• 1 A. Guerreau-Jalabert, « “Aimer de fin cuer”. Le cœur dans la thématique courtoise », Micrologus, I (...)
• 2 M. Gaude-Ferragu, D’or et de cendres : la mort et les funérailles des princes dans le royaume de F (...)
• 3 J. Krynen, L’empire du roi : idées et croyances politiques en France aux XIII^e-XV^e siècles, Paris, (...)
• 4 Gilles de Rome, de l’ordre des Ermites de saint Augustin, compose le De regimine principum pour le (...)
• 5 A. Bande, Le cœur du roi : les Capétiens et les sépultures multiples, XIII^e-XV siècles, Paris, Tal (...)

2Cette sensibilité que l’on croirait intemporelle se rencontre bien à la fin du Moyen Âge, particulièrement dans le discours des clercs et des théologiens, confortés par l’omniprésence de cet organe dans les textes chrétiens. Anita Guerreau-Jalabert ne recense pas moins de 1110 occurrences du vocable dans les versions latines de la Bible, tandis que l’œuvre de saint Augustin en compte 7157 contre 1630 chez saint Bernard ou 6562 chez saint Thomas1. Plus généralement, le cœur, à partir du XIII^e siècle, va faire l’objet des plus vives attentions dans les sphères médicale, politique, littéraire et religieuse2. La littérature politique contribua à la diffusion d’un discours sur le cœur, notamment par le biais des « miroirs des princes » censés « renvoyer à leur(s) destinataire(s) l’image idéale, exemplaire, du gouvernant »3. Sur l’impulsion du plus célèbre d’entre eux, le De regimine principum composé par Gilles de Rome entre 1277 et 127 94, les miroirs ont progressivement contribué à construire et propager des théories sur l’organe royal auprès des souverains capétiens puis valois, élaborées à partir du cœur des Écritures et du cœur aristotélicien5.

• 6 Les manuscrits New York, Pierpont Morgan Library, ms M. 456 et Londres, British Library, ms Cotton (...)
• 7 L’Avis aus roys fut longtemps délaissé et considéré à tort comme une simple traduction française d (...)
• 8 Sur le Liber de informatione principum, lire notamment L. Scordia, « L’or et le sang des pauvres d (...)
• 9 Voir R. Cazelles, La société politique et la crise de la royauté sous Philippe de Valois, Paris, B (...)
• 10 Au sujet de Pierre de Treigny, voir X. de La Selle, Le service des âmes à la cour. Confesseurs et (...)

3Autre constituant de cette littérature politique, l’Avis aus roys, miroir anonyme contenu dans cinq manuscrits recensés à ce jour6, s’inspire librement de l’œuvre du Doctor Fundatissimus7 et – dans une moindre mesure – du Liber de informatione principum8. Au regard des thématiques valorisées par l’auteur, la date de composition du traité se situerait vers l’année 1347, moment choisi par Jean, duc de Normandie, pour revenir sur le devant de la scène politique après en avoir été écarté durant quelques mois. Jugeant l’entourage de son père responsable de la défaite à Crécy, Jean se joint aux revendications des États de 1347. Son retour en grâce l’assurant de succéder à son père Philippe VI, il pouvait s’inquiéter de l’instruction à donner aux futurs héritiers, aussi jeunes soient-ils : les princes Charles, Louis, Jean et Philippe étaient respectivement âgés de neuf, huit, sept et cinq ans9. La place remarquable accordée à l’éducation morale et religieuse dans l’avis aus roys fait de Pierre de Treigny, confesseur royal depuis 1339, l’auteur probable du traité. Du reste, ce dernier a très vraisemblablement joué un rôle important dans l’éducation des fils de Jean avant que Sylvestre de la Servelle ne devienne leur précepteur en 1352, autrement dit au moment précis où Pierre de Treigny quitte ses fonctions de confesseur afin d’être élevé au rang épiscopal10.

• 11 En tant qu’évêque de Senlis, Pierre de Treigny rédigea également un règlement pour les écoles de g (...)
• 12 À ma connaissance, aucun autre manuscrit contenant un « miroir des princes » comparable à l’Avis a (...)
• 13 Aucun autre volume contenant une traduction française du De regimine principum n’est doté d’un aus (...)
• 14 D’après Jacques Krynen, les miroirs rédigés pour les Valois font s’accorder les exempla mettant en (...)

4Cette disposition favorable de Pierre de Treigny à la réflexion pédagogique11 a pu se matérialiser à travers la réalisation du plus ancien des témoins connus de l’avis aus roys, le manuscrit M. 456 de la Pierpont Morgan Library. Le volume présente des caractéristiques inhabituelles pour un « miroir des princes », telles ses dimensions exceptionnellement réduites12 et son programme iconographique foisonnant constitué de 140 miniatures rythmant la structure de l’œuvre13. Tout concourt à optimiser la dimension didactique du texte. Bien que l’absence de marques explicites nous éclairant sur les origines du manuscrit soit à déplorer, des particularités du texte et du programme iconographique confirment que l’ensemble était destiné à un jeune prince valois14.

• 15 Micrologus, Il Cuore, The Heart, vol. XI, Firenze, SISMEL, 2003 ; M. Gaude-Ferragu, D’or et de cen (...)
• 16 C. Raynaud, « La mise en scène du cœur dans les livres religieux de la fin du Moyen Âge », Le cuer (...)
• 17 J. Wirth, « L’iconographie médiévale du cœur amoureux », p. 194-200 et P. Vinken, The Shape, p. 34 (...)
• 18 Paris, BnF, fr. 2186, fol. 41^v et 77^v.

