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Risus coeli: una lectura de la Noche serena de fray Luis de León desde el neoplatonismo ficiniano de la luz

Ginés Torres Salinas
p. 161-184

Resúmenes

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El presente trabajo pretende estudiar la Noche serena, de fray Luis de León, a partir de ciertos presupuestos de la filosofía neoplatónica de la luz, desarrollada por Marsilio Ficino. El estudio de obras como De lumine o De raptu Pauli nos permitirá relacionar los versos de fray Luis con nociones centrales de tal sistema filosófico. El estudio de la concepción de la luz como “vínculo del universo”, la noción de “risa del cielo”, basada en la relación entre microcosmos y makrantropos, así como la noción de actus illuminantis nos servirán para entender la contemplación luisiana del firmamento ofrecida en la oda no como el resultado de una simple emoción estética, sino como un conjunto de elementos que, perfectamente trabados entre sí, responden a la lógica luminosa del neoplatonismo renacentista.

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Notas de la redacción

Article reçu pour publication le 31/07/2018; accepté le 10/10/2018.

Texto completo

  • 1 Cilveti (1989, pp. 147-148) aduce el pasaje en que San Agustín y su madre contemplan la noche estre (...)
  • 2 León, Poesía, n.º 8, pp. 51-58 de la edición de Ramajo Caño, que utilizaremos para nuestras citas, (...)

1La contemplación nocturna del firmamento estrellado fue uno de los motivos predilectos del neoplatonismo, desde las Confesiones de San Agustín (IX, 10, 24)1 hasta el Retorno de Platón (Garfagnini, 1986) que conocieron los siglos xv y xvi. El ejemplo señero al respecto en la literatura española del xvi es la Oda 8 de fray Luis de León, a la que la crítica ha prestado especial atención2.

  • 3 Véase Martínez Frías (2006).

2Como es bien conocido, el brillo de las constelaciones nocturnas —las mismas, por cierto, que el poeta podía observar también en la bóveda de la antigua biblioteca de la Universidad de Salamanca, conocida como el «Cielo de Salamanca»3— provoca el lamento de fray Luis por hallarse lejos del espacio celestial, que es descrito con un fervor extático que trasciende el mero manto estrellado para adentrarse en el espacio de plenitud metafísica con que finaliza el poema. En este se establece una «relación entre la nostalgia devota y la visión astronómica del firmamento», que Vossler entiende como prácticamente forzosa en el Renacimiento (1960, p. 105) y que será para fray Luis «el medio cosmológico de la contemplación divina» (Macrì, 1970, p. 95). De este modo, más que una simple contemplación del cielo, en los versos de la oda encontramos una «metáfora de la noche luminosa a la que el alma está destinada» (Cancelliere, 1989, p. 176), que propicia la aparición de «la especial dialéctica platónica de la nostalgia o la ausencia» (Rodríguez, 1990, p. 255).

  • 4 Véase al respecto la opinión de Eugenio Asensio sobre Cipriano de la Huerga, catedrático de Biblia (...)

3En tal dirección interpretativa, que pone el poema en relación con el neoplatonismo, tratarán de ahondar estas páginas. Su propósito será estudiar la Noche serena en relación con la poética de la luz desplegada por Marsilio Ficino, el principal filósofo del neoplatonismo renacentista. Más allá de huellas textuales concretas o de las posibles lecturas ficinianas de fray Luis, el análisis de algunos de los más importantes pasajes luminosos de Ficino puede servir para arrojar una luz, acaso aún no usada, sobre la oda4.

Copula mundi: sobre la filosofía neoplatónica de la luz

4Recordemos ahora el principio del poema, de inspiración lucreciana (Menéndez Pelayo, 1952, p. 320):

Cuando contemplo el cielo
de innumerables luces adornado,
y miro hacia el suelo
de noche rodeado,
en sueño y en olvido sepultado

el amor y la pena
despiertan en mi pecho un ansia ardiente;
despiden larga vena
los ojos hechos fuente,
Oloarte, y digo al fin con voz doliente […] (vv. 1-10).

