• 1 Ovide moralisé. Poème du commencement du xiv^e siècle publié d’après tous les manuscrits connus, éd. (...)
• 2 A. Vauchez, François d’Assise, entre histoire et mémoire, Paris, Fayard, 2010, p. 31-32, 298, 469 ; (...)
• 3 M. Possamaï-Pérez, L’Ovide moralisé. Essai d’interprétation, Paris, Champion, 2006, spéc. p. 717-78 (...)

1Dans l’Ovide moralisé tel qu’il est édité par C. De Boer1, saint Jean-Baptiste est convoqué aux livres XII et XIII pour que soit tirée la moralité des épisodes suivants : l’affrontement verbal d’Ajax et d’Ulysse pour la récupération des armes du défunt Achille, et la défaite, puis le suicide d’Ajax. Si, stricto sensu, Ajax connaît une moralisation sous les traits du Baptiste, toutefois saint Jean est soumis à des distorsions de son image telles que, par un jeu de métamorphose réciproque, la figure biblique subit les effets de la moralisation du poème. Nous en préciserons les aspects inattendus, touchant parfois aux limites de la tradition exégétique. Il convient alors de resituer le personnage johannique dans la perception que pouvaient en avoir le concepteur et les lecteurs de l’Ovide moralisé dans le premier quart du xiv^e siècle. Le saint a été façonné par une série de commentaires et par un corpus d’images narratives et dévotionnelles qui se sont élaborés au long des siècles. Toutefois, le déploiement des ordres Mendiants l’a spécialement réinvesti au xiii^e siècle, avec une mention spéciale chez les frères mineurs2. Comme l’appartenance de l’auteur du poème à l’ordre franciscain mérite d’être exploitée, tout en restant à prouver pleinement3, nous proposerons ainsi des hypothèses d’une lecture contextualisée autour de 1300-1320, au risque d’ouvrir plus de pistes que nous n’apporterons de certitude. Au cœur de l’extraordinaire monde fictionnel élaboré par la fresque poétique, il a paru utile d’évaluer ce Jean hybride mâtiné d’Ajax à l’aune de la culture visuelle et spirituelle du premier xiv^e siècle.

• 4 Rouen, Bibliothèque municipale, manuscrit O. 4 (1044 dans H. Omont, Catalogue général des manuscrit (...)
• 5 Pour resituer ce manuscrit parmi les différentes versions conservées, M.-R. Jung, « Les éditions ma (...)
• 6 Nous renvoyons aux descriptions et à la bibliographie qui entourent ce manuscrit chez : F. Avril, L (...)
• 7 Cette possible identification a été proposée par F. Avril dans les catalogues cités et reprise chez (...)
• 8 Sur l’inventaire des livres de Clémence de Hongrie, « livres de chapelle, “romans” et autres livres (...)
• 9 Le manuscrit Rouen O. 4 porte l’écu des comtes de Valentinois-Poitiers exécuté au xv^e siècle (au fo (...)

3Le manuscrit O. 4 de la Bibliothèque municipale de Rouen servira de référent visuel à l’approche iconographique et textuelle de ce récit et de sa moralisation4. Il passe pour le plus ancien exemplaire conservé de l’Ovide moralisé, daté des années 1315-13205. Il précède de peu une autre version enluminée du texte, moins riche et mutilée, conservée à la Bibliothèque de l’Arsenal (manuscrit 5069). L’illustration du manuscrit Rouen O. 4 est attribuée par les spécialistes à deux artistes différents : le Maître de Fauvel, qui a exécuté la plupart des enluminures, et un second peintre identifiable avec Pierre de Beverley, qui illustre un exemplaire de Végèce, conservé à la Bibliothèque nationale de France (manuscrit latin 7470)6. La main anonyme du Maître de Fauvel tire son appellation de l’illustration du Roman de Fauvel de Gervais du Bus (interpolé par Chaillou de Pesstain) dans le manuscrit français 146 de la Bibliothèque nationale de France. Leur corpus démontre que l’un et l’autre peintres travaillent pour une clientèle parisienne, aristocratique et princière, voire royale. Une fois étayée la position de ces deux maîtres auprès de la cour de France dans le premier tiers du xiv^e siècle, il est permis d’identifier le manuscrit O. 4 avec l’Ovide Moralisé mentionné dans l’inventaire après décès des biens de la défunte reine Clémence de Hongrie en 13287. Son signalement est le suivant : « Premièrement, un grand “roman” couvert de cuir vermeil des Fables d’Ovide, qui sont ramenées à une moralité sur la mort de Jésus-Christ, prisé 50 l. [livres] parisis ; vendu au roi et livré comme ci-dessus8 ». Si le manuscrit de l’inventaire et le manuscrit O. 4 de la Bibliothèque municipale de Rouen ne font qu’un, il reste encore à démêler sa fortune et son déplacement depuis la librairie royale jusque dans la cathédrale de Rouen, où il est attesté après le xvii^e siècle9.