5S’inscrivant dans la tradition des « miroirs des princes » de la fin du XIII^e siècle et du XIV^e siècle, l’auteur de l’Avis aus roys accorde au cœur une place de choix dans son discours, le citant à 35 reprises sous des acceptions variées. Une quantité substantielle d’ouvrages de qualité traitant spécifiquement du cœur au Moyen Âge a paru ces vingt dernières années. De ces publications, se distinguent incontestablement le numéro de Micrologus, Il Cuore, The Heart, ainsi que les travaux de Murielle Gaude-Ferragu et d’Alexandre Bande15. L’intérêt plus ou moins appuyé de ces deux derniers auteurs pour le cœur du roi – et notamment ses funérailles – suffit, en négatif, à remarquer l’absence de l’organe princier dans l’iconographie médiévale. Du reste, quel que soit son propriétaire, le cœur est assez rarement représenté aux XIII^e et XIV^e siècles, à la fois dans l’art religieux et profane, comme le démontrent les études de Christiane Raynaud, Jean Wirth et Pierre Vinken16. La multiplicité des significations du motif du cœur encourageait pourtant à l’élaboration de représentations mentales et figurées. La première apparition connue de l’organe dans l’iconographie religieuse se rencontre dans la chapelle Scrovegni de Padoue décorée par Giotto di Bondone en 1304-1306 et représente Charité offrant son cœur à Dieu17. Un peu plus tôt (vers 1260) mais dans l’art profane cette fois, deux enluminures d’un manuscrit contenant le Roman de la Poire de Tibaut mettent en scène l’offrande réciproque des cœurs de Doux Regard et de sa dame18.

• 20 Ægidius Colonna, De regimine principum : libri III, Rome, 1556, réimpr. Frankfurt, Minerva, 1968.
• 21 Henri de Gauchi, Li livres du Gouvernement des Rois : A XIII^th Century French Version of Egidio Co (...)
• 22 Dn 2 : 31-35.
• 23 Cf. Denis Foulechat, Le Policratique de Jean de Salisbury (1372) : livre V, C. Brucker (éd.), Genè (...)
• 24 Cf. Paris, BnF, fr. 1950, fol. 4^r : « [...] la royal magesté est en la chose publique aussi comme (...)

8Témoin représentatif de la capacité de notre auteur à adapter son propos pour répondre aux angoisses du temps, l’allégorie du « corps social » n’apparaît nulle part dans le De regimine principum de Gilles de Rome20 ni dans la traduction française qu’en a fait Henri de Gauchi21. Elle n’est pas non plus inspirée des Écritures et de la statue rêvée par Nabuchodonosor22. Le passage pourrait très simplement être emprunté au Policraticus de Jean de Salisbury23, achevé en 1159, et dans lequel se trouve cette célèbre comparaison du corps humain et de la société. L’absence, dans l’Avis aus roys, de l’association des officiers des finances au ventre et aux intestins suggère pourtant un emprunt direct à une autre source, le Liber de informatione principum, qui accorde dans son allégorie une place toute particulière et inédite aux marchands dans la société, faisant d’eux les jambes du corps social et témoignant au passage de l’évolution de la considération dont ils sont l’objet en ce début de XIV^e siècle (I, 1)24.

• 25 New York, Pierpont Morgan Library, ms 456, fol. 5^r. Miniature en ligne (consultée en juin 2013) : (...)
• 26 M. Camille, « The King’s New Bodies », p. 395.

9En cherchant à figurer fidèlement ce corps politique, les artistes ont réalisé la première représentation connue de la société en tant que corps25. Réalisée par l’artiste le plus doué du programme iconographique, l’illustration dépeint à la perfection le passage du texte précédemment cité : des différentes parties du corps nu partent des phylactères identifiant leur rôle dans la société. Le cœur est ainsi associé aux sages et aux conseillers. Michael Camille fait remarquer au sujet de ce nu particulièrement gracieux qu’il ne se contente pas de représenter un concept abstrait mais s’impose aussi, dans la pensée d’un jeune prince, comme une vision puissante de la société26.

• 27 M.-Ch. Pouchelle, Corps et chirurgie à l’apogée du Moyen Âge, Paris, Flammarion, 1983, p. 168, 180 (...)
• 28 A. Neschke-Hentschke, « Le rôle du cœur dans la stabilisation de l’espèce humaine chez Aristote »,(...)
• 29 Th. Ricklin, « Le cœur, soleil du corps : une redécouverte symbolique du XII^e siècle », Micrologus (...)
• 30 A. Bande, Le cœur du roi, p. 113 : « Plus tard, chez Platon, le cœur n’eut qu’un rôle secondaire a (...)
• 31 M. Camille fait également remarquer que la mise en scène du corps royal rappelle celle de l’homme- (...)
• 32 M. Gaude-Ferragu, D’or et de cendres, p. 315.

10L’idée – reprise par notre auteur – est d’utiliser le corps et son organisation pour décrire la communauté. Cette image du corps offre un modèle d’unité, de solidarité et de cohésion qui sert l’ordre social27. Elle peut aussi être révélatrice de tensions, telles que l’affrontement ouvert entre spirituel et temporel (exprimé à travers l’incertitude sur la localisation de l’âme) ou l’importance économique croissante des marchands dans la société. Cette allégorie du corps social nous éloigne des conceptions platoniciennes présentant le corps « comme une unité spatiale dont chaque région est riche de signification spéciale »28 et se destine même à le faire oublier29. Le point commun à ces deux visions organicistes est le rôle secondaire joué par le cœur au regard de la tête, prince du corps pour l’une, siège de l’âme immortelle pour l’autre30. Dans une perspective linéaire, la tête, en tant que partie la plus haute et par conséquent la plus noble, renvoie alors à la souveraineté31. Le basculement a lieu au début du XIV^e siècle. Dans l’optique de défendre les prétentions du roi face à la papauté, les théoriciens du pouvoir royal adoptent une perspective concentrique et font du prince le cœur de la communauté, transformant l’organe en outil de propagande monarchique32.

• 34 Comme cela peut notamment être le cas dans le plus tardif Songe du Vergier d’Evrard de Trémauguon, (...)