  • 5 Remitimos al lector que precise de un desarrollo en extenso de la cuestión a dos trabajos anteriore (...)

5Si nos fijamos, el desarrollo del poema se desencadena a partir del momento en que fray Luis contempla las «innumerables luces» de que se adorna el cielo. Merece la pena por eso, antes de adentrarnos en el poema, esbozar el papel que el neoplatonismo renacentista otorga a la luz5.

  • 6 Ficino, Sobre el lumen, pos. 3463. Utilizaremos la traducción de Alejandro Flórez Jiménez; sin emba (...)
  • 7 Ficino, Sobre el lumen, pos. 2301.
  • 8 Véanse Eliade (1974, pp. 156-221), para una exposición de la relación de la imagen con los cultos s (...)

6Y en particular en la obra de Marsilio Ficino, quien se tenía a sí mismo por «amicus lucis»6, amigo de la luz, protagonista esta de las más bellas páginas del filósofo (Garin, 1981, p. 155). Ficino condensa su filosofía luminosa en dos tratados publicados de manera conjunta en 1492, De lumine y De sole, bajo el título de Liber de sole et lumine. El lógico punto de partida de la especulación luminosa ficiniana es el de la identificación entre Dios y la luz. En el cuarto capítulo del De lumine, Ficino, tras apoyarse en pasajes neotestamentarios de Santiago o Juan, concluye que «Dios, ciertamente, tal como muestra el intelecto, que es Su rayo, es luz invisible, infinita, la verdad misma de cualquier verdad y causa de todas las cosas, cuyo resplandor, o mejor aún, su sombra, es esta luz visible y finita, causa de las cosas visibles»7. Tal identificación no es privativa del neoplatonismo renacentista, sino una constante de la tradición espiritual8, de modo que conviene profundizar en lo que de específico tenga la propuesta ficiniana.

7Dos serán las cuestiones a tener en cuenta. La primera tiene que ver con la particular concepción ficiniana del ejercicio filosófico. André Chastel advirtió que la doctrina teológica de Ficino presenta un marcado carácter estético, que favorece la elevación poética en detrimento de la dialéctica (Chastel, 1996, pp. 53-57; Allen, 1984, p. xii) o de la voluntad sistemática propia de la escolástica (Garin, 1981, p. 143). Una voluntad que se traducirá en una filosofía que «se expresa y procede mediante símbolos, imágenes y figuras» (Garin, 1981, p. 150). Unos símbolos, explicó Kristeller en su fundamental monografía sobre Il pensiero filosofico di Marsilio Ficino, que no son tanto un intento de expresar de manera comprensible conceptos de alto calado abstracto, como sucedía en la tradición de Platón o Plotino, como la expresión de relaciones reales entre cosas existentes (1988, pp. 87 y ss.). Desde ese punto de vista debe entenderse el símbolo luminoso ficiniano, cuya centralidad en la obra del filósofo oscila, escribe Cesare Vasoli, «tra la misura del simbolo e la presentazione di un modelo cosmico costituito “realmente” dalle forme luminose e dalla loro virtù fecondatrice» (Vasoli, 1988, pp. 64-65). La luz se erige así para la filosofía neoplatónica en una dúctil herramienta que la convierte en «signe d’amour ou d’élection structurelle» (Vasiliu, 2001, p. 105), dotada de una doble función epistemológica (Matton, 1981, p. 35): escala que vertebra su sistema ontológico hacia la cima de la divinidad y, a la vez, símbolo privilegiado que dota de coherencia todo el edificio de la doctrina ficiniana. Símbolo que, en la filosofía neoplatónica, y, momento es también de señalarlo, en el poema que nos ocupa, recorre, solapa entre sí e interpreta el arco entero que tan bien sintetizó Mancho Duque sobre las dos posibilidades semánticas de la luz: «1º) actividad de carácter intelectivo, de origen racional-natural, que permite el conocimiento de fenómenos naturales y, 2º) actividad de carácter intelectivo de orden suprarracional o sobrenatural que permite el conocimiento de verdades naturales o sobrenaturales» (1982, p. 137).

