• 1  Alphonse Daudet, « Les Douaniers », Lettres de mon moulin, Lausanne, La Guilde du Livre, s. d., p. (...)

Non, monseigneur,
C’est trop d’honneur,
Lisette est sa…age,
Reste au villa…age…1

• 2  Cf. S. Kay, The Place of Thought. The Complexity of One in Late Medieval French Didactic Poetry, P (...)
• 3  « Le Dit de la Pastoure », v. 36, Œuvres poétique de Christine de Pisan, éd. M. Roy, New York, Joh (...)
• 4  J. Blanchard, La pastorale en France aux XIV^e et XV^e siècles. Recherches sur les structures de l’i (...)

1Quand Christine de Pizan écrit Le Dit de la Pastoure en 1403, elle vient de terminer Le Livre du chemin de longue estude et son monumental Livre de la mutacion de Fortune est en voie d’achèvement. Face à ces récits qui, thématisant la métamorphose de la poétesse en homme ou en nouvelle Sibylle, retracent son itinéraire vers une écriture morale et « engagée »2, le Dit apparaît comme un retour à la veine courtoise des premières œuvres. Une bergère y raconte son aventure aux « vrais amans »3, puis leur demande en clôture de prier pour celui qu’elle aime. Mais l’histoire de ses amours a beau constituer le fil conducteur du récit, la « sentence notable » (v. 32) que cache la « parabole » (v. 29) ne se limite pas à exprimer une vérité d’ordre courtois, même si la courtoisie est au cœur des débats à la cour autour de 14004. D’autres pistes s’offrent au lecteur qui sait aller au-delà de l’écorce de la « fable » (v. 31).

• 5  G. L. Smith, « De Marotele au Lai mortel : la subversion discursive du code courtois dans deux ouv (...)
• 6  C’est le point de vue défendu par D. Lechat, « Dire par fiction ». Métamorphoses du je chez Guilla (...)
• 7  Cf. L. J. Walters, « The figure of the seulette in the works of Christine de Pizan and Jean Gerson (...)
• 8  Le Dit de la Pastoure, éd. cit., v. 627-648. Elle en chante encore une seconde (v. 667-677) : nous (...)

2Il est tentant, sinon de lire Le Dit de la Pastoure en clé biographique5, du moins d’y voir la manifestation d’une « écriture personnelle »6 dans la mesure où, sous le voile de la fiction pastorale, Christine passe la parole à son double, la bergère Marote qui, comme elle, pleure sa solitude amoureuse. Dans le prologue, la poétesse évoque la tristesse dans laquelle l’a plongée la mort de son époux. Si elle écrit, répondant à la requête d’une personne de renom, elle le fait aussi pour trouver dans le travail créateur une consolatio à ses propres peines. « Seulete » (v. 459), Marote est saisie dans une posture que Christine adopte volontiers dans ses poèmes7. Mais le chant de la bergère à la fontaine éveille l’attention d’un grand seigneur qui, passant par là comme le chevalier dans les pastourelles du XIII^e siècle, est attiré par la charge érotique qu’il perçoit dans la mélodie. À sa demande, Marote chantera une bergerette8, entrouvrant la porte à l’échange amoureux :

• 10  Sur la notion de nouveauté, cf. N. Labère, Défricher le jeune plant. Étude du genre de la nouvelle (...)
• 11  Jean Renart, L’Escoufle, éd. F. Sweetser, Genève, Droz, 1974, v. 5525.
• 12  L’expression est de Marion Vuagnoux-Uhlig, Le Couple en herbe. ‘Galeran de Bretagne’ et ‘L’Escoufl (...)

3La recherche d’une nouveauté, susceptible de surprendre et de séduire un auditeur habitué aux divertissements de la cour10, témoigne d’une conscience esthétique étonnante de la part d’une bergère qui, de ce point de vue, rappelle de loin Aélis dans L’Escoufle de Jean Renart. À Montpellier où elle doit subvenir à ses propres besoins, la fille de l’empereur de Rome ne récite-t-elle pas « romans et contes »11, charmant ses nobles clients dans une ambiance chargée d’érotisme ?… Comme pour Aélis et Guillaume encore, l’acmé amoureuse entre Marote et le seigneur se réalise dans un « Éden sensuel »12, réservé au seul couple ; ils connaissent un bonheur sans mélange près de la fontaine, bercés par une nature verdoyante qui met les sens en émoi. Dans les deux récits, l’extase amoureuse peut rappeler au lecteur le souvenir de la rencontre d’un mortel avec la fée, conférant à la scène les couleurs de la fiction ou du rêve. Éphémère, le moment de bonheur précède le temps des épreuves qu’annoncent des failles cachées au cœur même de l’idylle.