13À l’allégorie du corps social près, l’auteur de l’Avis aus roys a une vision très aristotélicienne du cœur, présente dans les « miroirs » depuis le traité de Gilles de Rome – principal vecteur de diffusion du Stagirite – et surtout depuis la lutte entre Philippe le Bel et Boniface VIII. S’il n’est jamais directement question de son antériorité sur la tête34, le cœur aristotélicien de l’Avis aus roys apparaît comme le siège de l’âme responsable des mouvements, des capacités intellectuelles de l’homme et de ses sensations. Grâce aux proches du roi, notamment les dominicains comme Pierre de Treigny, ce discours entérinant la supériorité du cœur sur la tête – justifiant par là même l’indépendance du pouvoir temporel – se diffuse tout au long du XIV^e siècle. Mieux, notre moraliste associe explicitement le prince au cœur de son royaume :

• 36 M.-Ch. Pouchelle, Corps et chirurgie, p. 198-202, et A. Bande, Le cœur du roi, p. 119.
• 37 Ibid., p. 127 et 223 n. 146, renvoyant à la traduction de M. Pacaut, La théocratie, Paris, Desclée (...)
• 38 Lire à ce sujet A. Bande, Le cœur du roi, p. 127 et 277-278.
• 39 J. Quillet, Charles V le roi lettré, Paris, Librairie Académique Perrin, 1984, p. 335.

14La métaphore se trouve déjà au début du siècle dans la Chirurgia très aristotélicienne du médecin de Philippe le Bel36, Henri de Mondeville, et dans le Rex Pacificus, libelle anonyme écrit vers 1302-1303 pour ce même souverain et faisant du cœur le souverain du corps37. Le discours ne cherche plus à valoriser le sommet mais le centre du corps pour servir les intérêts d’un prince attaché à lutter contre la papauté, tête de la chrétienté38. À ce titre, le cœur constitue une pièce essentielle de la propagande monarchique confortant l’ordre social à travers un discours autoritaire39.

• 40 Voir X. de La Selle, Le service des âmes, p. 268 : Pierre de Treigny occupe la première fonction d (...)
• 41 Ægidius Colonna, De regimine principum, éd. cit., I, 2, 13, fol. 317^r. La traduction de ce passage (...)
• 42 New York, Pierpont Morgan Library, ms M. 456, fol. 60^v : dans le chapitre 13 du livre II, la minia (...)

15Bien que notre moraliste semble s’inscrire dans cette tendance, il n’est pas impossible que l’ambiguïté entretenue par le recours – remarqué – à l’allégorie du corps social inspirée par Jean de Salisbury soit entendue comme une marque de résistance de la part d’un auteur tiraillé entre ses fonctions de confesseur royal et de chapelain pontifical40. Du reste, le prince idéal n’est plus comparé dans l’Avis aus roys à un semi Deus41 mais apparaît comme l’élève d’un pape dispensant un enseignement des fondements de la foi chrétienne42. Plus simplement, cette confusion peut aussi être vue comme un témoignage supplémentaire du caractère composite de l’œuvre constituée principalement à partir de deux sources qui, sur ce point, divergent.

• 43 J. Wirth, « L’iconographie médiévale du cœur amoureux », p. 207.
• 44 A. Bande, Le cœur du roi, p. 120-130.
• 45 New York, Pierpont Morgan Library, ms M. 456, fol. 67^v.

16Au-delà du discours présentant le cœur en tant que centre du corps, Jean Wirth rappelle que pour les théologiens – saint Augustin en tête – « le cœur s’oppose au corps comme l’intérieur à l’extérieur : le cœur est au corps ce que l’esprit est à la chair »43. À l’instar de nombreux autres miroirs44, l’Avis aus roys cultive cette association du cœur à l’intériorité, encourageant expressément les lecteurs princiers à « rendre graces a Dieu en leur cuers »45 (II, 16). L’organe est associé à la vie religieuse et spirituelle en ce qu’il sert effectivement de point de départ aux prières adressées à Dieu. Il est le réceptacle de l’âme que seul le Seigneur peut sonder car rien ne peut Lui être caché. À ce titre, la confession joue un rôle décisif que notre moraliste n’omet pas de valoriser :

• 46 Voir C. Raynaud, « La mise en scène du cœur », p. 320 : « Matthieu, Marc et Luc, les trois évangél (...)
• 47 A. Guerreau-Jalabert, « Aimer de fin cuer », p. 360.
• 48 L. Scordia, « Concepts et registres de l’amour du roi dans le De regimine principum de Gilles de R (...)
• 49 Ægidius Colonna, De regimine principum, éd. cit., lib. I, 3, 1, fol. 91^r-93^r.

18Le lien avec Dieu se noue dans et par le cœur, engendrant l’amour spirituel. Si l’association entre cœur et amour s’appuie sur des textes du Nouveau Testament46, saint Augustin contribua largement à son installation durable47. Lydwine Scordia a démontré combien l’amour prenait une place centrale dans la conception même du miroir de Gilles de Rome, le De regimine principum48, qui fait de Dieu le premier objet d’amour, la première des douze passions49. Par la même occasion, le rôle du cœur dans l’Avis aus roys ne pouvait qu’en sortir renforcé. L’auteur évoque ce lien lorsqu’il s’essaie à définir la charité :

• 51 Sur la charité et le lien unissant Dieu, le roi et ses sujets, voir l’ouvrage essentiel de P. Alad (...)

19L’amour, terme préféré à la charité dans les miroirs du XIV^e siècle parce qu’il possède une dimension politique plus affirmée, renvoie d’abord à Dieu puis au bien commun51.

• 52 New York, Pierpont Morgan Library, ms 456, fol. 21^r. Miniature en ligne (consultée en juin 2013) : (...)
• 53 H. Millet, C. Rabel, La Vierge au manteau du Puy-en-Velay : un chef d’œuvre du gothique internatio (...)
• 54 Ibid., p. 63 : la croyance dans le rôle protecteur des habits de la Vierge vient d’Orient (Byzance (...)
• 55 Ibid., p. 69.
• 56 La miniature du fol. 21^r n’est pas la plus représentative de cette recherche d’universalité. On ne (...)
• 57 New York, Pierpont Morgan Library, ms M. 456, fol. 21^r-21^v.