  • 9 Ambos textos editados por Kristeller (1984, pp. 139-150; 77-79).
  • 10 Para la formación académica del joven Ficino, véase Kristeller (1984, pp. 35-99).

8Para comprender la segunda se hace necesario partir de los primeros textos que Marsilio Ficino dedicó al problema de la luz. Desde muy pronto, en 1454, tanto en carta a Antonio de San Miniato —simbólicamente considerada el primer texto de su trayectoria intelectual— como en un opúsculo titulado Quaestiones de luce9, Ficino demuestra un interés filosófico por el símbolo luminoso. Sin embargo, se trata de textos aún deudores de la tradición escolástica y aristotélica en que se formó el filósofo, previa a sus traducciones y estudios sobre Platón y Plotino10. Lo interesante es compararlos con el De lumine, para comprobar las novedades específicas que añade Ficino a su especulación. Andrea Rabassini ha trabajado sobre la cuestión y ha hecho hincapié, al respecto, en la aparición, en el tratado de 1492, de la concepción de la luz como vínculo del universo (Rabassini, 2006, p. 261).

  • 11 Ficino, Sobre el lumen, pos. 2428.
  • 12 Platón, República, 615d-616d, pp. 488-490: «Cuatro días después llegaron a un lugar desde donde pod (...)
  • 13 Ficino, Sobre el lumen, pos. 2374.

9Una parte del título del undécimo capítulo del De lumine reza que «La luz es vínculo del universo»11. Ficino recuerda al respecto el episodio, recogido en la República de Platón12, en que «aquel Er, que en Platón se levantó de los muertos, había fijado entretanto su mirada en la luz, sin duda, en una cierta vista celeste, mas oculta a los ojos caducos, la cual, totalmente extendida a través de todas las cosas, regiría el universo»13. Más adelante, en el mismo capítulo, escribe que la luz

  • 14 Ficino, Sobre el lumen, pos. 2469.

no solo transfiere todas las virtudes de las estrellas a las siguientes, sino que lanza al Sol mismo y a las estrellas hacia las inferiores. Del mismo modo que nuestro espíritu conduce las fuerzas del alma y el alma misma hacia los humores y los miembros, y, así como también, el espíritu es en nosotros nudo del alma y del cuerpo, del mismo modo la luz es vínculo del universo14.

10Aquí se concentran algunas de las más decisivas innovaciones ficinianas en lo que respecta al imaginario luminoso. La noción de vínculo conlleva que la luz sea capaz de atraer e integrar en sí las diferentes instancias del universo (Díaz-Urmeneta, 2004, p. 97), del modo que explica Eugenio Garin: «Ficino pasa a mostrarnos que los distintos planos de la realidad en los que se desarrolla el ritmo del universo a partir de la fuente divina no son más que reverberaciones y destellos de la luz del Señor» (1981, p. 150). Esta concepción de la luz encaja a la perfección con la naturaleza estética y simbólica de la filosofía ficiniana, dando lugar a un conjunto de «figuras que, en la medida en que se aceptan, van abriendo nuevos caminos y mostrando su fertilidad» (Díaz-Urmeneta, 2004, p. 98). Se trata de una luz que conecta todo el universo, que aparece como nueva porque es nueva también la visión del mundo y el universo en los albores del Renacimiento, tal como sugiere Díaz-Urmeneta: «una luz que todo lo abarca y en la que todo vive y, así, apunta más acá de la divinidad a una imagen sublimada del mundo ilimitado [de modo que] podemos ver esta condición insondable del universo en la poética de la luz de Ficino» (2004, p. 97).

