• 1 J. Cerquiglini, « Le nouveau lyrisme (XIV^e-XV^e siècles) », Précis de littérature française du Moyen (...)
• 2 Voir J. Cerquiglini, « Un engin si soutil ». Guillaume de Machaut et l’écriture au XIV^e siècle, Par (...)
• 3 Je me permets de signaler mes travaux : sur Pensée, « Charles d’Orléans, le penseur dans le labyrin (...)
• 4 Pour une synthèse sur ce point longuement débattu par les historiens, voir P. Bonnassié, « Liberté (...)

1Dans une étude fondamentale sur le « nouveau lyrisme » des XIV^e et XV^e siècles, Jacqueline Cerquiglini a mis en évidence que « le je se dédouble ou se fend1 », faisant surgir une véritable polyphonie au sein du poème. Cet avis fécond engage plus largement (hors lyrisme) l’exploration et l’expression de la subjectivité individuelle à la fin du Moyen Âge, dans son rapport à un monde en mutation. Il n’est plus seulement question de réinvestir le schéma classique de la psychomachie à l’aide de personnifications destinées à décrire la vie sentimentale (Amour, Raison, Espérance, Tristesse, etc.). La littérature, chambre d’écho de l’enseignement scolastique, convoque des figures plus « subtiles2 » qui analysent la vie de l’esprit : ainsi de Pensée chez Charles d’Orléans ou d’Entendement dans la production allégorique des XIV^e et XV^e siècles3. Une autre notion cruciale dans l’examen de l’existence humaine (et en quelque sorte cousine de la précédente) a fini par s’incarner, c’est Franc Vouloir, personnification du libre arbitre individuel, que je me propose d’étudier ici. À partir du XIII^e siècle, la question de la liberté est au cœur d’un profond débat d’idées qui ne s’est pas cantonné à l’Université. Ce n’est pas la dimension sociale et juridique4 de la question qui intéresse les clercs, mais son fondement ontologique et ses conséquences éthiques, à une époque où le moyen français s’enrichit (sous l’impulsion, notamment, des traducteurs du latin) de mots relatifs à la vie psychique et intellectuelle. La notion de « franc vouloir » doit donc d’abord être resituée dans la pensée philosophique et la vulgarisation qu’en propose la littérature à partir des années 1270. On verra ensuite que Franc Vouloir devient un acteur du débat à travers lequel la courtoisie en crise s’interroge sur sa propre validité. Enfin, il commence à incarner la volonté de l’auteur en quête d’auctoritas.

• 5 Voir J.-Y. Tilliette introduction à Boèce, La Consolation de Philosophie, éd. C. Moreschini et trad (...)
• 6 Tout ce paragraphe ne peut donner qu’une idée extrêmement sommaire du débat philosophique qui se dé (...)
• 7 C’est la thèse de la gratia cooperans, reprise, entre autres, par saint Bernard de Clairvaux et sai (...)
• 8 Thomas d’Aquin, Somme théologique, 1^re partie, question 83, trad. A.-M. Roguet, Paris, Éd. du Cerf, (...)
• 9 Voir Brunetto Latini, Li Livres dou Tresor, éd. F. J. Carmody, Genève, Slatkine, 1975, p. 178 (chap (...)

2Quoique probablement incomplète, mon enquête repère les premières attestations littéraires du « franc vouloir » sous la plume de Jean de Meung, c’est-à-dire à une époque où philosophes et théologiens sont engagés dans un débat de fond pour savoir si l’action humaine est libre ou déterminée, débat doctrinal vif et complexe dont un moment s’est cristallisé autour des condamnations formulées par l’évêque de Paris, Étienne Tempier, en 1270. Boèce, commentateur chrétien d’Aristote, était depuis longtemps lu et proposait dans la Consolation de Philosophie (livre V, prose 6) de concilier prescience divine et libre arbitre humain par la théorie de la double nécessité5. C’était une autre affaire d’introduire dans l’enseignement universitaire un païen tel qu’Aristote, susceptible de menacer les arts libéraux supposément inféodés à la théologie. Interdits en 1210 par l’archevêque de Sens et l’évêque de Paris, puis en 1215 par le Pape, les livres de philosophie naturelle d’Aristote entrent néanmoins au programme de la Faculté des arts le 19 mars 1255. L’étude d’Aristote, complétée par le commentaire d’Avicenne et d’Averroès, entraîne les maîtres dans une controverse avec les théologiens. Le conflit de l’aristotélisme et de l’augustinisme est un raccourci6, certes, mais commode pour rappeler l’enjeu crucial du débat : pour Aristote, le bien suprême (et avec lui la liberté) réside dans l’exercice de l’intellect, tandis que la doctrine augustinienne du péché repose sur la volonté de l’homme, capable de choisir le mal au lieu du bien s’il n’est pas secouru par la grâce divine7. Saint Thomas d’Aquin opère la synthèse dans la question de la Somme théologique consacrée au libre arbitre : l’homme jouit du libre arbitre du fait qu’il est doué de raison et avec l’aide de Dieu8. Dans quelle mesure le jugement, fondement du choix, est-il déterminé par le monde sensible ou l’influence des astres ? L’âme, immatérielle, et l’exercice de sa « puissance raisonnable9 », propre à l’homme, ne libèrent-ils pas celui-ci de l’emprise de la matière ? D’un point de vue théologique, il faut bien préserver le libre arbitre de l’homme pour que soient justifiés son salut ou sa damnation. Mais saint Paul est toujours là pour rappeler la faiblesse de l’homme sous l’emprise du péché, tiraillé entre la chair et l’esprit :