20L’artiste en charge d’illustrer ce chapitre de l’Avis aus roys consacré à la charité du prince se repose précisément sur ce passage52. Âgenouillé au centre de la composition, un prince tient ouvert le pan droit de son manteau. Plusieurs de ses sujets s’y blottissent, prosternés en prière. La mise en scène est inspirée du motif de la « Vierge au manteau » ou « Vierge de miséricorde » qui apparaît en Italie dans le troisième quart du XIII^e siècle et se diffuse à travers toute l’Europe aux XIV^e et XV^e siècles sous l’impulsion des ordres mendiants et des confréries laïques53. En France, l’image mariale se répand via le Spéculum humanœ salvationis composé au tournant des XIII^e et XIV^e siècles par un anonyme. Véhiculant une symbolique d’une richesse foisonnante, ces représentations, encore inhabituelles dans la première moitié du XIV^e siècle, évoquent successivement l’autorité, la puissance, la protection divines : la Vierge Marie y fait figure de médiatrice suprême préservant les fidèles des périls terrestres54. La Vierge rassemble ainsi toute la Chrétienté sous son manteau55. Le prince du programme iconographique de l’Avis aus roys regroupe indifféremment ses sujets dans un même espace sans faire de distinctions sociales56. Le manteau du prince emprunte à l’habit marial son caractère universellement protecteur afin d’illustrer la pensée du moraliste pour qui le souverain charitable doit « amer [...] son prochain comme li mesmes »57.

• 58 L’expression pour le moins imagée trouve son origine chez P. Vinken, The Shape, p. 15 et suiv.
• 59 C. Raynaud, « La mise en scène du cœur », p. 320-321.
• 60 New York, Pierpont Morgan Library, ms M. 456, fol. 21^r.

21Mais la miniature du chapitre I, 16 ne représenterait pas fidèlement la position de l’auteur si un second motif n’était pas adjoint au premier. De sa main gauche, le prince tient un cœur en forme de pomme de pin58 qu’il tend au Christ, debout à droite. Ce dernier, pourvu d’un nimbe crucifère, tient une Bible dans sa main gauche et laisse clairement entrevoir une main droite bandée renvoyant aux stigmates de la Crucifixion. Christiane Raynaud a déjà montré combien l’offrande du cœur était liée à la Passion dans l’iconographie : en donnant son cœur, le prince fait le don de soi répondant à celui du Christ59. Dans un élan de piété, il s’offre à la protection divine en Lui remettant son cœur. Le choix de ce second motif iconographique finit d’éclairer le propos du moraliste assurant que le prince charitable doit « amer Dieu de tout son cuer »60 (I, 16).

• 61 R.-M. Ferré, La commande artistique à la cour de René d’Anjou : un concert de mots et d’images, Li (...)
• 62 P. Vinken, The Shape, p. 33.
• 63 Ibid., p. 34-37. Parmi les exemples cités par l’auteur, contentons-nous de mentionner la Charité d (...)

22Avant de devenir une métaphore littéraire prisée des auteurs de textes profanes – lorsqu’il s’agissait pour eux d’évoquer l’amour des amants – le thème du don du cœur était initialement religieux, renvoyant à la charité chrétienne61. Pourtant, les premières occurrences du don du cœur dans l’art ne sont pas à chercher dans l’iconographie religieuse mais plutôt dans un manuscrit français du milieu du XIII^e siècle contenant le Roman de la Poire : l’une de ses miniatures met en scène un amant agenouillé devant la demoiselle dont il est épris et lui offrant son cœur en témoignage de son amour62. Dans l’art religieux, la première illustration connue du don du cœur date du début du XIV^e siècle (vers 1305) et se rencontre à Padoue, dans la chapelle Scrovegni. Giotto y a peint la Charité offrant son cœur à Dieu. La mise en scène va rapidement être reprise par les artistes du nord de l’Italie et se répandre dans la première moitié du XIV^e siècle63.

• 64 New York, Pierpont Morgan Library, ms M. 456, fol. 21^r.
• 65 Cette position d’intercesseur se retrouve dans la disposition et la taille des figures, en suivant (...)

23Dans son chapitre I, 16, l’auteur de l’Avis aus roys indique que le prince charitable doit porter à Dieu « parfaicte reverence » et à son prochain « amour et alliance »64. À des fins illustratives, l’artiste en charge de la miniature correspondante dans le manuscrit M. 456 a décidé d’associer au motif du don du cœur au Christ de la Passion le motif du « prince au manteau » renvoyant aux rapports du prince à ses sujets. L’inspiration du premier motif est à chercher dans la mise en scène « traditionnelle » de Charité, se confondant ici avec la figure du prince. Le second motif trouve ses origines dans les représentations des Vierges au manteau suggérant principalement un sentiment d’amour et de protection. Cet entrelacement fait de la figure du souverain un prince charitable occupant la place d’intermédiaire, d’intercesseur entre ses sujets et Dieu, leur offrant respectivement protection, amour et révérence65.

• 66 New York, Pierpont Morgan Library, ms 456, fol. 49^r. Miniature en ligne (consultée en juin 2013) : (...)
• 67 F. Garnier, Le langage de l’image au Moyen Âge : signification et symbolique, Paris, Le Léopard d’ (...)

24Une autre miniature du programme iconographique du manuscrit M. 456 reprend le motif du don du cœur66. Au centre de la composition, le prince, portant couronne et manteau gris, offre cet organe de sa main gauche à un groupe de sujets massés à droite de la scène. À l’autre extrémité de l’image se tient une horde de cavaliers dont le prince semble se détourner si l’on considère sa posture évoquant le renoncement. Ainsi, le regard attentif du souverain exclusivement tourné vers ses sujets tranche avec l’opposition qu’il manifeste à l’égard du second groupe, leur opposant sa main droite tendue, paume ouverte, en signe de désapprobation67.

• 68 New York, Pierpont Morgan Library, ms M. 456, fol. 49^r.
• 69 Selon l’Apôtre (I Co 13 : 1), la charité commande toutes les vertus (voir L. Scordia, « Concepts e (...)

25Si l’artiste a bien recours au motif du don du cœur, le chapitre attenant (I, 37), chargé de convaincre le prince de la supériorité de la sagesse sur la force, ne parle pourtant jamais explicitement de l’organe. À l’évidence, le responsable du programme iconographique cherche à associer le cœur à la « sagesse », au « sens », à la « prudence »68. En remettant son cœur à ses sujets et en se donnant à son peuple pour le plus grand profit de la communauté, le prince sage accomplit un acte de prudence commandé par la charité69. Bien que le rapport ne soit cette fois qu’implicite, les concepteurs du programme unissent donc une seconde fois le cœur du roi – par le motif de son offrande – à la charité. Les deux représentations de l’abandon du cœur princier, respectivement au Christ de la Passion et à ses sujets, témoignent de l’amour qui doit être porté par le bon gouvernant à Dieu et au bien commun, à travers la thématique de la charité.