  • 15 Pico della Mirandola, Discurso de la dignidad del hombre, p. 99.
  • 16 Ficino Theologia platónica, vol. I, p. 243. La traducción es nuestra: «It is the universal mean […] (...)

11La luz como vínculo del mundo remite inevitablemente a otra obra central del neoplatonismo, el Discurso de la dignidad del hombre de Pico della Mirandolla, donde se puede leer que el alma es «vínculo unificador, o mejor dicho, himno nupcial del mundo»15. Pico, discípulo de Ficino, está recogiendo en 1486 una idea que ya había formulado su maestro una década antes en su obra magna, la Theologia platonica, acabada en la década de los setenta del quattrocento, pero no publicada hasta 1482. Allí, en el segundo capítulo de su libro III, leemos que el alma «es el vínculo universal, el auténtico nudo de todo lo que hay en el universo»16.

  • 17 Ficino, Platonic Theology, vol. II, p. 347. La traducción es nuestra: «Light is nothing other tan v (...)
  • 18 Ficino, Platonic Theology, vol. III, p. 21. La traducción es nuestra: «Substract, I beg you, matter (...)
  • 19 Ficino, De raptu Pauli, p. 949. La traducción es nuestra: «ricordati che tu se’ spirito incorporale (...)

12Si ambas, luz y alma, comparten posición nodal en el sistema ontológico del neoplatonismo, no será de extrañar que compartan también la misma naturaleza, que haya algún tipo de correspondencia entre ellas. Lo comprobaremos en la propia Theologia platonica, en cuyo octavo libro leemos que «La luz no es otra cosa que un alma visible […] y el alma es una luz invisible»17. Algo más adelante, en el capítulo tercero del libro IX, en la misma Theologia platonica, apuntará en la misma dirección: «elimina, te pido, la materia de la luz y pon aparte lo que resta: de repente, has obtenido el alma, esto es, luz incorpórea, colmada de todas las formas, pero mutable»18. Algo parecido establecerá en el De raptu Pauli, cuando San Pablo dice al alma: «recuerda que eres espíritu incorporal, luminoso por naturaleza, bueno e inmortal, capaz de la eterna verdad y estabilidad del inmenso bien»19.

  • 20 Ficino, Sobre el lumen, pos. 2428.
  • 21 Véase Rabassini (2002, pp. 121-134). En Plotino aparece en el cuarto libro de las Enéadas: «Si la l (...)
  • 22 Ficino, Sobre el lumen, pos. 2433.
  • 23 Ficino, Sobre el lumen, pos. 2444.

13El mismo capítulo XI del De lumine ofrece una tercera característica de la filosofía luminosa ficiniana, también presente en su enunciado: «La luz no es cualidad de lo iluminado, sino que es acto de lo que ilumina»20, una noción, esta de actus illuminantis basada en ciertos pasajes de la cuarta Enéada de Plotino, al que había terminado de traducir muy poco antes21. Al contrario que las propiedades otorgadas por el calor, «la luz se presenta como el acto propio y natural de lo que solo ilumina. Y ni se produce como cualidad del cuerpo iluminado, ni se halla tanto en lo iluminado cuanto existe en ello»22. La luz, por tanto, no será una cualidad de los cuerpos, no tendrá nada de corporal, sino que hay que concebirla como inseparable del cuerpo que la produce: «Con razón, entre la susbtancia, subsistente en sí misma por así decir, y la cualidad, que depende del agente al mismo tiempo que del paciente, existe un acto luminoso suspendido solamente del agente»23.

Risus coeli: la contemplación neoplatónica del firmamento, entre microcosmos y makrantropos

14Apuntado el núcleo del neoplatonismo ficiniano de la luz, el propio De lumine nos permite acercarnos poco a poco a la oda de fray Luis, pues el cielo nocturno fue uno de los aspectos de la naturaleza que merecieron la atención de Ficino. En el prefacio que dirige a Piero de Medici como dedicatoria en el De lumine escribe:

  • 24 Ficino, Sobre el lumen, pos. 2250.