• 11 Voir A. de Libera, La philosophie médiévale, Paris, PUF, 1989, p. 101.

3On le voit, psychologie, éthique et théologie sont inextricablement liées dans l’examen du problème soulevé par le libre arbitre11.

• 12 Ce long développement occupe les v. 17063-17878 du Roman de la Rose, éd. A. Strubel, Paris, LGF, 19 (...)

4C’est dans ce contexte que Jean de Meung, par la bouche de Nature et en s’inspirant de Boèce, démontre que la prédestination et le libre arbitre sont conciliables, la prescience divine ne dépossédant pas l’homme de sa liberté12. « Tuit homme oevrent par franc voloir / Soit pour joïr ou pour doloir » (v. 17495-17496), et aucune cause universelle ne peut faire peser sur eux un déterminisme absolu, pour peu qu’ils usent de « bon entendement » (v. 17716) :

• 14 « Filz, en ta arme puez sentir franche voulenté, laquelle Dieu a donné a ton courage pour ce que tu (...)

6Conformément à la doctrine augustinienne, la grâce divine favorise le progrès de l’homme vers son salut, mais celui-ci reste libre de son choix de vie14. La faculté d’élire le bien ou le mal correspond au premier degré de « franchise », que frère Laurent, dans la Somme le Roi (1279), nomme « de nature » :

• 16 Nature fait référence aux laïcs et aux clercs à plusieurs reprises : Roman de la Rose, éd. Strubel, (...)
• 17 C’est l’un des sept dons du Saint-Esprit dans les listes canoniques de l’enseignement doctrinal.
• 18 Badel, Le Roman de la Rose au XIV^e siècle, p. 132.
• 19 Id., p. 249.
• 20 Id., p. 377.
• 21 Martin Le Franc, Le Champion des Dames, éd. R. Deschaux, Paris, Champion, 1999, t. II, citations au (...)

7Ces quelques relais textuels manifestent la puissance de médiation culturelle entre clercs et laïcs que revêt alors la littérature : le Roman de la Rose16 et le traité du frère dominicain ont diffusé les grandes lignes du débat scolastique jusqu’à un écrivain amateur, Thomas de Saluces, qui n’a pas reçu de formation cléricale mais a beaucoup lu. Dans le sillage du Roman de la Rose, plus d’un texte réaffirme l’inaliénabilité de la « franche volonté » de l’homme qui, associée au don d’entendement17, rend l’homme responsable de ses péchés. Dans la littérature du XIV^e siècle, P.-Y. Badel retrouve des développements consacrés à cette idée dans un songe anonyme (« Le temps qui est passé »)18, dans Renard le Contrefait19, dans le Roman des Deduis20. En 1442, Le Champion des Dames de Martin Le Franc se fait encore l’écho du même raisonnement. Nature admoneste les hommes pécheurs en leur rappelant leur responsabilité : « Vos ames sont en vostre main, / Vous les pouez perdre ou sauver » ; il n’est que d’« User de france volonté », confortée par le puissant « franc arbitre » et l’« engin » dont Dieu a doué tout homme21. À la même époque, la ballade prononcée par Sens (à la suite de Franchise) dans le Psautier des vilains de Michault Taillevent détaille les vertus qui aident l’individu à choisir le bien :

• 23 J.-P. Boudet parle même d’une « vedette » dans Eustache Deschamps en son temps, éd. J.-P. Boudet et (...)