• 13  Sur cet aspect-clé du lyrisme, cf. D. Lechat, « La place du sentement dans l’expérience lyrique au (...)
• 14  Sur les insertions lyriques et leur dimension narrative, cf. S. Lefèvre, « Le poète ou la pastoure (...)

4En choisissant une pièce qui lui « goustoit » (à elle-même), Marote introduit dans la bergerette ce « sentement »13 qui fonde la subjectivité propre au discours lyrique du Moyen Âge finissant. Le passage de la bergerette, qui célèbre le bonheur champêtre, aux ballades, que la bergère amoureuse chantera seule, pour elle-même, correspond à un changement de registre : au chant euphorique lié à la première rencontre se substitue la « complainte » (v. 1552) d’inspiration courtoise14. À l’instar de Christine, Marote connaît les affres de la séparation et finit par plonger, après un trop bref moment de bonheur, dans une profonde mélancolie causée par les absences répétées, toujours plus longues, de son amant.

• 15  Comme le note G. L. Smith, The Medieval French Pastourelle Tradition, Poetic Motivations and Gener (...)

6Or, dès le début, Marote vit à part dans la société pastorale qui l’a pourtant vu naître et grandir. Elle s’occupe seule de ses brebis et ne participe pas aux rondes et chants des bergers. Il convient donc d’interroger les failles qui traversent le texte pour mesurer les enjeux d’un décor en trompe-l’œil que l’idéalisation du passé dans le souvenir de la bergère ne camoufle qu’imparfaitement. Le Dit de la Pastoure ne s’en tient pas à une fiction personnelle ; il éclaire la question de l’amour en l’envisageant exclusivement d’un point de vue féminin15 et propose une réflexion à caractère métapoétique sur l’utilisation des registres pastoral et courtois, à laquelle s’ajoute, nous le verrons, une pensée aux implications plus sociales, voire politiques.

• 16  Londres, British Library, Harley 4431, fol. 223 ; Paris, BnF, fr. 836, fol. 48.
• 17  N. Kobayashi, « La dernière étape de l’enluminure des Œuvres de Christine de Pizan », Art de l’enl (...)
• 18  Virgile, Georgiche, éd. et trad. G. Biagio Conte, Milan, Mondadori, 1980, livre III, v. 295 : Inci (...)
• 19  Georgiche, éd. cit., livre III, v. 299 (scabiem, podagras).
• 20  Le Dit de la Pastoure, éd. cit., v. 109 : il s’agit de la gale.

7Que les miniatures des manuscrits de la British Library ou de la Bibliothèque Nationale de France16 ne nous induisent pas en erreur ! Il ne s’agit pas, pour Christine, de présenter « de façon naïve et gracieuse le travail à la campagne »17 ou de pratiquer la poésie pastorale à la manière des Bucoliques de Virgile. Bien plus que le souvenir de la première églogue, c’est celui des Géorgiques qui s’impose, quand on lit la description du « mestier de la bergerie » (v. 79). Le poète latin prescrivait comment il faut s’occuper de la nourriture et du bien-être des animaux18 ; la bergère de Christine de Pizan énumère les soins qu’elle prodigue aux moutons, brebis et agneaux. Comme Virgile19, elle évoque la « rongne »20, à laquelle Jean de Brie consacre de son côté un bref chapitre dans Le Bon Berger, traité rédigé en 1379 et dont un exemplaire se trouvait dans la bibliothèque de Charles V.

• 21  W. D. Paden, « Christine de Pizan as a reader of the medieval pastourelle », Conjunctures. Medieva (...)
• 22  Le Bon Berger ou Le vray regime et gouvernement des bergers et bergères composé par le rustique Je (...)
• 23  Cf. L. Staley, Languages of Power in the Age of Richard II, Philadelphia, Pennsylvania State Unive (...)
• 24  Cf. J. Blanchard, « La pastorale et le ressourcement des valeurs courtoises au XV^e siècle », Cahie (...)
• 25  On ne tond pas les brebis en mai (et ce n’est d’ailleurs pas le travail du berger) : les différent (...)