En efecto, aquel padre celeste alumbró la tierra para nosotros con la lámpara de Febo, no ciertamente para que, bajo tan grande luz, estemos al acecho de las moscas, por así decirlo, sino para que nos admiremos de nosotros mismos, de nuestra patria y de nuestro Padre celeste al observar con claridad las cosas divinas por medio de una luz de tal naturaleza, cual por un determinado espejo en enigma, cada vez que examinemos cara a cara las otras [cosas divinas] a través de una luz más elevada24.

15No nos interesa aquí tanto esa «luz más elevada» del entendimiento —ejemplo, por cierto, de lo dúctil que resulta en manos de Ficino el continuum del símbolo luminoso desde su origen inteligible hasta su manifestación física (Vasoli, 1988, p. 72)— como el hecho de que el cielo, dentro del particular sistema ontológico ficiniano, sea «nuestra patria», en virtud de ser el espacio donde se halla la divinidad, así como el lugar del que procede y desde el cual, según la tradición neoplatónica, desciende hasta llegar al cuerpo, recibiendo la influencia de los diversos planetas junto a los que transita en su descenso (Allen, 2002, p. 166).

  • 25 Ficino, Sobre el lumen, pos. 2362.

16Este es el punto de partida de una especulación sobre el firmamento de la cual nos interesa ahora el octavo capítulo del mismo De lumine, que lleva por título «La risa del cielo que emana del gozo de las divinidades, esto es, la luz que fomenta y deleita todas las cosas»25. Merece la pena citarlo entero:

  • 26 Ficino, Sobre el lumen, pos. 2370.

Los hombres que cuantas veces se alegran en su espíritu y ríen en su rostro, tantas ciertamente resplandecen dentro y se dilatan en su espíritu, revelan qué luz es la risa del cielo que emana del gozo de los espíritus celestes, y por ello parece que resplandecen en su rostro, sobre todo en los ojos, que son máximamente celestes, y en su risa realizan un movimiento circular a la manera del cielo. En cambio, todas las cosas se cubren de tinieblas, se oprimen y se entorpecen en los que se lamentan. Verdaderamente, los rayos de las estrellas que sonríen, cual si fueran ojos de las mentes divinas, dirigidos muy benigna y alegremente a las semillas a las cosas, no de otro modo fomentan y generan todas las cosas como la mirada del avestruz dirigida al huevo. En efecto, a partir de la virtud de los rayos de las estrellas, el calor natural es llevado a todas las cosas en su conjunto, de lo cual la vida se origina, se nutre y se acrecienta. De aquí sucede que todas las cosas apetecen el placer, ya que no solo se generan por medio del placer terreno, sino también de la alegría celeste. Pues, ¿quién diría que las divinidades no mueven y generan todo con cierto afecto alegre, cuando vemos que todas las cosas son procreadas por la naturaleza de los animales y perfeccionadas por el arte con placer?26

  • 27 La encontramos en el «Paraíso» (IX, vv. 70-72), donde Dante escribe, en un momento determinado, que (...)

17Es cierto que Ficino recoge la imagen de Dante o, al menos, que también aparece en el poeta florentino27. Sin embargo, hay diferencias importantes con respecto a su modelo medieval. Ficino hace un particular énfasis en el pasaje en la noción de gozo, de placer vivificador que se extiende hacia toda la creación, hacia todo el mundo (Vasoli, 1988, p. 73). Si en Dante la sonrisa del cielo y de Beatriz se entienden desde la perspectiva de la «economía objetiva de la salvación» de la que habló Curtius (1989, p. 533) y que entiende que «Beatriz solo es comprensible si se la interpreta dentro de un sistema teológico» (p. 539), en Ficino dichas nociones se han perdido por completo, pues la risa del cielo, la luz que esta emite, es neoplatónica fecundidad, fertilidad y placer vivificador. Y, como tal, si bien no de manera exclusiva en virtud de la influencia de la tradición bíblica, la encontraremos también en ciertos pasajes de fray Luis.