9Franc Vouloir devient une personnification récurrente23 dans les poésies d’Eustache Deschamps. Plusieurs ballades affirment que Franc Vouloir est capable de résister à l’influence des astres :

• 25 Id., Chant royal 372, v. 3, t. III, p. 123.
• 26 Id., Chant royal 383, v. 36, t. III, p. 148.
• 27 Id., Ball. 289, v. 19, t. II, 1880, p. 144 ; dans cette ballade, « franc vouloir » est une capacité (...)
• 28 Id., Chant royal 367, v. 19-20, t. III, p. 111. La strophe 2 expose le motif bien connu du bivium.
• 29 Id., Ball. 286, v. 12, t. II, p. 140 (majuscules discutables : « franc vouloir » peut être un simpl (...)
• 30 Id., Ball. 286, v. 10 et 15, t. II, p. 140-141.
• 31 Id., Ball. 1140, v. 6-8, t. VI, 1889, p. 67. Voir aussi Ball. 289, v. 1-10, t. II, p. 144.

10L’hommage rendu à Dieu dans le refrain tient à ce que le libre arbitre (« Franc Vouloir que Dieux a nul ne vée25 ») est un don divin accordé à l’homme, qui se doit d’en bien user. Franc Vouloir, « arbitre de pensée26 », apparaît comme une puissance de discernement « qui fait Distinction27 » et permet de choisir le bien et d’éviter le mal : « Bien et mal est a chascun balancé, / Dont Franc Vouloir tient la queue et l’estrainte28 ». Ainsi Fortune peut être contrecarrée, « Par Franc Vouloir qui est en [l’homme] enté29 », mais à condition de se montrer sage et de ne pas abdiquer face à Fortune30. L’homme est donc responsable de son sort, de ses qualités comme de ses défauts, « car Frans Vouloirs ne puet / Soy excuser des vices ou d’onnours : / Nulz n’est vilains se du cuer ne li muet31 ». La conséquence théologique est clairement signifiée dans La fiction du lyon :

• 35 Badel, Le Roman de la Rose au XIV^e siècle, p. 98.
• 36 OC d’Eustache Deschamps, éd. Queux de Saint-Hilaire et Raynaud, Ball. 1110, v. 31-32, t. VI, p. 19.
• 37 Id., Ball. 1111, v. 5-6, t. VI, p. 20 ; témoignage d’un conservatisme social fréquent à l’époque.

13Le refrain est sans appel. Le moralisme amer de Deschamps est lié au contexte d’écriture ; « si le monde en cette fin du XIV^e siècle est troublé par des crises politiques, religieuses et morales graves, la responsabilité des hommes est entière35 ». Franc Vouloir est en danger (« Entendement est failli / Quant Franc Vouloir est assailli36 »), dans un monde bestourné où le poète voit – dans une posture de témoin qui lui est chère – « Le serf franchir, lever le nice, / Et le noble franc asservir37 ». Sans repère fiable, l’exercice du libre arbitre n’a plus de sens :

• 39 Voir id., Ball. 275, t. II, p. 123-124.
• 40 Id., Lay de franchise, v. 285 et 298, t. II, p. 213.
• 41 Id., Refrain du Chant royal 315, t. II, p. 1-3. On saisit là l’ambivalence de « Franc Vouloir » qui (...)
• 42 Ballade des « Contredits de Franc Gontier », Testament, v. 1473-1506, dans F. Villon, Poésies, éd. (...)
• 43 Voir OC d’Eustache Deschamps, éd. Queux de Saint-Hilaire et Raynaud, Ball. 82, t. I, p. 185-186, et (...)

14L’homme perd aussi son « franc vouloir » en s’aliénant par cupidité à la recherche effrénée de biens39, en sorte que la véritable liberté – et avec elle le bonheur – réside dans une vie modeste aux champs, autarcique mais éloignée des tentations, dont Robin résume le bénéfice en affirmant « J’ay franc vouloir sanz os et sanz arreste », « J’ay franc vouloir et bonne souffisance40 », « J’ay Franc Vouloir, le seigneur de ce Monde41 ». On reconnaît là l’idéal de vie proposé par Philippe de Vitry dans le « Dit de Franc Gontier » dans la seconde moitié du XIV^e siècle et que confirmera (malgré le titre) Pierre d’Ailly à la fin du siècle dans les « Contredits de Franc Gontier », avant que Villon ne le tourne en dérision dans son Testament42. On rejoint aussi l’idéal social de moyen estat souvent vanté par Deschamps car il permet d’échapper aux vicissitudes de Fortune43, idéal aristotélicien vulgarisé par la traduction de la Politique par Nicole Oresme en 1372.

• 44 OC d’Eustache Deschamps, éd. Queux de Saint-Hilaire et Raynaud, Ball. 185, t. II, p. 1-2.