8Christine de Pizan pourrait avoir été plus directement influencée par Jean de Brie21. Le Bon Berger donne ses titres de noblesse à un état qui remonte à Abel en rappelant à ses lecteurs que plusieurs rois de l’Ancien Testament ont commencé par garder les moutons22. Le berger est sous sa plume une image du bon prince ; l’harmonie qui règne dans le monde pastoral est celle qu’on souhaite pour le royaume de France23. Tel n’est pas, nous le verrons, le discours de Christine de Pizan, chez qui la bergerie s’identifie, dans le souvenir de Marote, aux années heureuses où, s’occupant de ses moutons, elle vivait en accord avec la nature et ignorait les affres de l’amour. Bien que le récit suggère, par l’emploi de l’imparfait, un temps cyclique24, l’énumération des travaux de la bergère (v. 78-126) ne s’inspire pas du traité de Jean de Brie. Dans le sillage de Virgile, qui oppose les travaux d’été aux travaux d’hiver, celui-ci décrit les tâches du berger en suivant l’ordre des mois, créant un effet d’objectivité liée à l’expérience que renforce le recours à la prose. Le passage correspondant du Dit est au contraire marqué par la subjectivité d’un énoncé mémoriel où la seule indication temporelle – le mois de « may » (v. 96) – renvoie à un printemps à la fois éternel25 et irrémédiablement perdu. Les vers consacrés aux habits font éclater au grand jour les différences d’éclairage dans les deux textes, l’un évoquant la dure vie quotidienne du berger, l’autre qui en fait ressortir le seul côté festif :

• 26  Les bobelins sont des chaussures à l’usage du peuple, proches du brodequin.

• 27  Dans la Pastourelle VII, Froissart offre une liste (v. 33-59) dont certains éléments se recoupent (...)
• 28  Voir l’ouverture de la première églogue où Tityre, la flûte à la main, taquine la silvestrem musam(...)

9Alors que Christine de Pizan saisit les bergers au moment de la danse (v. 160-175) et que tout, dans les habits de la bergère (v. 347 sq.), dit l’élégance et la séduction de cette jeune personne, Jean de Brie conseille des vêtements grossiers, adaptés à des hommes que leur métier expose fréquemment aux intempéries. C’est seulement dans le domaine des « outilz » (v. 177) indispensables au berger que les indications des deux auteurs convergent. Relevons en passant, chez Jean de Brie aussi bien que chez Christine de Pizan ou Jean Froissart27, la place accordée aux instruments de musique ! Associant le berger à la joie du chant, ils font de lui – comme déjà Virgile28 – une figure au moins virtuelle du poète :

• 29  Le Bon Berger, éd. cit., p. 71-81.

• 30  Ainsi, pour nous en tenir à un texte déjà cité, Aélis fait une ceinture et une « aumosniere d’orfr (...)
• 31  J. Blanchard, La pastorale en France, op. cit., p. 99 et 103.

10Même dans ce passage, Christine de Pizan se démarque de Jean de Brie. Les « gans blans » et les « aumosnieres » (v. 175) que portent les bergers, évoqués juste avant la liste des outils, sont des attributs traditionnels d’amoureux30 plutôt que de paysans. Leur présence, impensable dans Le Bon Berger, met la liste qui suit en perspective : loin de se limiter à leur fonction utilitaire, les outils deviennent, sous la plume de Christine, les éléments d’un tableau représentant des « bergiers qui gays se tiennent » (v.178). Tandis que Jean de Brie, par le recours répété à l’adjectif vieux – « vieille savate », « vieulx cuyr » (p. 73) –, suggère la simplicité, voire la pauvreté des bergers, Christine de Pizan n’évoque à aucun moment leur vie rude. L’absence, dans sa liste, du couteau pour « oster la rongne » (p. 72) ou du « grant chappeau de feutre rond et bien large » (p. 78), qui protège le berger de la pluie et du vent, participe des « effets de déréalisation » relevés par Joël Blanchard31. Mais ceux-ci n’aboutissent pas vraiment à une prise en charge par les « figures pastorales des valeurs courtoises », car de subtiles failles dans l’harmonie bucolique font ressortir le caractère à nos yeux parodique de la scène.