• 10 Dans la partie supérieure figure une numérotation peinte en chiffres romains qui correspond aux enl (...)

4Dans le manuscrit Rouen O. 4, que nous utiliserons donc comme document de référence, trois enluminures accompagnent la portion du poème consacrée aux deux moralisations successives, celle de la dispute pour les armes d’Achille et celle du suicide d’Ajax10. Cette seconde moralisation retiendra d’abord notre intérêt, car ses deux illustrations parallèles (fig. 59 et 60) appellent plusieurs commentaires, et sous le rapport du texte à l’image, et sous celui de la fable à l’allégorie.

• 11 Fol. 331^v, colonne de gauche : v. 1217 à 1254. (de « Deigna prendre incarnacion » à « Qui sauva tou (...)

5Au folio 331^v, dans la colonne de gauche, s’achève la première glose autour des mérites respectifs de Jésus et Jean. La seconde colonne reprend le récit d’Ovide au moment du suicide d’Ajax11. L’histoire est donc illustrée par l’encart qui la précède, où l’on voit Ajax seul sur un fond quadrillé pourpre se donner la mort par l’épée (fig. 59). La deuxième image présente une Décollation de saint Jean sur fond or (fig. 60), encadrée par les vers qui concernent encore Ajax, et posée juste au-dessus du vers « Mors est Ajax. Ce fut grant perte » (v. 1289).

• 12 A. Bayet, Le suicide et la morale, Paris, Alcan, 1922, p. 208 ; D. de Chapeaurouge, « Selbstmorddar (...)
• 13 Isaïe 49, 2 : « Dominus posuit os meum quasi gladium acutum », utilisé pour signifier la parole tra (...)
• 14 Apocalypse 2, 16 (qui renvoie aussi à Isaïe 49, 2).
• 15 É. Mâle, L’art religieux du xiii^e siècle en France, Paris, Livre de poche, 1990, d’après rééd. 1948 (...)

7Ce paradoxe exégétique n’échappe pas au glossateur, qui parvient à l’amener graduellement à travers son argumentation allégorique : la comparaison porte d’abord sur la seule force et la vigueur d’Ajax dans la bataille, qui sont rapprochées du courage des premiers martyrs (v. 1307-1314) ; puis elle glisse vers le mépris de leur corps pour mieux obtenir leur salut (v. 1315-1318) ; puis, seulement après ce détour, est inséré le martyre de Jean. L’auteur n’emprunte pas les quelques cas rapportés dans l’Ancien Testament de suicides par l’épée, dont celui de Saül fournit l’exemple le plus célèbre, sans doute parce qu’il n’appartient pas au répertoire exégétique et figuratif commun12. En outre, la volonté mortifère d’Ajax est gommée comme donnée directe, mais réintroduite à travers la volonté du Baptiste de dénoncer la félonie d’Hérode. Car il était conscient d’enclencher lui-même la procédure qui le menait à sa mort, puisqu’aux dires du poème, il « se mist a temporel martire / dou glaive de sa propre bouche » (v. 1324-1325). Ce rapprochement de la bouche et du glaive me semble un dérivé poétique d’un passage de l’hymne de la Saint-Jean-Baptiste au 24 juin, chantée à l’introït, qui provient du prophète Isaïe13. Elle évoque aussi un autre répertoire fondamentalement visuel, celui de la Vision du Christ à Patmos dans le livre de l’Apocalypse. Le Fils de l’homme y apparaît à Jean l’évangéliste, un glaive lui barre horizontalement les lèvres, ce qui veut signifier la vérité de la parole divine, parole de vie éternelle, mais aussi parole de mort temporelle14. Cette image nourrissait un sentiment de familiarité chez un chrétien de ce siècle, comme en témoignent plusieurs représentations dans la sculpture ou la peinture sur verre des cathédrales gothiques de la France du Nord15. On mesure mieux encore la force évocatrice de ce vers à travers la conjonction de ses occurrences textuelles et plastiques contemporaines.