  • 28 Ficino, De raptu Pauli, p. 941. La traducción es nuestra: «se’ un mondo piccolo».
  • 29 Véase Rico (2005), especialmente pp. 15-42.

18No acaban aquí las novedades e implicaciones neoplatónicas de la imagen. ¿Qué tiene de particular que la luz de las estrellas, la misma que, recordemos, desencadena el discurso poético en la Noche serena, se equipare a la sonrisa? No es baladí la cuestión, que nos sirve para seguir profundizando en las implicaciones neoplatónicas del poema. Reynaud ha estudiado la presencia que la risa tiene en la obra de Ficino, concluyendo que, frente a una concepción degradante de la misma, para el florentino esta sería «l’expression la plus fidèle de la bonté de l’âme» (Reynaud, 2008, p. 198), adquiriendo naturaleza platónica en tanto que sería el lugar del cuerpo donde se unen lo corporal y lo espiritual (Deramaix, 2005, p. 193), tal como la concibe Chastel, cuando escribe que es «símbolo de la realidad psíquica, y la manifestación de una sensibilidad atenta a sí misma […] a la vez que un accidente del organismo y un dato simbólico» (1982, p. 426). La sonrisa es, por tanto, expresión del alma. Lógicamente, por la naturaleza luminosa de esta, la sonrisa podrá formularse en términos luminosos, y por eso el hombre que sonríe será para Ficino un hombre resplandeciente (Reynaud, 2008, p. 108), del mismo modo que las luces del firmamento se pueden identificar con la sonrisa. La analogía entre ambas risas, la del hombre y la del cielo, expresiones ambas del alma y de los «espíritus celestes» respectivamente, pone de manifiesto el evidente antropomorfismo de la imagen ficiniana del mundo (Vasoli, 1988, p. 73), a partir de la cual se retoma la renacentista temática de la correspondencia entre microcosmos y macrocosmos (Reynaud, 2008, p. 199). Bajo tal imagen, por tanto, late la concepción del cielo según la antigua noción del «“makrantropos” [que] semeja a un hombre» (Soria Olmedo, 1984, p. 107) y, a la vez, de entender al hombre como, en palabras del propio Ficino, un «pequeño mundo»28, cuestión muy bien estudiada en el clásico libro de Francisco Rico29.

  • 30 Ficino, Tres libros sobre la vida, p. 124.

19No acaban aquí las implicaciones luminosas que atañen a la imagen del firmamento y que repercutirán en la lectura de la Noche serena. En el tercer libro del De vita, Ficino se ocupa de la creación de determinados talismanes que ayudarían a atraer la benéfica influencia de la naturaleza. El filósofo escribe que «Pueden así captarse en un receptáculo de esta guisa las influencias celestiales y las afines a ellas. Por citar un ejemplo, en el orden solar [se hallarían] entre los metales el oro, entre las piedras el carbunclo o la pantaura»30. Los efectos beneficiosos del talismán ficiniano se deben, como puede comprobarse, a esa misma luz que funciona como vínculo del mundo:

  • 31 Ficino, Tres libros sobre la vida, p. 135.

por lo mismo, cuando los astrólogos dicen que las luces, esto es, los colores, las figuras y los números, tienen grandísimo poder para predisponer nuestras sustancias materiales a las influencias celestes, no debes negar temerariamente, como ellos dicen, esta afirmación31.