• 32  Voir à ce sujet M Jeay, Le commerce des mots. L’usage des listes dans la littérature médiévale (XI (...)
• 33  « Ars versificatoria » I, 75, Les arts poétiques du XII^e et du XIII^e siècle. Recherches et documen (...)

11La liste des outils du berger place Le Dit de la Pastoure non seulement dans le sillage du Bon Berger, mais l’apparente aux pièces relatives à L’Oustillement au vilain, dans lesquelles le jongleur dresse l’inventaire des biens domestiques32. Une telle liste a pour effet, du moins pour un public averti, de situer le texte dans le registre bas, celui du stilus humilis emblématiquement fixé dans la roue de Virgile. Du XIII^e au XV^e siècle, de Mathieu de Vendôme33 à L’Infortuné, que nous citons ici, les auteurs des arts poétiques rappellent qu’il faut adapter les propos aux personnages :

• 35  Dit de la Pastoure, éd. cit., v. 230 : il s’agit d’un pain de qualité inférieure. La rime gentilz (...)
• 36  Relevons qu’il n’est jamais question de nourriture en lien avec la noble compagnie ou les amours d (...)
• 37  J. Blanchard, La pastorale en France, op. cit., p. 100.
• 38  Le Bon Berger, éd. cit., p. 69.

12Au choix d’un personnage correspond un choix stylistique qui conditionne le lexique utilisé. Christine de Pizan a beau qualifier les « pastoureaulx » de « gentilz » (v. 229), ils n’en mangent pas moins du « pain faitis »35 accompagné de fromage ; ils offrent à leurs amies noix, noisettes, châtaignes et raisin. Comme les outils, la nourriture contribue à créer une atmosphère champêtre36 et relève d’un style rustique propre à susciter, par certains détails, le sourire d’un public de cour. Les bergers, menant « feste a desmesure » (v. 211), offrent une image dégradée du ballet aristocratique37. Leurs distractions, loin de se limiter au « jeu de merelles et du baston », comme le veut Jean de Brie38, semblent fort variés (v. 317), même si le texte ne mentionne explicitement que la « pelote » (v. 170), les quilles et les billes. Surtout, les bergers pratiquent « l’escremie » (v. 297) sous les yeux de leurs amies, avec des épées de bois et des boucliers fabriqués à l’aide d’écorces. « La veissiez vous de beaulx coups » (v. 301), s’exclame Marote, utilisant une formule qui, héritée de la tradition épique et romanesque, trahit l’ironie du propos. Par leur imitation maladroite des passe-temps aristocratiques, les bergers prêtent à (sou)rire, qu’ils jouent au tournoi ou qu’ils chantent une chanson aux relents populaires :

• 40  Cf. S. Lefèvre, « Le poète ou la pastoure », art. cit., p. 347. Le terme fonctionne comme « chante (...)

13Non seulement « larigot » désigne une flûte rustique, mais le substantif, isolé dans un récit où domine le vocabulaire courtois, sert à caractériser l’argot des bergers40. En plus, le chant plaide joyeusement pour le droit à tromper son mari plus qu’il ne célèbre l’amour d’une bergère pour un berger. Ce triangle érotique ne transpose pas le triangle courtois, avec sa loi du secret, dans le monde pastoral. Les bergers chantent l’érotisme et non un amour sublimé, de sorte que l’idylle bucolique, liée aux sens en émoi, s’apparente plutôt au monde des fabliaux ou de la nouvelle, voire aux amours enfantines des romans idylliques. Mesurée à la courtoisie (apparente) qui la marque de son sceau, la pastorale de Christine de Pizan tient de la parodie.

• 41  Au sens où la définit Y. Citton, Lire, interpréter, actualiser. Pourquoi les études littéraires ?, (...)