• 16 Les encyclopédies modernes de botanique qualifient d’herbe de saint Jean plusieurs autres plantes ; (...)

8La métaphore reprend dans la suite du poème autour du thème de la fleur, la « jaunete flor » (v. 1292) qui naquit du sang répandu d’Ajax, et la fleur de sainteté qui s’épanouit aux cieux en la personne du Baptiste (v. 1329-1332). L’auteur n’ignore pas que l’Église le célèbre solennellement, non seulement à l’occasion de sa mort (le 29 août) comme pour les autres saints, mais aussi au jour de sa naissance (le 24 juin) – ce dont lui seul, avec la Vierge, ont le privilège d’être gratifiés au même titre que le Christ. La fleur d’Ajax est dite ressembler au lys, n’était sa couleur jaune (v. 1294-1295). Elle ne fait pas l’objet d’un détail de l’enluminure, ni d’une description suffisante. On s’interrogera cependant sur l’association que cette fleur jaune d’Ajax et du Baptiste pouvait éveiller chez le lecteur, à travers une réalité botanique de l’Europe septentrionale, la plante nommée hypericum, et son appellation commune, l’herbe de saint Jean, parce qu’elle pousse à la fin du mois de juin. C’est le millepertuis des herbiers, qualifié dès la fin du Moyen Âge d’« herbe saint Jehan16 ».

• 17 E. Weis, « Johannes der Täufer (Baptista), der Vorläufer (Prodromos) », LCI, vol. 7, col. 170-190, (...)
• 18 Les manuscrits envisagés sont facilement consultables sur le site Mandragore de la Bibliothèque nat (...)

9Dans cette moralisation, de quel discours spécifique les illustrations sont-elles porteuses ? Si l’écriture procède ici habilement, par petites touches successives, attentives à créer un simple réseau d’assonances entre allégorie et fable, la mise en image, en revanche, instaure crument des parallélismes contraignants entre martyre et suicide. La représentation de la Décollation de saint Jean trouve dans l’iconographie johannique de nombreuses occurrences contemporaines de l’exécution du manuscrit rouennais. Elle existe dans une variante à deux personnages, Jean penché hors de sa prison empoigné par son bourreau, ou à trois personnages, avec Salomé s’apprêtant à recueillir dans un plat creux le chef du martyr, éventuellement accompagnée de sa mère Hérodiade17. Dans l’enluminure de la France du Nord, un échantillon de manuscrits célèbres, choisi entre 1285-1290 et les années 1330, et dans le milieu princier, montre que le manuscrit de Rouen s’inscrit bien dans cette lignée iconographique (voir fig. 61)18. Seuls sont cités dans l’allégorèse Hérode et Hérodiade, sa belle-sœur qu’il prit pour femme (v. 1328), mais le choix de la version iconographique à trois personnages doit s’interpréter comme le moyen d’insinuer le lien direct entre le martyre du Baptiste et sa dénonciation de la situation familiale d’Hérode.

• 19 C. Casagrande et S. Vecchio, Histoire des péchés capitaux au Moyen Âge, Paris, Aubier, 2009, p. 93- (...)
• 20 Ces manuscrits sont accessibles en ligne sur le site Mandragore ou sur celui de la Morgan Pierpont (...)

11Parce que toutes ces notions sont, en latin, des substantifs féminins et que depuis la Psychomachie de Prudence, elles sont personnifiées sous l’apparence de femmes, la sélection est principalement féminine19 : dans le manuscrit du Roman de Fauvel exécuté vers 1320 (manuscrit BnF français 146 déjà cité, fol. 13^v), Tristesse et Colère siègent à proximité, sous deux arcs à redents trilobés ; un exemplaire du Roman de la Rose (New York, Pierpont Morgan Library, manuscrit M. 324, fol. 89^v) donne le suicide de Didon selon la même formule. L’attitude est plus proche de celle d’Ajax, le corps fléchi sur sa droite, mais la date plus tardive, dans les années 1345-1355. Il faut noter spécialement le geste de la main gauche, paume ouverte, qui marque apparemment l’abandon de la maîtrise de soi qu’entraîne la colère20.

• 21 Thomas de Celano, Vita prima, 55, traduction française dans François d’Assise. Écrits, vies, témoig (...)

