de cette expérience d’agitation et inquiétude que Montaigne prend la décision d’écrire. Le but de la retraite était d’abord réflexif : il s’agissait de lire et d’étudier les classiques sous la protections des « doctes vierges » – les « Muses35 ». C’est de l’échec de cette conversion intérieur – de matrice toute stoïcienne comme on l’a vu – qu’est né le projet d’écrire, la « mise en rôle » et l’enregistrement du flux chaotique des pensées, des « chimères et monstres fantastiques » produit par l’agitation et l’inquiétude de l’esprit.

• 36 Je reprends cette belle expression au numéro spécial de la revue Modernités, éd. E. Bouju et A. Gef (...)
• 37 Il serait intéressant d’étudier et approfondir davantage les interactions entre l’ordre littéraire (...)

27L’inquiétude, l’agitation et le changement semblent bien se révéler ici comme des « puissances de la littérature36 », dans la mesure où la pratique et la forme de l’écriture essayiste se présentent comme structurées, de l’intérieur, par l’expérience affective. L’ajout, ce retour permanent de l’essayiste sur ses pensées déjà élaborées et écrites, sur ses propres « imaginations » – pour les ajuster, pour en ajouter d’autres, jamais pour les corriger – pourrait être considéré comme un fait littéraire et esthétique traduisant la recherche d’un accord entre l’écriture et une forme d’intériorité marquée par l’agitation et l’inquiétude37.

• 39 Sur l’écriture essayiste de Montaigne et sa porté « cognitive » voir mon article « “A knowledge bro (...)
• 40 La variation et mobilité de l’esprit humain vont de pair avec la fluxion constante des humeurs : «  (...)

28La forme de l’essai, cette modalité d’écriture dont Montaigne est le créateur39, est présentée ici sous deux autres visages : celui d’une représentation du mouvement de ses « humeurs », de leur origine et évolution, ou, plus en général, d’un acte de « reconnaissance » de ses « mutations ». Le terme d’« humeur » n’est pas anodin, car il renvoie à la doctrine médicale hippocratique-galénique des tempéraments, reconduisant l’affectivité humaine à des changements organiques et physiques40. Ce qui signifie inscrire l’origine et la pratique de l’écriture dans la totalité de l’expérience affective humaine, comme si la causa scribendi des Essais était la « mise en rôle », la « représentation », la « reconnaissance » des « passions corporelles » et des « passions de l’âme » de l’écrivain lui-même. L’écriture enregistre donc ce que le sujet expérimente dans son être actuel – comme le poète Lucilius, qui « commettait à son papier ses actions et ses pensées, et s’y peignait tel qu’il se sentoit estre » (II, 17, 976, nous soulignons) –, ce qui revient à dire l’agitation et les mutations individuelles apprises dans l’immédiateté du sentir – « quant aux branles de l’âme, je veux icy confesser ce que j’en sens » (Ibid., 977, nous soulignons).

• 41 Pierre de Lancre épousera en 1588 Jeanne de Mons, la petite nièce de Montaigne.
• 42 P. de Lancre, Tableau de l’inconstance, Livre V, fol. 527^r.

30Ce texte renouvelle ce que l’expérience du retrait intérieur relatée dans le chapitre i, 8, avait appris à Montaigne : au lieu d’un sujet unifié et constant qui jouit d’une paisible tranquillité, la conversio – le retour à soi – dévoile l’inquiétude naturelle de l’esprit et du corps, leur « passage » permanent. Comme nous l’avons déjà remarqué, face à cette condition d’inquiétude permanente Montaigne ne cherche aucune échappatoire théologique, mais, au contraire, fait de cette passion « maîtresse » l’élément moteur de son écriture essayiste. Pour comprendre dans quel sens cela est possible, il est utile de se rapporter encore une fois au Tableau de l’inconstance et instabilité de toutes choses de Pierre de Lancre. Cette auteur, avec une allure toute montanienne41, reconnait que la condition de mouvement universel affecte profondément l’identité et la pratique même de l’écrivain : « Nul de nous n’est au matin celui d’hier ; moi-même en écrivant que tout se change, je suis changé avant de l’avoir écrit42 ». Mais cette écriture, on l’a vu, n’assume aucunement la tâche de représenter et intégrer dans la forme littéraire le changement et l’inquiétude. Au contraire, l’écriture, pour Pierre de Lancre, sert à communiquer une voie de salut, une manière de sortir de l’inquiétude qui est en dehors de l’écriture et précisément dans l’« imitation » de la constance divine. Se démarquant de l’« apologétique de l’inquiétude » qui neutralise cette passion dans un hors-texte théologique ou éthique, Montaigne fait de l’inquiétude et de l’agitation les éléments propulseurs de l’écriture réflexive de l’essai.

• 43 Montaigne répond ici à Sénèque (Lettres à Lucilius, 2, 1) et à Lipse (De constantia, II). Sur la co (...)

31Dans le chapitre iii, 9, répondant aux moralistes qui condamnent le « plaisir de voyager » en tant qu’expression d’une profonde agitation43, Montaigne confesse que c’est cela, tout simplement, le propre de la condition humaine.

• 44 Il est intéressant de remarquer que Montaigne compare sa vie au voyage, en tant que mouvement inach (...)
• 45 C’est bien entendu l’un de grands thèmes des Essais, l’expérience du doute, de l’inconstance des ju (...)
• 46 Voir Essais, III, 9, p. 1550.

32L’écriture de Montaigne, tout comme son expérience du voyage44, s’enracine dans ce manque de points fixes, cette inquiétude et agitation pérenne que la forme inachevée et ouverte de l’essai exprime. Le choix du couple « inquiétude/irrésolution » est très éloquent, Montaigne voulant indiquer par là les multiples formes de changement et d’instabilité dans l’ordre des passions et des affects, mais aussi des pensées, des valeurs et des jugements45. Par et dans l’écriture, Montaigne vise ainsi à apprivoiser l’inquiétude tout en en faisant un principe de jouissance voire même de bonheur, ceux-ci étant désormais associés à l’expérience de la variété et de la diversité des êtres et des choses, toujours en mouvement. L’écriture essayiste, avec son style « vagabond » et son « allure poétique46 », vise enfin à éduquer l’esprit et les passions de l’auteur et du lecteur des Essais, en s’offrant comme une manière de vivre, une sagesse de l’instabilité et du déséquilibre dont la vie humaine est bâtie.