14La position en retrait de Marote, qui ne participe pas aux jeux des armes et de l’amour, confirme le point de vue, distant et amusé, que la narratrice porte sur les bergers, les percevant à travers des lunettes teintées de courtoisie. Son attitude révèle le malaise de la bergère qui, dès le départ, rêve d’un monde plus parfait, au diapason de ses aspirations personnelles. Christine met ainsi en évidence la littérarité41 de la bergerie et rien ne traduit mieux la distance esthétique de Marote que les deux bergerettes qu’elle chante à la requête du seigneur. Elle y recourt à un vocabulaire courtois pour célébrer le « joli mestier » (v. 626) des bergers et des bergères qui tressent le muguet en « chappellet de flours » (v. 670). Le je de la chanteuse ne s’y inscrit que de manière fugitive, au début de la première bergerette :

• 43  Sur le détournement de la pastourelle dans Le Dit de la Pastoure, cf. J. Blanchard, La Pastorale e (...)
• 44  Cf. M. Zink, La pastourelle. Poésie et folklore au Moyen Âge, Paris, Bordas, 1972, p. 91-96.

15Contrairement au chant de la bergère dans les pastourelles43 du XIII^e siècle, où s’exhale le désir44, la bergerette clame ici le refus d’aimer. C’est bien là une chanson « nouvelle », inattendue. Dès qu’il est question d’amour, le je s’efface, comme si la chanteuse ne se sentait pas concernée : à travers la pièce lyrique, Marote résume la situation qui est la sienne au moment où le noble seigneur l’aborde. Le regard distant qu’elle porte sur les « amouretes » (v. 633) des bergers reste implicite dans la seconde bergerette, laquelle offre le tableau idéalisé de la vie pastorale, tel qu’un noble l’attend d’une poésie destinée à la cour. Marote sacrifie au goût de son auditeur en célébrant les « fines amours » (v.672) des bergers qui échangent fleurs et chants dans un bosquet idyllique.

• 45  Dit de la Pastoure, op. cit., v. 352, 359, 394, 445.
• 46  Jean Molinet, « L’Art de rhétorique », Recueil d’arts de seconde rhétorique, éd. E. Langlois, Genè (...)
• 47  La différence entre gentil et courtois est clairement énoncée dans Le Debat de deux amans (Œuvres (...)
• 48  Comme le rappelle l’Amant dans les Cent ballades d’amant et de dame, éd. J. Cerquiglini, Paris, UG (...)

16Mais si bergers et bergères sont qualifiés de gentilz45 et ne pratiquent jamais la « rethorique rurale46 » condamnée par les arts poétiques, seule la compagnie du noble est présentée comme courtoise (v. 551). Seul le seigneur, capable de parler avec « grant courtoisie » (v. 611), trouve le chemin du cœur de Marote. Le choix des termes introduit une nuance, une gradation dans la perfection47 : la véritable courtoisie reste réservée à une élite, les bergers ne peuvent qu’imiter les nobles avec plus ou moins de bonheur. Robin a beau être assis sur un manteau bleu, couleur de la loyauté en amour48, son « large coutel » (v. 256) détonne dans le cadre courtois qu’il tâche de créer pour Marion :

• 50  Les cent ballades d’amant et de dame, éd. cit., ballade XCII, v. 3.

17En répétant les gestes des fins amants, Robin s’en tient aux signes extérieurs. C’est là une attitude qui, à en croire les Cent ballades d’amant et de dame de Christine de Pizan, ne saurait être considérée comme une preuve d’amour aussi longtemps que l’amant ne confirme pas le symbolisme conventionnel par ses actes, servant la dame « de loyal cuer parfait »50. Bien que Robin invoque saint Rémi (qui a oint Clovis), suggérant une association possible avec le bleu des armoiries de France, il n’en est pas anobli pour autant. Le bleu ne s’allie ici pas vraiment à l’or, car le chapeau de fleurs n’est pas encore réalisé ; de surcroît, l’orpeau n’a de l’or que l’apparence, étant fait de fils de cuivre ou de laiton. Tout cela tient du déguisement et du jeu ; traversée de dissonances registrales, la scène laisse entendre ce « chant à côté » qu’est, selon son étymologie, la parodie. Il faut attendre l’arrivée de la noble compagnie pour que l’éclat de l’or pur resplendisse dans le monde pastoral, pour que le paraître corresponde enfin à l’être, autrement dit au statut social et à la dignité morale des personnages :

• 52  Pastourelle VII, v. 51-56 (The Lyric Poems of Jehan Froissart, éd. cit., p. 163-164).
• 53  Dit de la Pastoure, éd. cit., v. 355-356 et 348.