12Si l’illustration du poème charge nécessairement de tout son arrière-plan iconographique les comparaisons allégoriques que la rédaction voulait légères et pleines de doigté, elle a le mérite aussi de nous donner à voir la compréhension immédiate de ses lecteurs, moins nuancée et plus brute, et, doit-on croire, plus conforme à la réalité de la réception de ces moralisations. Pour les morts comparées d’Ajax et de Jean, ce rapprochement inédit ne pouvait que laisser le lecteur dans l’embarras ou, tout au moins, dans la délicieuse perplexité de se trouver aux limites de la senefiance autorisée. En effet, le problème n’est pas, fondamentalement, de suggérer les entrelacements du martyre chrétien et du suicide, en les translatant en léger décalage sur les deux colonnes du feuillet. Sans remonter aux temps primitifs de l’Église, l’histoire récente peut suffire à prouver l’ambivalence de l’auto-sacrifice. Il suffit de retenir l’anecdote prise chez saint François lui-même, parti chercher le martyre auprès des Musulmans (en vain à son grand regret), ou l’exemple de cinq frères de son ordre, dont l’espoir de martyre fut couronné de succès21. Le glossateur pouvait donc miser, dans son texte, sur cette combinaison. En revanche, en examinant la série iconographique, on perçoit l’amalgame visuel opéré entre Martyre et Colère, et, pour en tirer tous les fils, c’est elle qui reconduit à la vérité du geste meurtrier d’Ajax que la moralisation avait voulu occulter : perclus de jalousie, fou de colère, voilà réellement Ajax lorsqu’il se perçait la poitrine d’un glaive. L’association avec le Martyre du saint n’en paraît que plus audacieuse.

• 22 Pour une lecture politique de cette moralisation, voir V. Minet-Mahy, « Odyssées maritimes et trans (...)

13La précédente enluminure de saint Jean se trouve au folio 329^v (fig. 62), posée sous la ligne médiane de la colonne, où se referme visuellement le débat entre Ajax et Ulysse suivi de la décision des barons, et elle matérialise l’introduction de la première allégorèse johannique22.

• 23 Un autre attribut peut revenir au Baptiste, mais plus rarement : la hache au pied de l’arbre. Voir (...)
• 24 Pour l’iconographie johannique, toujours E. Weis, « Johannes der Täufer », LCI, vol. 7, col. 182.
• 25 Jacques de Voragine, La légende dorée, éd. A. Boureau et alii, Paris, Gallimard, 2004, chapitre 121 (...)

14Sur un élégant fond où le quadrillage losangé alterne d’or et de bleu, le Baptiste est représenté muni de son attribut iconographique le plus diffusé, un agneau, qui dérive de ses propres paroles rapportées dans l’évangile de Jean, lorsqu’il désigne Jésus comme l’Agneau de Dieu, celui qui enlève les péchés du monde (Jean 1, 29)23. Avec l’action d’avoir baptisé le Christ lui-même, cette profession de foi le définit comme le prophète inspiré au tournant de l’Ancien Testament et des Évangiles, et elle lui vaut, à côté du surnom de Baptiseur, le titre de Précurseur, qui vient préparer les chemins du Seigneur. Dans l’art, l’Ecce Agnus Dei a été reporté littéralement sous les traits d’un agneau. Tête communément ceinte du nimbe crucifère et patte tenant une longue hampe terminée en croix (crux hastata), il apparaît tantôt figuré comme un animal vivant, tenu dans les bras de Jean ou avançant à ses côtés, tantôt sous la forme d’un agneau héraldique, parfois inscrit dans un médaillon. C’est sous cette dernière variante qu’il est représenté dans notre manuscrit, montré de la main droite par le Précurseur24. L’index du saint, qui désigna ainsi le Christ, est spécialement mentionné dans l’hagiographie johannique, et au plus proche des années 1300, dans la Légende dorée du dominicain Jacques de Voragine, parce qu’il fait l’objet d’un culte spécifique dans une église de Saint-Jean-de-Maurienne25.

• 26 Paris, BnF, manuscrit français 19093, fol. 25^v, fig. 64 (consultable sur Mandragore). En dernier li (...)