15Mais ailleurs Deschamps adopte un point de vue plus aristocratique et dépeint un petit peuple soumis au déterminisme astral, incapable de résister à ses mauvaises inclinations44. Comme le remarque J.-P. Boudet,

• 48 Cité par Boudet, « Franc Vouloir, l’astrologie et la divination », p. 34.
• 49 « Le débat du cœur et du corps de Villon », v. 35-37, dans F. Villon, Poésies, éd. Dufournet, p. 34 (...)
• 50 OC d’Eustache Deschamps, éd. Queux de Saint-Hilaire et Raynaud, Ball. 1155, v. 23, t. VI, p. 89.

16Cet avis est proche des vues de saint Thomas d’Aquin qui conclut, dans une question de la Somme théologique, que « l’homme sage domine les astres, en tant qu’il domine ses passions48 ». Villon, qui garde peut-être un souvenir imprécis de ses études, attribue l’idée à Salomon ; il la fait prononcer par son cœur pour réfuter le déterminisme dû à Saturne et prêcher une morale de la responsabilité49. La sagesse même ne peut protéger de tout : Deschamps, dressant la liste des héros fameux qui ne purent échapper à leur mort, note que Jules César « qui saige fut ne se sceut pas deffendre50 », ce qui amène le poète à limiter l’action de Franc Vouloir dans l’envoi. Sans doute faut-il distinguer le bien, que l’homme peut théoriquement toujours choisir, du malheur, qu’il ne peut toujours éviter. Une part de déterminisme naturel continue donc de s’exercer, malgré les efforts humains.

• 54 Id., p. 7.
• 55 Id., p. 121.

19Franche Volonté montre ensuite aux deux protagonistes deux voies possibles : « le droit chemin », qu’empruntera Bien Advisé et qui le mènera, par la pratique des vertus et de la pénitence, jusqu’à Bonne Fin ; « le chemin senestre », voie de perdition qui mènera Mal Advisé à Malle Fin. Elle expose aussi bien les difficultés du premier chemin que le péril ultime de l’autre, mais laisse à chacun le choix : « Or en fay a ta voulenté54 ». C’est quand Bien Advisé s’est décidé qu’elle lui conseille de se rendre d’abord chez Raison, qui l’aidera. L’Omme pecheur (vers 1494), ample de près de 22 000 vers, affiche une ambition similaire à celle des grands mystères contemporains. La pièce évite le manichéisme simplificateur de la précédente en incarnant l’humanité au travers d’un seul personnage qui résiste d’abord aux tentations mondaines, puis cède au péché, avant de faire pénitence et d’assurer son salut. Au début, Charité, inquiète de ce que tout homme est « de legier courage / et mal pourveu de resistance55 », intercède auprès de Dieu, qui décide d’envoyer à sa créature un ange gardien et d’autres renforts :

• 57 Id., p. 124. « Je suis Roger Bon Temps, / Qui de tous suis contens ; / Ce qui t’est bon me plaist » (...)

20Les noms d’Entendement, Raison et Conscience signifient clairement leur statut d’adjuvant moral. Franc Arbitre, symptomatiquement « habillé en Rogier Bon Temps57 » comme l’indique une didascalie, est beaucoup moins fiable puisqu’il se contente d’acquiescer au désir de l’homme :

• 60 Id., p. 128.

Il n’est en mesure de préserver le jeune homme d’« aucun exces60 », et sa seule remontrance à valeur catéchétique survient alors que l’homme est déjà devenu pécheur :

• 62 Id., p. 181. Voir aussi les dialogues p. 206-207, 211.

21Le grand problème, pour le chrétien, reste de discipliner sa volonté pour résister au péché. Les tentateurs de la pièce s’ingénient constamment à extorquer le consentement du pécheur, comme l’indique la didascalie « adonc il a pechié par consentement62 ».

• 63 Franc Arbitre fait allusion aux paroles de « maint prescheur » qu’il a entendues (id., p. 180).

22On le voit, le théâtre des moralités est un relais certainement efficace de la prédication63, capable de proposer à un public populaire un catéchisme « par personnages ». Le ou les personnages incarnant l’humanité sur scène agissent comme des figures spéculaires du spectateur, qui sera amené à s’interroger à son tour sur son libre arbitre et ses choix de vie.

• 64 Badel, Le Roman de la Rose au XIV^e siècle, p. 103. Je ne rappelle pas l’évolution de la doctrine du (...)

23La difficulté à choisir la bonne voie rejaillit sur la vie sentimentale. Franc Vouloir est ainsi le héros du Miroir de mariage de Deschamps. Il incarne le célibataire qui se demande s’il a intérêt à se marier. N’est-ce pas « la manière la plus sûre de perdre sa liberté64 » ?