18Si Marote porte – comme déjà les bergers et les bergères de Froissart52 – un « chainse (…) blanc », elle possède aussi un « surcot vert »53. Or ce sont, avant même qu’elle l’ait rencontré, les couleurs du noble seigneur et de sa suite, arrivant sur des chevaux aux freins dorés et aux selles « couvertes blanches et vertes ». Pour la seconde rencontre, Marote choisira sa plus belle robe et revêtira consciemment la devise (v. 512) du prince. Le vert de sa « cotte » et le blanc de son « chainse », mis en évidence à la rime, se répondent cette fois à seulement deux vers de distance :

• 55  Cf. D. Lalande, Jean II le Meingre, dit Boucicaut (1366-1421). Étude d’une biographie héroïque, Ge (...)

19Le vert et le blanc font partie des quatre couleurs personnelles du roi de France, mais ce sont plus précisément les couleurs que le maréchal Boucicaut avait faites siennes, quand il avait institué l’Ordre de l’Escu vert à la dame blanche le 11 avril 140055. Christine les associe à Charles d’Albret dans la louange qu’elle adresse à ce membre illustre de l’ordre dans une ballade :

• 58  Selon la ballade XXI des Autres ballades, éd. cit., p. 231-232.

21Mais en portant la devise du seigneur, Marote fait aussi acte d’allégeance, affichant son appartenance à sa mesnie. En filigrane s’inscrit dans le texte la louange d’un prince de lignage royal – Charles d’Albret est fils de Marguerite de Bourbon – qui pourrait être le mécène de la poétesse. Serait-ce lui le destinataire du Dit de la Pastoure comme il l’est du Debat des deux amans58 ?

• 59  C’est-à-dire Œnone selon la cinquième épître des Héroïdes d’Ovide (« Œnone Paridi »).
• 60  Cf. C. Beaune, Naissance de la nation France, Paris, Gallimard (Folio), 1985, chap. I.
• 61  Christine de Pizan s’inspire probablement de la version dite Prose 5 du Roman de Troie, comme en t (...)

22Charles I^er d’Albret fut nommé connétable de France en 1402. Sur cet arrière-fond, les amours de la bergère et du seigneur, de l’idylle aux absences prolongées de l’amant, pourraient avoir des implications plus concrètes, liées au contexte politique. L’insertion, dans le Dit, de l’histoire de Pâris et de « Senonné »59 (v. 1378), puis des amours d’Hercule et d’Omphale, semble le confirmer. Les deux récits mythologiques ne confèrent pas seulement au texte de Christine la valeur exemplaire des fables héritées de l’Antiquité ; ils thématisent la relation problématique entre arma et amor, entre vie publique et vie affective. En rappelant à son amie le sort de Senonné pour la mettre en garde contre un amour trop haut placé, Lorete choisit un exemple tiré de la matière troyenne, ce qui est loin d’être innocent : la noblesse française ne descend-elle pas en droite ligne des princes de Troie60 et le récit ovidien n’est-il pas connu, à la fin du Moyen Âge, grâce aux épîtres insérées dans la mise en prose du roman de Benoît de Sainte Maure61 ?… Quelle que soit la version, l’idylle entre Pâris et Senonné (Œnone) prend fin, quand le berger royal découvre qu’il est le fils de Priam. Comme le seigneur, à qui Marote a donné son cœur, il part à l’aventure… et tombe amoureux de la « roÿne Heleyne » (v. 1420), une dame de son rang, causant ainsi – ce que Lorete tait, mais que le public ne saurait ignorer – la ruine de Troie. Le récit mythologique se présente comme une variante pessimiste du roman idyllique, dans laquelle le couple, séparé pendant le long temps des épreuves, ne finit pas par se retrouver pour renouer avec le bonheur perdu.

• 62  Le Roman de la Rose, éd. et trad. A. Strubel, Paris, Le Livre de Poche (Lettres gothiques), 1992, (...)
• 63  Comme il l’est dans Le Livre du corps de policie, éd. A. J. Kennedy, Paris, Champion, 1998, livre (...)