15La formule iconographique du manuscrit rouennais s’avère donc fort traditionnelle dans la sculpture et la peinture, par exemple aux piédroits des cathédrales gothiques françaises. Sans doute d’après un modèle sculpté, Villard de Honnecourt la copie sous cette forme dans son carnet de dessins (v. 1230), au point que, malgré la vacuité du médaillon et l’anonymat du personnage qui le porte, rien n’empêche d’y reconnaître le type du Baptiste (fig. 64)26.

• 27 Y. Coativy, « Aux origines des agnels et moutons d’or royaux », Bulletin de la société française de (...)
• 28 La principale variante entre les deux règnes tient à la présence d’un trèfle (ou marteau) sous l’in (...)

16Dans le Livre d’images de Madame Marie que l’on a déjà signalé pour les années 1285-1290 (BnF, manuscrit Nouvelles acquisitions françaises 16251, fol. 58^r), le médaillon est soutenu de l’avant-bras gauche et calé au milieu de la poitrine, mais toujours désigné de la main droite. L’agneau inscrit dans un cercle, tête retournée vers la croix, correspond au type de la monnaie d’or frappée à l’agnel, dont la frappe aurait été mise au point sous Louis IX, mais dont la diffusion se déploie sous les règnes de Philippe le Bel et Philippe V, c’est-à-dire au moment de l’exécution probable du manuscrit de Rouen (fig. 65)27. On suspectera un effet de réciprocité iconographique. Il est probable que la monnaie a largement contribué à fixer l’orientation de l’agneau, par le fait qu’on voit encore, jusqu’au milieu du xiii^e siècle, l’agneau disposé encolure à droite, tandis qu’il est régulièrement orienté à gauche par la suite. En revanche, il n’est pas possible d’utiliser les variantes de frappe entre l’agnel de Philippe IV (en 1311) et celui de Philippe V (1316), pour espérer dater notre enluminure de l’un ou l’autre règne28.

• 29 Sur cette rivalité historique dans les premiers temps du christianisme, voir Jean Daniélou, Jean-Ba (...)

17Nous n’avons donc repéré aucune spécificité iconographique dans ce Baptiste du manuscrit rouennais, mais cette parfaite canonicité de l’image n’en rend que plus percutante la hardiesse de l’interprétation qui suit dans le texte. Pour le moraliste, l’antagonisme des deux Grecs préfigure la concurrence de Jean et de Jésus. Ou plus précisément, cette analogie binaire est contournée par l’introduction d’un troisième terme, les barons juges de la dispute. Autour d’eux, assimilés aux chefs religieux juifs, s’opère la mutation de sens. Le débat d’Ajax et Ulysse est rapporté à l’hésitation des hommes du Nouveau Testament sur la véritable identité du Messie, qui du Baptiste, qui du Christ. Simples auditeurs de l’altercation dans la fable, les barons fournissent le pivot essentiel au glissement dans l’allégorèse. Les règles de la logique sont mises à mal, puisque cela revient à imputer l’objectivité du litige à la subjectivité du jury. Mais l’analogie, sans ce sophisme, serait insoutenable en termes d’exégèse. Ce procédé rhétorique prouve, une fois encore si besoin en était, la grande maîtrise du glossateur, qui évolue aux marges de l’orthodoxie exégétique, en repoussant au maximum les limites de la fantaisie typologique. Très libre dans ses comparaisons, voire d’une imagination débridée, et simultanément solide dans son écriture et instruit de théologie, il reverse chez son lecteur ce trop-plein d’effervescence intellectuelle, qui fait toute la séduction de son œuvre. Et par parenthèses, pour ce qui concerne les liens de Jésus et de Jean, il anticipe certaines analyses historiques modernes, qui s’appuient évidemment sur d’autres sources, à propos de la confrontation de diverses sectes messianiques dans la Judée du premier siècle de notre ère29.

• 30 Pierre Damien, Sermo XXIII. I. In nativitate S. Joannis Baptistae, Patrologia latina, éd. J.-P. Mig (...)