• 66 L. Kendrick, « Le Miroir de mariage : mode d’emploi », Eustache Deschamps, témoin et modèle. Littér (...)
• 67 Kendrick, « Le Miroir de mariage : mode d’emploi », p. 103.
• 68 On peut situer le Miroir de mariage entre les Lamentation de Matheolus traduites du latin par Jean (...)
• 69 Voir Kendrick, « Le Miroir de mariage : mode d’emploi », p. 111-114 et L. Evdokimova, « Éthique, éc (...)
• 70 Farce éditée dans le Recueil de farces françaises inédites du XV^e siècle, éd. G. Cohen, Cambridge ( (...)

24Indécis, Franc Vouloir écoute conseils et admonestations, débat avec ceux (Folie, Désir, Servitude, Faintise) qui l’incitent à prendre épouse et Répertoire de Science qui lui conseille une autre voie. Laura Kendrick a mis en évidence que le Miroir de mariage expose « la bonne manière de prendre conseil et de prendre une décision », Franc Vouloir représentant « la capacité d’un individu à prendre une décision libre et raisonnée malgré ses pulsions ou les contraintes de la société66 ». Ce processus délibératif mène au rejet des noces charnelles et au choix des noces spirituelles prôné par la sagesse érudite qu’incarne Répertoire de Science. « La liberté d’esprit idéalisée par les pré-humanistes se paie du refus du monde, symbolisé par la femme ou, plus précisément, par le lien permanent du mariage et son résultat : le ménage67 ». Le moraliste plutôt aigri qu’est Deschamps – on l’a vu plus haut – est assez enclin au contemptus mundi ; son texte contribue à la tradition antiféministe qui alimente la satire du mariage68. Il a certainement tiré parti aussi de la traduction de l’Éthique et de la Politique d’Aristote réalisée entre 1370 et 1374 par Nicole Oresme pour Charles V, en particulier du développement sur la « continence » (maîtrise de soi)69. Par l’intermédiaire du traducteur, le poète devient un autre relais de la vulgarisation de la réflexion philosophique. Dans un registre plus léger, celui de la Farce de Regnault qui se marie à Lavollée, Franc Arbitre met en garde Regnault contre un mariage qui va le réduire en une pénible servitude ; en vain : Regnault se marie à Lavollée, c’est-à-dire « à la volée », sans réfléchir70.

• 71 Le Champion des Dames, éd. Deschaux, t. I, v. 569-760. Ce cheval est probablement un souvenir de l’(...)
• 72 Le Champion des Dames, éd. Deschaux, t. I, v. 761-920.

25La satire du mariage est liée à un vieux fonds de misogynie cléricale qui fournit une abondante matière à débat au sujet des femmes. Christine de Pizan, à partir de 1399 (Epistre au dieu d’Amours), s’est attachée à répondre avec force arguments et exemples aux diatribes célèbres de Jean de Meun dans la continuation du Roman de la Rose. Reprenant le procédé du songe-cadre, Martin Le Franc retrace dans Le Champion des Dames la guerre de Malebouche contre Amour et les dames. Le « champion » qui remportera la victoire en faveur de la cause féminine n’est autre que Franc Vouloir. Il apparaît monté sur un destrier impétueux, Ardent Désir, que Raison s’emploie à brider pour le maîtriser71 ; armé par les vertus cardinales, Franc Vouloir peut ensuite partir à l’assaut de ses adversaires et remporter ses premiers succès72. Ce nouveau scénario confirme que pour agir convenablement, le libre arbitre doit contrôler ses désirs par l’exercice de la raison – la passion n’est pas bonne conseillère – et des vertus. Contrairement au Miroir de mariage, Franc Vouloir fait l’apologie du mariage, à condition que les deux conjoints soient assortis :

• 74 Voir Gn 2, 24, Malachie 2, 14-15, Marc 10, 7-8, Mt 19, 5-6.
• 75 Le Champion des Dames, éd. Deschaux, t. II, v. 7592.
• 76 Voir Bouchet, Le discours sur la lecture en France aux XIV^e et XV^e siècles, p. 196-197.
• 77 Moralités françaises, éd. Helmich, t. II, p. 87-101.
• 78 Voir id., p. 96 (didascalie) : « Comment, quant Dangier, Envie et Mallebouche ne peullent actenter (...)