23Roman idyllique avorté, le récit mythologique invite à relire le Dit sous cet éclairage : ne préfigure-t-il pas, selon Lorete, le malheur inéluctable qui guette Marote ? Lorete ne fait pas de Pâris un amant volage, homme et donc infidèle, tel que le dénonce la Vieille désabusée du Roman de la Rose62. Elle met en garde son amie contre un rêve des plus fragiles qui ne peut s’inscrire dans la durée : l’amour des débuts n’est qu’un leurre, l’idylle une illusion ! Pâris, en suivant sa vocation guerrière, a oublié son amie, ce qui aux yeux de la bergère prouve à quel point le monde bucolique et l’univers du chevalier sont incompatibles. Quand le prince déclare à Marote que lui et ses compagnons sont aussi des « pastouriaux » (v. 1102), cela est vrai tout au plus métaphoriquement : il est le (bon) berger de ses sujets63, mais il ne saurait pour autant partager la simple vie du peuple. Sa fonction sociale, son rang et son honneur l’appellent ailleurs, il se doit de s’exposer au hasard des combats et des tournois. N’a-t-il d’ailleurs pas, selon l’aveu même de Marote, le renom d’être un « vaillant » (v. 2273) parmi les preux ?

• 64  Guillaume de Machaut, La Fontaine amoureuse, v. 1330, éd. et trad. J. Cerquiglini-Toulet, Paris, S (...)
• 65  Cf. M. J. Ehrhart, « Guillaume de Machaut’s Dit de la fonteinne amoureuse, the choice of Paris, an (...)
• 66  Voir La Fontaine amoureuse, éd. cit., v. 1181-1198, qui énumèrent les devoirs du prince.

24En passant sous silence les conséquences fatales des exploits de Pâris, Lorete construit son message de manière comparable à celui que les sculptures de La Fontaine amoureuse de Guillaume de Machaut transmettent au spectateur. Sur le marbre de la fontaine, à l’extérieur, est représenté le rapt d’Hélène, tandis qu’à l’intérieur, invisible à celui qui ne se penche pas sur le bassin, « estoit la bataille »64 d’Hector et d’Achille. Endroit de la médaille, la passion amoureuse attisée par Vénus occulte la guerre qui en est l’envers. Pâris65 – dont la rencontre avec les trois déesses est longuement développée – est le contre-modèle dont le prince de La Fontaine amoureuse doit éviter le côté sombre ; le poète, qu’il rencontre juste avant son départ en exil, au moment crucial où se joue le conflit entre l’amour et le devoir66, va lui servir de guide dans cette entreprise. Leur songe commun révèle au prince comment transformer sa situation en un idéal courtois vécu et assumé. Par la sublimation, le seigneur arrive à maîtriser la tristesse de la séparation et, grâce au songe (autrement dit à la poésie), il retrouve la joie et la force d’agir en homme d’état responsable.

• 67  Dit de la Pastoure, éd. cit., v. 1609. Dans la Fontaine amoureuse, le seigneur s’endort dans le «  (...)

25Si la force persuasive du rêve, de la fiction littéraire, permet chez Guillaume de Machaut de trouver une issue à une situation de crise, tel n’est pas le cas de Christine de Pizan. À la courbe euphorique que dessine La Fontaine amoureuse, Le Dit de la Pastoure répond par une courbe dysphorique qui conduit à la solitude mélancolique de Marote. Alors que dans l’œuvre du maître champenois la complainte du prince sert de point de départ au récit, la complainte de la bergère délaissée est l’aboutissement de son parcours amoureux. Que Christine réponde à Machaut nous semble confirmé par un détail à première vue infime, mais qui en dit long sur le statut des deux textes. Après que Marote a confié ses rêves d’amour à Lorete, son amie s’exclame : « Hé Dieux ! que c’est bien songé ! » (Pastoure, v. 883). Le vers fait écho au vers sur lequel se clôt La Fontaine amoureuse, comme y fait écho la posture du seigneur qui, allongé sur l’herbe, pose sa tête dans le « giron »67 de Marote dans un moment de détente et de bonheur : « Dites moy, fu ce bien songié ? » (v. 2848).

• 69  René d’Anjou se moque d’Hercule réduit à l’état de « fol » par Omphale dans Le Livre du Cœur d’amo (...)
• 70  Les Epistres des dames de Grece, éd. cit., p. 96.
• 71  Œnone s’y réfère explicitement dans l’épître (Les Epistres, éd. cit., p. 96-97).