20L’allégorie repart (au v. 1053) sur un deuxième mouvement (environ deux cents vers), clairement signalé dans la page par une initiale ornée, consacré alors au seul Christ et à son identification possible avec Ulysse, « plein de sens » face à sa « vraie sapience » divine. Jean est exclu de cette partie du commentaire, si ce n’est lorsque le moraliste compare la lignée d’« évêques » dont il est issu (pour dire, sous une plume chrétienne, la tribu des Lévites de son père Zacharie, le grand-prêtre) avec la plus haute naissance encore du Christ, qu’il décrit fils de rois et d’« évêques » tout ensemble. Les évangiles mettent bien en valeur le lignage davidique et donc royal de Jésus ; en revanche, il n’y a point d’« évêques ». Le terme doit dériver du commentaire mystique de l’épître aux Hébreux où le Christ est appelé « grand-prêtre dans l’ordre de Melchisédech » (Hébreux 7). En posant ce double lignage, le glossateur prévenait tout doute sur la supériorité de Jésus en termes de naissance. Il existe en effet une tradition exégétique moins favorable sur ce point au Christ qu’à Jean, que l’on trouve transcrite dans un sermon consacré au Baptiste, au milieu du xi^e siècle, attribué à Pierre Damien. La comparaison y porte sur les annonces respectives des naissances du Précurseur et de Jésus rapportées à la qualité de leurs parents, et elle s’inverse audacieusement au détriment du Christ : « digniore praemonstratione Joannes nuntiatur quam Christus30 ». L’annonce de la naissance de Jean eut lieu, dit-il, selon un mode opératoire plus digne que l’annonciation de Jésus. Pour ce dernier, une chambre à coucher sans doute, mais pour Jean, le temple, et non seulement le temple, mais le saint des saints, et à l’heure solennelle de l’encens. Le même archange, mais un lieu plus digne, un temps plus sacré, un miracle plus visible aux yeux de tous, voilà les ingrédients de l’annonce à Zacharie, selon Pierre Damien. À certains égards, ils relèvent d’une comparaison dérivée des images mieux que des textes, et ils continuent d’être valables en 1300, comme au xi^e siècle. Dans le poème, l’insistance sur la généalogie royale et épiscopale du Christ éludait ainsi cette possible interprétation.

• 31 D. Burr, The spiritual Franciscans. From protest to persecution in the century after saint Francis, (...)
• 32 Pierre de Jean Olivi (1248-1298). Pensée scolastique, dissidence spirituelle et société, éd. A. Bou (...)

22C’est en cherchant à contextualiser la composition de l’Ovide moralisé dans la mouvance franciscaine des années 1300 que Jean et Jésus sont apparus dans une perspective de controverse, autour du thème de la pauvreté du Christ31. On sait que, dans les dernières décennies du xiii^e siècle, les frères Mendiants sont traversés par de profonds mouvements de réflexion sur la légitimité de leur enrichissement, que l’on a qualifiée de question de l’usus pauper, c’est-à-dire qu’elle porte non pas seulement sur la propriété collective et individuelle du frère, à laquelle par son vœu solennel il a déjà renoncé, mais sur les pratiques d’une consommation limitée des biens, d’un usage pauvre du monde, érigé en forme de quatrième vœu (avec la pauvreté, l’obéissance et la chasteté) fait à l’observance de la règle franciscaine. Les répercussions de cette controverse touchèrent spécialement les régions de l’Italie centro-septentrionale et du Sud de la France, et plutôt les hautes sphères du pouvoir ecclésial, et des penseurs de l’ordre Mendiant. Au centre de cette question, la figure de Pierre de Jean Olivi est emblématique, tant de son vivant, à partir des années 1270, qu’après sa mort et la condamnation de sa doctrine sous les papes Clément V et Jean XXII32. Autour de lui s’est dégagé un groupe qualifié de spirituels, tandis que la majorité de la communauté franciscaine (appelée souvent conventuels) cherchait à justifier une voie moyenne. Sous la plume de deux intellectuels partisans de la communauté, on a trouvé à l’œuvre une réflexion aiguisée sur les notions de pauvreté, d’indigence et d’austérité, forgée pour mieux définir l’usus pauper dans la querelle franciscaine, mais riche d’interprétation pour le passage johannique de l’Ovide moralisé. Pour eux, l’usage pauvre du monde constitue l’une des formes incluses dans le vœu Mendiant de pauvreté, mais non la substance même de ce vœu. En considération de cela, un frère pouvait être nommé évêque et fréquenter les palais épiscopaux sans violer son vœu. Il y a fort à penser que notre auteur, qui côtoyait la cour royale où il reçut apparemment la commande de l’Ovide moralisé, sous Philippe IV ou sous Philippe V, devait se satisfaire d’une telle argumentation.

• 33 « Ergo egestas non est de integritate substantiae paupertatis », dans A. Heysse, « Fr. Richardi de (...)
• 34 « […] Christus fuit perfectissime pauper et pauperior Ioanne Baptista, sed non austerior […] Christ (...)