26L’union matrimoniale scelle non seulement l’union des corps, mais celle des volontés et des âmes (unitas mentium)74, garante d’une fidélité à toute épreuve. Le défi est bien d’aboutir à « ung voloir » à partir de deux êtres dotés de libre arbitre. Sans quoi – et là c’est le point de vue féminin qui est adopté –, « La femme est bien de l’omme esclave75 », ce que rappellent maintes histoires de « mal mariée ». La joute oratoire de Franc Vouloir s’achèvera par l’éloge de la plus sainte des femmes, la Vierge Marie. La victoire du Champion des dames est aussi celle de la culture : toute l’argumentation de Franc Vouloir est sous-tendue par d’abondantes lectures76. André de La Vigne, lui, a certainement lu le Roman de la Rose et Le Champion des Dames avant d’écrire sa moralité de L’Honneur des dames77 (fin du XV^e siècle). Voilà Franc Vouloir promu personnage de théâtre ; lui et Cœur Loyal, en « vrays champions », font vœu de garder « l’onneur des dames » (p. 91). Envie, Mallebouche et Dangier, les opposants bien connus de l’Amant dans le Roman de la Rose, attaquent Franc Vouloir et son compagnon. Agression d’abord repoussée en paroles : « L’onneur des dames garderay / Maulgré voz visages breneux », s’exclame Franc Vouloir (p. 95). La logomachie78 vire au combat pur et simple ; Dangier et ses acolytes sont bientôt terrassés et s’enfuient. Franc Vouloir, emporté par son élan, continue de vociférer : « La mort bieu, j’en tueray quatre ! » et conclut fièrement

• 81 Raison dans le Champion des dames ; Prudence et Tempérance dans les paraboles bernardines.
• 82 Car celui-ci « n’estoit pas duit du pont comme celui de Soussy estoit », Le Livre du Cœur d’amour é (...)

29Dans la configuration allégorique choisie par René d’Anjou, Franc Vouloir, subordonné au Cœur et guidé par Désir, reste problématiquement privé d’une instance de contrôle raisonnable81 ; la force de la volonté qui préside à l’exercice du libre arbitre risque d’être mal employée. Le premier duel du Cœur, contre Souci, est un cuisant échec qui le précipite avec son cheval82 dans le fleuve de Larmes. Heureusement, Espérance vient à sa rescousse :

• 85 Id., p. 496.

31Si les chevaux représentent la part animale, impulsive, des trois compagnons, celle-ci a tôt fait de s’agiter dès qu’elle n’est plus canalisée. La « tempeste » préfigure celle qui va rendre malades les compagnons embarqués sur la nef de Fiance et Attente. Et qu’est-ce qu’un chevalier sans cheval ? On peut craindre que l’abandon définitif de Franc Vouloir sur le rivage ne soit un mauvais présage : le Cœur, privé de son libre arbitre, entre dans le régime aliénant de l’amour, et sa quête amoureuse tourne au désastre. À l’issue de quoi, force lui est de réorienter ses vœux : renonçant à sa dame, il ira à l’hôpital d’Amour, « car la vouloit finer le remenant de ses jours en prieres et oraisons85 ».

• 89 Cette dissociation des significations semble confirmée par Le Debat des deux fortunés d’Amours (aut (...)
• 90 « Je suis france et france veul estre », La Belle Dame sans Mercy, éd. Hult, v. 286, p. 38.
• 91 « La Belle Dame sans Mercy, ou la dame qui ne voulait pas jouer », La “Fin’Amor” dans la culture fé (...)
• 92 Voir D. Poirion, « Lectures de La Belle Dame sans mercy », Écriture poétique et composition romanes (...)
• 93 L’Accusation contre la Belle dame sans Mercy, ou Parlement Amour, v. 90, 569, 579, dans Le Cycle de (...)
• 94 La Dame loyale en amour, v. 262, dans Le Cycle de La Belle Dame sans Mercy, éd. Hult, p. 190.

34L’amant, qui a tendance à user du langage allégorique comme d’un discours d’autorité, postule le personnage de Franc Vouloir en appui à sa demande. Mais le dialogue ne peut aboutir car il semble bien que la dame donne à l’adjectif « franc » le sens de « libre », quand l’amant lui donne celui de « noble89 ». La dame revendique donc sa liberté90 et récuse l’amour comme une forme d’aliénation. De son point de vue, explique Anne Berthelot, « l’amour courtois est un fantasme masculin, qui cherche à prendre en otage une figure féminine privée de son libre-arbitre91 ». La dame dénonce le caractère spécieux du code courtois qui, tout en idéalisant la Dame, prétend l’obliger à consentir à celui qui la demande dans les règles ; elle aurait donc tous les droits sauf celui de se refuser. Mais c’est une liberté défensive que celle de la dame, qui peut-être la coupe définitivement de l’amour92… Cette conception de la liberté reste au cœur de la controverse littéraire qui fit suite au poème de Chartier. Il n’est alors pas anodin de remarquer que Franc Vouloir siège parmi les juges de la Belle Dame tant dans L’Accusation contre la Belle dame sans Mercy de Baudet Herenc93 que dans l’anonyme Dame loyale en amour94 qui en prend le contrepied.