• 71 Cf. J. Wirth, « L’iconographie médiévale du cœur amoureux », p. 206.
• 72 Cf. A. Bande, Le cœur du roi, p. 122.
• 73 Voir aussi J. Pigeaud, « Cœur organique. Cœur métaphorique », Micrologus : Il cuore, p. 23.

27Au contraire des théologiens, les auteurs profanes opposent le cœur et la raison, préférant par exemple associer dans la lyrique courtoise cet organe à la folie amoureuse71. À l’instar des Enseignements de Saint Louis qui font du cœur le siège des sentiments72, l’auteur de l’Avis aus roys lie l’organe aux émotions, aux passions73. À la fois siège de l’intellect et de l’affect, le cœur devient le lieu du déchirement :

• 76 Voir par exemple le traité de Frère Laurent, La Somme le roi, E. Brayer, A.-F. Leurquin-Labie (éd. (...)
• 77 New York, Pierpont Morgan Library, ms M. 456, fol. 94^r : « Et pour tant disoit David li nobles roy (...)
• 78 Ibid., fol. 48^r : « [...] ne ne doit l’an mie feindre defaut en li ne en autrui qui n’i soit mie, (...)
• 79 Ibid., fol. 120^r : « [...] cilz qui porte la beniere doit estre personne qui seet eslehue de grant (...)
• 80 M. Gaude-Ferragu, D’or et de cendres, p. 316 ; J.-P. Boudet, « Jean Gerson et la Dame à la licorne(...)
• 81 Pour des références bibliques du cœur en tant que siège des vertus et des vices, voir Bande, Le cœ (...)

30L’organe est à l’image de son propriétaire et les auteurs de textes à portée morale ou didactique ont bien compris la force évocatrice du cœur comme le lieu où s’affrontent les vertus et les vices76. Même le cœur royal est concerné par ce combat. Notre moraliste l’encourage ainsi à s’éloigner des individus « de malvés cuer »77, « de chetif cuer »78, autrement dit de ceux dont les cœurs sont gagnés par le vice, pour se rapprocher d’êtres réputés pour leur « cuer de grant loyauté et de grant amour au prince et au bien commun »79, à l’exemple du porteur de l’oriflamme. Le cœur du bon roi tel qu’il apparaît dans l’Avis aus roys est vertueux ; celui du mauvais prince est perclus de vices. Tout comme les qualités humaines essentielles, les vertus du bon gouvernement sont contenues dans le cœur du souverain qui doit exprimer à la fois la volonté de résister aux tentations et, en cas d’échec, la force d’entamer un véritable repentir. L’organe deviendra même, chez Gerson, la clef du salut de l’individu80. S’inspirant de l’Ancien Testament, le modèle de la royauté biblique qui influença largement les monarchies médiévales est ici tangible81.

• 82 New York, Pierpont Morgan Library, ms M. 456, fol. 42^v.
• 83 Ibid., fol. 42^v-43^r : « [...] quar ceste vertus met attrempence de raison entre defaut de cuer et (...)
• 84 Ibid., fol. 71^r° : « Item, il sont de grant courage pour les causes dessus dictes, quar il sont li (...)
• 85 Cf. A. Bande, Le cœur du roi, p. 120-121.
• 86 New York, Pierpont Morgan Library, ms M. 456, fol. 117^v-118^r : « [...] se uns homs est mors en gue (...)

31La magnanimité est une des vertus les plus couramment associées au cœur dans l’Avis aus roys. Un chapitre entier est même consacré à celle-ci : « Comment il doit avoir la vertu de magnanimité » (I, 30)82. Dans un premier temps, l’auteur y explique que la magnanimité se définit comme la « grandeur de courage ». À la suite d’Aristote, il la présente comme une vertu constituant le point d’équilibre entre le « defaut de cuer » et la « presumption »83. L’assimilation de l’organe au courage – et donc à la magnanimité – dans notre miroir est fréquente, particulièrement à travers des expressions et des images assez évocatrices84. Si le cœur est le creuset de toutes les vertus, il l’est plus spécialement de la vaillance et du courage85. Sans surprise, le livre IV du traité, dédié au bon gouvernement en temps de guerre, emploie avec le plus de constance cette association, valorisant notamment le « cuer » du belligérant, autrement dit sa hardiesse au combat86. Le prince au cœur magnanime dispose d’une grandeur d’âme qui le pousse aussi bien à accomplir d’éclatantes prouesses sur le champ de bataille qu’à entreprendre des actions prouvant toute l’étendue de sa générosité, de sa mansuétude, de sa charité.

• 87 New York, Pierpont Morgan Library, ms 456, fol. 42^v. Miniature en ligne (consultée en juin 2013) : (...)

32Les artistes en charge de la réalisation du programme iconographique du manuscrit M. 456 ne pouvaient que chercher à restituer dans leurs compositions ce lien étroit unissant les deux termes87. Et quel autre chapitre que celui consacré à la magnanimité (I, 30) s’y prêtait le plus ? Au centre de la composition, un prince couronné trônant sur une chaise curule à têtes de lions tient un cœur de la main gauche tout en faisant un signe d’acceptation de l’autre. Le prince magnanime exhibe son cœur vertueux au regard de tous comme il s’expose courageusement au combat.

• 88 P. Vinken, The Shape, p. 62.
• 89 Ibid., p. 66.
• 90 New York, Pierpont Morgan Library, ms 456, fol. 42^v. Miniature en ligne (consultée en juin 2013) : (...)
• 91 New York, Pierpont Morgan Library, ms 456, fol. 21^r et 49^r. Miniatures en ligne (consultées en jui (...)
• 92 Ibid., p. 44.
• 93 Ibid., p. 50-62.
• 94 J. Wirth, « L’iconographie médiévale du cœur amoureux », p. 197.