27Hercule se transforme certes en berger amoureux, mais c’est au prix d’une perte d’identité qui obéit au mécanisme du renversement parodique : sa métamorphose conduit à une féminisation et un abaissement qui, impliquant l’oubli de l’aventure, le rendent fatalement ridicule aux yeux d’un public aristocratique69. Le parcours héroïque qu’on attend du chevalier est décidément incompatible avec l’idylle à deux dans un cadre pastoral ! L’« amour bone et seüre »70, telle qu’Œnone, horrifiée par les ravages de la guerre, l’offre à Pâris dans la version en prose du Roman de Troie, n’est pas un idéal propre à séduire le chevalier. Le jeune prince ne prête pas plus l’oreille aux sombres prophéties de sa sœur Cassandre71 qu’au rêve de bonheur, auquel l’invite la nymphe délaissée !

• 72  Le Livre du corps de policie, éd. cit., p. 1. Sur la description du « peuple » (où ne figurent pas (...)
• 73  Ibid., p. 92 : « office » désigne la fonction dans la société.

28Dans Le Dit de la Pastoure, l’occultation des horreurs de la guerre ne fait que donner plus de poids à la conclusion que chacun doit rester à sa place, comme le pense Lorete, double raisonnable de Marote. Cette vision d’une société statique et hiérarchique domine, on le sait, tout au long du Moyen Âge qui y voit un garant d’ordre et de stabilité. Christine de Pizan la fait sienne dans Le Livre du corps de policie dont la première partie s’adresse aux princes, la seconde aux chevaliers, la troisième enfin « a l’université de tout le peuple »72. Tous les états, enseigne la poétesse, ont « leurs devoirs en leurs offices »73 et ne sauraient s’y soustraire sans mettre en péril le bien commun.

• 74  Le terme est de S. Lefèvre, « Le poète ou la pastoure », art. cit., p. 354.
• 75  Cf. G. L. Smith, The Medieval French Pastourelle Tradition, op. cit., p. 236-237.

30Alors que chez Guillaume de Machaut, la fin’amor aboutit à un dépassement de soi et à une maîtrise de la réalité à travers la fiction et la sublimation, l’idéal représente une impasse chez Christine de Pizan. L’imaginaire bucolique et l’imaginaire courtois, figés par la tradition, ne parviennent pas à une fusion qui permettrait de les régénérer. À la confiance du clerc dans le pouvoir de la littérature répond le « désenchantement74 » du Dit de la Pastoure : le récit exprime une méfiance face à la rhétorique amoureuse75, il met en évidence l’inadéquation au monde d’un héritage littéraire qui n’offre pas de solution aux aspirations de Christine, car la bergère – même « encourtoisée » – ne réussit pas à s’intégrer à la société aristocratique.

• 77  Sur la présence de la Bible dans le Ditié, cf. J.-F. Kosta-Théfaine, La poétesse et la guerrière. (...)
• 78  Sur cette notion, voir notre article cité à la note 2.
• 79  Le terme est emprunté à René Girard, Les origines de la culture, Paris, Hachette (Littératures), 2 (...)

33La bergère en armes est une manifestation « fors nature ». Mais cette fois, loin de se trouver en inadéquation avec le monde, elle se transforme en instrument de Dieu dans l’histoire des hommes. Son intervention providentielle relève du miracle et, emblématiquement, le chant à la louange de Jeanne d’Arc égrène ses strophes comme autant de versets bibliques77. Au contraire du Dit de la Pastoure, qui signale les limites d’une écriture bucolique ou courtoise tout au plus capable d’offrir une consolation éphémère, Le Ditié de Jehanne d’Arc illustre l’utilité d’un discours né sous le poids des événements. Le miracle s’oppose à la fiction, la littérature « engagée »78 au rêve illusoire de bonheur, tel que le propose la tradition courtoise ou idyllique. En fin de compte, Le Dit de la Pastoure propose une réflexion sur la difficulté, voire l’impossibilité d’actualiser des modèles d’écriture dépassés, réduits à la fonction de passe-temps. Christine de Pizan dénonce un désir mimétique79 stérile : quand le seigneur joue au pastoureau et que Marote adopte la posture de la dame courtoise, ils tentent et échouent à façonner la réalité selon leurs souvenirs littéraires. Parlera-t-on, du moins pour la bergère, d’un bovarysme avant l’heure ?