• 95 Le Livre de l’amoureuse aliance, éd. J.-C.Faucon, Aix-en-Provence, CUERMA, » Senefiance », 3, 1977, (...)
• 96 Le Livre de l’amoureuse aliance, éd. Faucon, v. 1375, p. 47.
• 97 Id., v. 1395 et 1397, p. 48.

35À la même époque (1^er tiers du XV^e), l’anonyme Livre de l’amoureuse aliance cherche une solution à la conciliation problématique des deux volontés de l’amant et de la dame. Ce songe allégorique suit les efforts d’un amoureux nommé Franc Vouloir qui courtise Franchise. Il n’ose se déclarer, elle élude ses promesses et ses cadeaux. Amour envoie « Pour aller aveuc Franc Volloir / Et pour sa vollenté volloir95 » une série d’adjuvants : « Advis », « Sens », « Hardement », « Biau Parler », « Bien Celer », « Bon Espoir », et surtout « Loyaulté », « Droiture » et « Feauté ». Ainsi conforté, l’amoureux fait quelques progrès, mais comment ajuster deux libertés individuelles pour aboutir à la formation d’un couple ? Comme l’amant de la Belle Dame sans merci, l’amoureux est prêt à abdiquer sa liberté pour entrer – au prix d’un oxymore – « En amoureuse servitude96 » au service de Franchise. Mais celle-ci redoute toujours de s’engager dans un « mauves pas » dont elle ne pourra « Bien ysir a sa vollenté97 ». Amour justifie le souci qu’a la dame de son honneur et enjoint à l’amoureux de la respecter tout en restant confiant :

• 99 Id., v. 2259-2312, p. 81-83.
• 100 Id., v. 2263-2264 et 2269-2270, p. 81.
• 101 Voir id., v. 2121, 2206, 2224, 2243, 2315, 2379, respectivement p. 76, 79, 80, 83, 86 ; « intention (...)

36Le face-à-face risquerait de rester sans issue sans le recours à un couple décisif, formé par Liberté et Bon Renom. Liberté assure Franchise de la sincérité de Franc Vouloir et se dit comblée par Bon Renom. Une « amoureuse aliance » jurée sur le missel en présence d’Amour consacre finalement l’union des deux couples, qui en outre se prêtent mutuellement serment : Franchise s’engage envers Liberté, Franc Vouloir envers Bon Renom99. Ainsi est scellée une « parfaite amour » fondée sur le respect de « foy », « verité » et « loyauté100 ». La démultiplication des personnifications permet la résolution dialectique du blocage. On aboutit à une sorte de ménage à quatre sur le plan conceptuel, qui met l’accent sur une morale de la bonne intention101, gage de sincérité et de fidélité.

• 102 Olivier de La Marche, Le Chevalier deliberé (The Resolute Knight), éd. C.W. Carroll, Tempe, Arizona (...)

37L’intention est bien l’un des noms possibles de la volonté, en sorte que l’on peut finalement voir en Franc Vouloir une figure émergente de l’intentio auctoris dans plusieurs textes du XV^e siècle, à une époque où les écrivains adoptent de plus en plus une posture réflexive pour définir et affirmer leur rôle. Un rapprochement métonymique de Franc Vouloir avec l’auteur est perceptible dans le Livre du Cœur d’amour épris, à travers le couple formé par le Cœur, double onirique de René d’Anjou, et son destrier. Plus explicitement, Olivier de La Marche, qui s’inspire notamment du roman du roi René dans Le Chevalier déliberé (1483), dote l’acteur du cheval Vouloir102.

• 107 L’Honneur des dames, dans Moralités françaises, éd. Helmich, t. II, p. 101. Le e de « contenue » es (...)

43Franc Vouloir incarne la prise de décision de l’auteur, qui dédie ce songe politique à René II de Lorraine, après sa victoire sur Charles le Téméraire à Nancy en 1377. Quant à André de La Vigne, il conclut L’Honneur des dames sur des vers dédiés à Notre Dame, « Combien que fust par ung fraxille acteur / Trop contenue son vouloir directeur107 », affichant son intention tout en respectant les convenances de la posture d’humilité.