33L’organe affiche une indentation extrêmement prononcée et paraît presque fendu. Les différentes formes du cœur ont suscité suffisamment d’intérêt chez Pierre Vinken pour qu’il y consacre une étude à part entière, fort complète. Selon lui, les premières figures profondément dentelées connues à ce jour datent de la première moitié du XIV^e siècle et sont à chercher dans les filigranes de papetiers italiens. Mais peut-être s’agit-il plutôt de feuilles que de cœurs88. Leur signification symbolique est ambiguë. Aux XV^e et XVI^e siècles, un rapprochement est fait entre ce cœur fendu et la compassion. Des représentations de la Piété tenant un cœur fendu peuvent aussi évoquer l’amour de Dieu pour les hommes89. Ce cœur vertueux et fendu du chapitre I, 3090 tranche avec les figurations de l’organe étudiées jusque là et provenant du même manuscrit91. Ces dernières se contentent de présenter une légère indentation à la base de l’organe. Pierre Vinken remarque que, dans la première partie du XIV^e siècle, cette nouvelle forme de représentation du cœur se caractérisant par une indentation vient supplanter l’ancienne qui faisait penser à une pomme de pin92. Il explique cette progressive substitution par la mauvaise compréhension des anatomistes d’un texte d’Aristote dotant l’organe d’une troisième chambre93. Sans écarter cette hypothèse, Jean Wirth propose plus simplement que l’indentation traduise la dépression naturelle de la poire, à l’emplacement de la tige94. Il n’est pas tout à fait surprenant que les deux formes de représentations plus ou moins indentées cohabitent encore dans le programme iconographique du manuscrit M. 456, probablement réalisé à la fin des années 1340 : plutôt que d’y voir une volonté des artistes d’ajuster la forme du cœur en fonction de sa symbolique (don du cœur ou cœur vertueux), il convient plutôt d’envisager que son aspect puisse correspondre aux habitudes des artistes le réalisant.

• 95 C. Raynaud, « La mise en scène du cœur », p. 316.
• 96 P. Vinken, The Shape, p. 42-43. À partir du XIII^e siècle, le cœur est tenu par la base, l’apex éta (...)
• 97 J. Wirth, « L’iconographie médiévale du cœur amoureux », p. 194.
• 98 P. Vinken, The Shape, p. 40.

34Si l’emploi d’un rouge dense et foncé pour figurer les cœurs de notre programme iconographique s’inscrit bien dans la tradition95, la façon qu’ont les artistes de représenter systématiquement l’organe tenu par l’apex, la base en haut, est plus déroutante. Pierre Vinken souligne d’ailleurs le caractère plus tardif de ces figurations96 : avant la fin du XIV^e siècle, les exemples connus de représentations du cœur le présentent sous la forme d’une poire, la pointe en haut97. En revanche, les représentations démesurément grandes de nos « palpitants » princiers surprennent moins et peuvent être expliquées autrement que par la volonté des artistes de les valoriser visuellement : Aristote considère en effet que le cœur humain est le plus large de toutes les créatures vivantes98, tandis que saint Augustin rappelle que l’organe est élargi par l’amour de Dieu.

• 99 Le chapitre I, 20 de l’Avis aus roys consacré à la vertu de prudence est le plus long du traité (3 (...)
• 100 New York, Pierpont Morgan Library, ms M. 456, fol. 5^r : « li sage et li conseiller on l’office dou (...)
• 101 Ibid., fol. 26
• 102 Id.
• 103 Id.
• 104 Id.
• 105 Id.

35Le cœur du prince contient toutes les vertus, y compris la vertu de prudence ou de sagesse occupant une place centrale dans l’Avis aus roys99. Celle-ci est directement associée à l’organe dans le passage décrivant le corps social où les sages jouent le rôle vital du cœur100. Bien que dépourvu d’une référence aussi explicite, le chapitre I, 20 consacré à cette vertu dispose d’un titre qui constitue un rappel évident à l’intériorité du prince : « comment prudence doit en prince reluire »101. Selon notre moraliste, la prudence renvoie à l’entendement et à la sagesse dont disposent ceux qui sont « naturelment seigneur »102, les distinguant au passage des « vilains et sers »103 qui en sont cruellement dépourvus. Au même titre que les hommes gouvernent les femmes ou dominent les bêtes, le prince – parce qu’il est sage -assoit son caractère noble et son autorité sur ses sujets104. La vertu de prudence rend son détenteur étincelant : il est « enluminé par vertus de prudence »105. Par conséquent, si le cœur est bien le siège des vertus et de l’intériorité, alors de lui émane cette lumière.

• 106 New York, Pierpont Morgan Library, ms 456, fol. 26. Miniature en ligne (consultée en juin 2013) : (...)
• 107 A. Neschke-Hentschke, « Le rôle du cœur », Micrologus, Il cuore, p. 51.
• 108 Aristote, Les Politiques, R. Bodéüs (éd.), Paris, Flammarion, 2004, lib. I, cap. 5, p. 99-103, dan (...)
• 109 Dante, Le Paradis, chant X, J. Risset (éd.), Paris, Flammarion, 2004, p. 98-107.
• 110 Sur le rapport du cœur au soleil chez Aristote, voir Th. Ricklin, « Le cœur, soleil du corps », Mi (...)
• 111 Ibid., p. 129-143. Turisanus, médecin à la vision très aristotélicienne ayant exercé à l’universit (...)

36Les artistes du manuscrit M. 456 vont contribuer à renforcer cette association. La miniature illustrant le chapitre I, 20 met en scène un prince juché sur un piédestal, exhibant un soleil éclatant à hauteur de son abdomen106. Les concepteurs du programme iconographique ne pouvaient ignorer le lien existant entre l’astre et le cœur. Comme le soleil situé au centre des sept sphères planétaires, le cœur est placé au centre du corps de l’homme107. La chaleur qu’ils produisent permet la vie : le cœur est le soleil du microcosme incarné par le corps humain. Thomas Ricklin s’est largement attaché à démontrer que les principales sources littéraires assimilant le cœur à l’astre solaire ne devaient pas être à chercher chez Aristote. Certes, les passages de l’Avis aus roys précédemment cités associant la prudence ou la sagesse à la lumière sont empruntés au De regimine principum de Gilles de Rome qui les tenait lui-même de la Politique d’Aristote108. Certes, quelques années avant que notre moraliste ne se mette à la tâche, Dante Alighieri, dans son Paradis, rencontrait déjà les sages au quatrième ciel, celui du soleil109. Cependant, le cœur n’est jamais directement identifié à l’astre solaire dans les œuvres du Stagirite ou dans nos « miroirs des princes »110. L’image du cœur, soleil du corps, telle qu’elle apparaît dans la miniature, est portée avec plus ou moins de conviction à partir du milieu du XII^e siècle par les auteurs de « filiation » chartraine, voire par les défenseurs de la nouvelle scientia astrorum accordant à l’astre un rôle croissant111.