23Ces deux scolastiques Mendiants sont Richard de Conington, maître à Oxford puis à Cambridge de 1305 à 1310 (mort en 1330), et Pierre Auriol, maître à l’université de Paris entre 1318 et 1320, puis archevêque d’Aix (mort en 1322). Ils rédigent respectivement un Traité sur la pauvreté franciscaine, que l’on date des alentours de 1310, et une Question sur l’usage pauvre (vers 1320 ?). Le Baptiste, écrit l’oxonien, connut une plus grande indigence que le Christ et les apôtres, car il ne mangeait ni ne buvait, tandis que le Christ et les apôtres mangeaient et buvaient et participaient à de nombreux banquets. Pourtant, le Baptiste ne connut pas une pauvreté substantiellement plus stricte, car personne ne se dépouilla davantage que le Christ. C’est pourquoi, conclut-il, l’indigence ne définit pas la substance stricte de la pauvreté33. Pour Pierre Auriol, le Christ fut pauvre dans toute sa perfection et plus pauvre que Jean, mais non plus austère ; ainsi la pauvreté n’est pas l’usage, donc l’usage ne définit pas la pauvreté. Et de comparer la tunique du Christ élaborée sans couture avec la rude peau de chameau de Jean, les repas de Jésus avec les sauterelles et le miel sauvage qui nourrissaient le Baptiste, les maisons de Simon, Marthe et Marie, où il trouva l’hospitalité, avec le désert de Judée que hantait l’ascète. Par sa consommation, Jean fut plus pauvre que le Christ, mais, en vérité, conclut-il, c’est le Christ qui le fut, car il abandonna ses droits et son dominium34.

• 35 Ces arguments sont rassemblés chez M.-R. Jung, « Les éditions manuscrites », p. 252-253.
• 36 « Vendront a Rome, ou jadis iere / li chiez de la crestienté », livre XIV, v. 3422-3423. Que signif (...)
• 37 Sur la fixation des papes dans Avignon, d’un point de vue administratif et résidentiel, remarques s (...)

25Pour finir, la date de composition des deux traités franciscains peut-elle servir à cerner la chronologie de la rédaction du poème ovidien ? Rappelons que les éléments de la datation reposent sur le prologue de Pierre Bersuire vers 1340, qui lie l’Ovide moralisé à une certaine reine Jeanne, un prénom partagé par les épouses de trois des rois de la première moitié du xiv^e siècle – tous trois pareillement prénommés Philippe. L’existence de l’exemplaire de Clémence de Hongrie dans l’inventaire posthume de 1328 fait écarter l’épouse de Philippe VI, qui accède au trône cette même année. Pour décider entre Jeanne de Navarre, reine aux côtés de Philippe IV de 1285 à sa mort en 1305 (neuf ans avant le roi), et Jeanne de Bourgogne, auprès de Philippe V, de 1316 à sa mort en 1329 (sept ans après son époux), d’autres arguments ont été avancés, qui militent en faveur de Jeanne de Bourgogne35. Mais ils me semblent encore fragiles. Le premier utilise la convergence très probable entre le manuscrit O. 4 de la Bibliothèque municipale de Rouen et celui de Clémence de Hongrie, et l’évaluation stylistique des peintures autour de 1320. Mais c’est considérer abusivement que le manuscrit de Rouen serait non seulement la plus ancienne copie conservée, mais encore la première version existante de l’œuvre. Il est hautement probable que Clémence a fait composer d’après modèle un exemplaire pour son usage personnel. Mais ce modèle pouvait provenir de sa défunte belle-mère, Jeanne de Navarre, autant que de sa belle-sœur, Jeanne de Bourgogne. Le second élément dépend de deux vers du livre XIV, interprétés comme une allusion à l’installation des papes à Avignon, qui induirait une rédaction postérieure à 1309, et disqualifierait la première Jeanne (morte en 1305)36. L’intérêt indéniable de l’argument doit toutefois être tempéré par la réalité historique du déplacement pontifical : d’abord parce qu’il commence hors de Rome dès le début du règne de Clément V (en 1305), ensuite parce que le séjour avignonnais est longtemps considéré comme seulement temporaire, à l’instar des nombreux séjours que les papes opèrent hors de l’Urbs au cours du xiii^e siècle37.