• 108 Charles d’Orléans, Ballades et rondeaux, éd. J.-C. Mühlethaler, Paris, LGF, 1992 : Ball. 82, v. 17 (...)
• 109 Id., Ball. 54, v. 11, p. 176 et Songe en complainte, v. 372, p. 248. J.-C. Mühlethaler laisse « fra (...)

44Interrogeons-nous, pour finir, sur une absence. Franc Vouloir est absent du petit théâtre psychomachique de Charles d’Orléans. Vouloir, certes, apparaît quelques fois dans ses ballades et rondeaux, complété par divers qualificatifs108 ; mais il était probablement difficile à un homme qui resta si longtemps captif de se dire « franc » – bien qu’il eût pu jouer sur le sens « français ». Quand Franc Désir se glisse furtivement à la rime de deux vers, il s’agit de l’état d’esprit de la dame aimée (et bientôt morte) ou d’Amour acceptant le retrait de Charles dans le Songe en complainte109. La poésie aurélienne, malgré ses accents personnels, n’est pas pensée pour affirmer une volonté individuelle, quelle qu’elle soit. L’emprise de Mélancolie, syndrome dépressif qui étouffe la capacité à vouloir, puis de Nonchaloir, qui mène à une morale du détachement quasi ataraxique, a été la plus forte.’

• 110 Franc Vouloir est absent de l’index d’A. Strubel, « Grant senefiance a » : Allégorie et littérature (...)
• 111 On relève par exemple sous la plume d’Eustache Deschamps (OC, éd. Queux de Saint-Hilaire et Raynaud (...)

45Au terme de cette enquête provisoire, l’importance conceptuelle et poétique de Franc Vouloir est manifeste. Cette figure mal repérée dans la littérature allégorique110 est pourtant récurrente et entre en résonnance avec la doctrine catholique du péché, la critique du modèle courtois, l’affirmation du moi de l’écrivain à la fin du Moyen Âge. À cette époque, les écrivains relaient auprès d’un plus large public des problèmes d’abord disputés en latin par les maîtres scolastiques111 ; les débats sur des questions d’éthique sont aussi un divertissement curial apprécié. Plusieurs apparitions de Franc Vouloir, on l’a vu, sont d’ailleurs liées aux controverses soulevées par le Roman de la Rose ou La Belle Dame sans merci.

• 112 Les locutions liberal arbitre (à partir de 1425) et libere arbitre (à partir des années 1470) sont (...)
• 113 Le remplacement possible de Franc Vouloir par Franc Désir ou Franche Volonté confirme cette oscilla (...)
• 114 C’est la conception paulinienne de la liberté, Ga 5, 13-18.

46C’est que la liberté qui préside à l’exercice du « franc vouloir » reste essentiellement problématique. Le mot composé en moyen français, qui n’est pas le calque direct du liberum arbitrium112, est générateur d’ambiguïté : tantôt c’est l’idée de liberté de choix (« franchise ») qui est privilégiée, tantôt celle de volonté (mais le « vouloir » se borne alors souvent à un désir amoureux ou peccamineux dénué de fondement réfléchi)113 ; ou bien l’adjectif « franc » peut renvoyer à la noblesse du sujet plutôt qu’à sa liberté. Une leçon exigeante se dégage des textes, qui enseignent qu’on ne doit pas se contenter d’une liberté laxiste qui consentirait à n’importe quelle impulsion de la chair, alors qu’il faut chercher à contribuer par son libre arbitre aux réalisations de l’esprit114. Une vie bonne vaut mieux qu’une bonne vie. C’est pourquoi Franc Vouloir a souvent besoin des renforts de Raison et d’Entendement.

• 115 Outre Rabelais, une recherche sur la base des Classiques Garnier numérique fait apparaître les noms (...)
• 116 Le Dictionnaire historique de la langue française (éd. A. Rey) date l’emploi de 1541, sans autre pr (...)

47La locution « franc vouloir » se présente donc plus ou moins sporadiquement dans bien des textes de la fin du Moyen Âge, mais au XV^e siècle plusieurs auteurs se plaisent à faire de Franc Vouloir un protagoniste de premier plan. Cette cristallisation allégorique de la notion semble propre à ce siècle, car dès le XVI^e, sous la plume de Rabelais par exemple, « franc vouloir » est redevenu infinitif substantivé, avant de disparaître de l’usage115, relayé par « libre arbitre116 ». Quelle que soit l’expression, reste cette interrogation profonde, philosophique, de l’homme sur sa capacité de choisir librement ce que doit être sa vie. Et si le sage est le mieux placé pour échapper aux déterminismes de toutes sortes, alors la littérature, résolument pourvoyeuse de « clergie » à la fin du Moyen Âge, voit son utilitas renforcée.