• 112 Luisa Capodieci établit également des liens entre la vertu de Prudence et l’éternité (L. Capodieci (...)

37En défendant l’image d’un prince au cœur rayonnant de prudence, les concepteurs du programme iconographique du manuscrit M. 456 ont fini par faire de l’enveloppe princière un corps mystique et éternel112. Peut-être était-ce d’ailleurs leur dessein initial, tant la symbolique solaire est présente dans le manuscrit. Dans le premier chapitre du traité énumérant les six raisons pour lesquelles les princes -français de préférence – ont une dignité supérieure à leurs sujets (I, 1), le moraliste, citant un passage non identifié de saint Ambroise, assimile clairement le prince, centre de la sphère politique, au soleil, roi des planètes. Comme l’astre solaire, le prince est comparé à une fontaine de lumière irradiant ses sujets :

• 114 New York, Pierpont Morgan Library, ms 456, fol. 4^r. Miniature en ligne (consultée en juin 2013) : (...)
• 115 Id.
• 116 Id.

38La vertu fait du prince une source miroitante d’exemplarité à laquelle s’exposent inévitablement les sujets. L’artiste en charge de l’illustration du chapitre choisit précisément de mettre en image ce passage du texte114. Un roi couronné trônant sur une chaise curule à têtes de lions est entouré de deux groupes de sujets. Tandis que sa main gauche repose sur ses cuisses, sa main droite tient un sceptre à l’extrémité supérieure fleurdelisée. En haut de la miniature, les rayons épais et dorés d’un soleil rougeâtre viennent frapper la tête du prince, unifiant les deux figures que sont le « roys des planetes »115 et le « bon prince »116. Par l’intermédiaire du soleil et de la vertu, le cœur n’est que suggéré dans cette première mise en scène. Il ne peut être que deviné par le lecteur avant de se révéler à ce dernier un peu plus loin dans le programme iconographique. La composition du chapitre I, 20 ne laisse en effet guère de doute et finit assurément d’associer le cœur du prince – et le prince lui-même – à l’astre solaire.

• 117 G. Buhrer-Thierry, « Lumière et pouvoir dans le haut Moyen Âge occidental. Célébration du pouvoir (...)
• 118 J.-P. Boudet, « Le roi-soleil dans la France médiévale », Micrologus, Il sole e la luna, vol. XII, (...)

39La théologie solaire en Occident trouve ses origines chez les empereurs romains, disparaît puis ressurgit sous une forme christianisée à l’époque carolingienne, notamment dans un poème composé en 799, le De Karolo rege et Leone papa, qui assimile Charlemagne à un « phare de l’Europe » répandant « une claire lumière » plus intense que le soleil lui-même117. Vers 880, le moine Notker Balbulus, dans ses Gesta Karoli Magni, le dépeint comme « le plus illustre des rois, radieux comme le soleil à son lever ». Il faut ensuite attendre le XIII^e siècle pour que cette comparaison rejaillisse. Dans son étude consacrée au roi-soleil dans la France médiévale, Jean-Patrice Boudet explique cette éclipse par l’incapacité des Capétiens à revendiquer un pouvoir universel face aux prétentions universalistes du pape et de l’empereur byzantin118. Il faut attendre Saint Louis et la littérature hagiographique visant à sa canonisation pour retrouver pareille association. C’est dans ce contexte que Guillaume de Nangis écrit :

• 120 Ibid., p. 464, n. 27.

40Mais c’est à partir de l’avènement des Valois que la symbolique solaire est véritablement reconsidérée par un roi de France et son entourage. Ainsi, Philippe VI arbore sur son cimier un soleil à visage humain tandis qu’en 1351 le symbole de l’ordre de l’Étoile créé par Jean le Bon comporte en son centre un soleil d’or. Enfin, le Dit du soleil et de la lune, composé entre 1356 et 1360, associe Jean II au soleil120.

• 121 Chirurgie de maître Henri de Mondeville chirurgien de Philippe le Bel, roi de France, composée de (...)
• 122 Selon Thomas Ricklin, Guillaume de Conches semble notamment avoir buté sur cette contradiction (cf (...)
• 123 E. Kantorowicz, Les deux corps du roi, Paris, Gallimard, 1989.

41Après Gossuin de Metz mais avant Evrart de Trémaugon, l’auteur de l’avis aus roys, assisté des artistes du volume new-yorkais, confirme bien l’existence d’une réflexion et d’un intérêt de l’entourage des premiers Valois concernant le sens et l’utilisation de la symbolique solaire et par là même leur volonté de façonner l’image d’un roi-soleil dans la France médiévale. Le recours de l’auteur à l’antique métaphore faisant du prince le soleil de l’univers politique fait inévitablement écho à la plus récente comparaison organique du chirurgien de Philippe le Bel, Henri de Mondeville, identifiant le souverain en tant que cœur du corps social : le cœur est « au milieu de toute la poitrine, comme le veut son rôle, comme un roi au milieu de son royaume »121. À l’exception notable de la métaphore faisant du souverain la tête du corps social, l’auteur de l’avis aus roys et les artistes chargés de l’illustrer superposent les symboliques solaire et cardiaque pour placer le prince au centre du macrocosme et du microcosme. Dans ces circonstances, la contradiction entre la nature corruptible du cœur et le caractère éternel de l’astre aurait pu poser problème122 si les artistes du programme iconographique n’avaient pas su surmonter brillamment cette ambiguïté en conciliant les deux éléments apparemment antagonistes dans un même corps double et mystique123, celui du prince.

• 124 A. Bande, Le cœur du roi, p. 110.
• 125 Cette évolution ne se limite pas à l’entourage princier mais concerne probablement plus largement (...)

42À partir de la seconde moitié du XIII^e siècle, le cœur du prince fait indéniablement l’objet de vives réflexions dans l’entourage du souverain. Mis à part l’association entre le cœur du prince et le prince des astres, il ne fait guère de doute que les souverains capétiens étaient déjà accoutumés aux différents sens du cœur124 véhiculés notamment par le truchement des influences cisterciennes ou des références bibliques nombreuses renvoyant à la métaphore du cœur. À ce contexte spirituel favorable et à cet héritage biblique foisonnant s’ajoute, à la fin du XIII^e siècle, le séduisant discours d’Aristote et de ses commentateurs suffisant à modifier la perception que l’entourage royal avait du cœur et autorisant son utilisation politique125.

• 126 Voir M. Gaude-Ferragu, D’or et de cendres, p. 317.
• 127 En disposant de plusieurs lieux de sépulture, les princes espèrent multiplier les intercessions po (...)
• 128 Selon Murielle Gaude-Ferragu, la volonté de Philippe le Bel est de faire de sa tombe de cœur au co (...)
• 129 En faisant édifier son tombeau de cœur dans la cathédrale Notre-Dame de Rouen, Charles affirme sa (...)
• 130 M. Gaude-Ferragu, « Le cœur “couronné” », Micrologus, Il cuore, p. 247 et 254 : Louis Iet Louis II (...)
• 131 M. Gaude-Ferragu, « Le cœur “couronné” », Micrologus, Il cuore, p. 244.
• 132 Par la bulle Detestande feritatis promulguée en 1299, Boniface VIII interdit la pratique qu’il jug (...)
• 133 M. Gaude-Ferragu, D’or et de cendres, p. 329.
• 134 R.-M. Ferré, La commande artistique, p. 170.

43L’engouement pour le fractionnement corporel du corps princier observé à partir de la fin du XIII^e siècle et pour la multiplication des tombes de cœur qui en découle témoigne de ce nouveau rapport du souverain à son organe. Initialement prévue pour parer aux problèmes de conservation de la dépouille126, la pratique de l’inhumation séparée exigée dans les testaments princiers va progressivement être motivée par des préoccupations religieuses, affectives ou dynastiques127. À la suite de Philippe le Bel, premier souverain de France à utiliser délibérément son propre cœur à des fins politiques128, les premiers Valois vont adhérer à cette pratique, Philippe VI et Charles V en tête129. Parmi les princes des fleurs de lys, seuls Louis, jeune frère de Charles, premier duc d’Anjou de la branche Valois, et plusieurs de ses descendants demandent dans leurs testaments une sépulture de cœur afin de rappeler leur rang et leur prestige130. Ce traitement du cœur des princes valois, autant politique que spirituel, n’a pourtant rien de systématique comme le montrent les refus de Jean II, Charles VI et Louis XI d’opter pour l’inhumation séparée dans leurs testaments131. À la fin du XIV^e siècle et au début du XV^e siècle, les réticences à la partition s’expliquent conjointement par l’interdiction papale de 1299132 et par la dénonciation d’un certain orgueil funèbre et l’horreur que suscite le dépeçage corporel133. Pour autant, à la fin du XV^e siècle, la mode de la partition reprend durablement comme l’atteste le choix du fractionnement fait par René d’Anjou, par ailleurs promoteur et diffuseur essentiel de la puissance allégorique de l’organe dans son œuvre littéraire, l’utilisant tour à tour dans un registre religieux (Mortifiement de Vaine Plaisance) et courtois (Livre du Cuer d’Amours espris)134. D’une manière générale, la multiplication des références au cœur dans les productions profanes et la pénétration du discours courtois dans les cours occidentales ont vraisemblablement conforté cette évolution du rapport entre les souverains et cet organe.

• 135 Le cycle continu évoqué ici pourrait se résumer ainsi : le cœur est le siège des vertus et donc de (...)

44Plus singulièrement, les confesseurs royaux furent probablement des relais permanents et efficaces de ces nouvelles conceptions du cœur princier auprès des souverains eux-mêmes. Ils lui accordèrent une importance croissante, le présentant d’une part – en tant que ministres de l’absolution et de l’extrême-onction – comme la source des péchés et le lieu de la rédemption, et d’autre part comme le symbole de l’intériorité et le siège de l’âme dont ils étaient eux-mêmes les garants. Il n’y a donc rien d’étonnant à ce que Pierre de Treigny, confesseur royal de Philippe puis de Jean, probable précepteur des fils de ce dernier jusqu’en 1352, offre au milieu du XIV^e siècle, à travers l’Avis aus roys une image particulièrement équivoque du cœur princier : l’organe y fait successivement figure de siège de la spiritualité, de l’âme, des vertus, des passions et de la raison. Les artistes ayant œuvré dans l’exceptionnel projet pédagogique matérialisé par le manuscrit M. 456 – très probablement initié par Pierre de Treigny lui-même – ont contribué à entretenir cette équivocité en dépeignant l’organe au travers de mises en scène aussi variées qu’expressives. L’abondance de ces représentations du cœur princier dans le manuscrit new-yorkais se révèle d’autant plus frappante qu’elle contraste avec leur rareté dans l’iconographie profane et religieuse du bas Moyen Âge, au moins au XIV^e siècle. Mieux, les artistes ont sublimé cette ambiguïté en conférant au cœur pourtant putrescible une dimension mystique et perpétuelle, aboutissant à la constitution d’un cycle continu débutant et s’achevant par l’organe du prince, siège de la spiritualité et des vertus d’où irradie la lumineuse prudence135. Le programme iconographique du manuscrit M. 456 parvient à lier l’astre solaire au cœur du prince par l’intermédiaire de la vertu, spécialement dans le Livre I. Les symboles se nourrissent pour générer l’image puissamment évocatrice d’un prince éternel, renvoyant -à l’instar du cœur – autant au début qu’à la fin, autant à l’étincelle qu’au néant.