20Por supuesto, no nos interesan aquí los problemas derivados del uso de los talismanes, sino la relación que tal concepción del universo establece con las nociones de la luz como vínculo y como actus illuminantis que hemos delineado en las páginas precedentes. El firmamento, como ya sabemos, es fuente de una luz cuyas virtudes benéficas son irradiadas por los astros. Si el cielo, ya lo vimos, es patria verdadera del alma y suma de luz, en tanto que origen del alma, según vamos descendiendo desde allí, los astros emiten su propia luz, transmitiendo a través de ella sus diferentes virtudes y beneficios, tanto al alma como al cuerpo. El papel de la luz como vínculo del mundo, nudo entre lo espiritual y lo terreno, entre el espacio de plenitud y el alma, muestra de nuevo su ductilidad, amalgamando lo simbólico, lo metafísico y lo real, según permite el sistema filosófico ficiniano, en una dirección de ida y vuelta: la luz que llega al hombre repercute realmente sobre él, a la vez que, al ser contemplada en los astros, nos remite a la divinidad y a su excelsa luz, demostrándose así que «la luz no es para Ficino un fenómeno que podamos aislar, poner ante nosotros y estudiar, sino que es radicalmente nuestro medio: la vemos y gozamos de ella porque ella nos ha hecho vivir y vivimos en ella» (Díaz-Urmeneta, 2004, p. 98).

  • 32 Véase al respecto la reflexión de Aurora Egido, quien recuerda cómo para la filosofía hermética, ta (...)

21Desde esta perspectiva, para el poeta, el filósofo, el tratadista neoplatónico del Renacimiento, contemplar el firmamento no es solo un goce meramente estético, un simple ejercicio visual. Es una posibilidad, a través del cruce entre macro y microcosmos, a través del vínculo del mundo que es la luz para el neoplatonismo, de conectar el alma del que contempla el firmamento en silencio32 con el alma del universo, esto es, de alcanzar esa armonía por la que tanto suspiraba fray Luis.

La contemplación luisiana del firmamento y sus direcciones en el laberinto renacentista de idearios

22Efectivamente, fray Luis de León asumirá tales premisas neoplatónicas y las incorporará a su pensamiento, como bien indicara Estébanez, para quien «La primacía de la luz en su aspecto filosófico le ha llegado a Fray Luis de su vinculación con el Platonismo, bien sea a través de San Agustín, de la filosofía medieval o del Neoplatonismo renacentista» (1972, p. 293). Conviene, sin embargo, situarlas en perspectiva, pues aunque son el eje que interesa en estas páginas, no son la única vía por la que filosofía luminosa llega al poeta, dentro de la situación que Saturnino Álvarez Turienzo, para explicar el entramado de ideas luisianas, llamó «el laberinto renacentista de idearios» (1996). El crítico advirtió de la «plural herencia» que confluye en fray Luis: por una parte «la que resulta de recibir y secundar la escolástica y la que representa el movimiento humanista. De otra, la que deriva del encuentro (o desencuentro) del legado greco-pagano con la tradición hebreo-bíblica» (1996, p. 45). Una epistemología que concreta el propio Álvarez Turienzo:

Tiene detrás la doble tradición griega y hebrea de la que se nutre el pensamiento teológico cristiano. Por una parte, la tradición platónica, que, a través de Plotino y Proclo, por el Pseudo-Dionisio, recapitula la herencia agustiniana, siguiendo la versión que del agustinismo da el franciscanismo medieval. Por otra, la lectura que los pensadores hebreos hacen de la Biblia, a la escucha a su vez de las enseñanzas de la filosofía helena, vinculándose también, ante todo, con Platón, desde Filón de Alejandría, pasando por Maimónides (1981, pp. 41-42).

23Podemos hablar así de la influencia de San Agustín, muy bien estudiada por Roland Béhar (2013) a raíz de algunos sermones que fray Luis pronunció con motivo de la festividad del fundador de la orden, y que vía Maestro Eckhart propicia la posibilidad de acercarse a una interesante, para nuestro propósito, «línea doctrinal: el ascenso hacia la luz divina es al mismo tiempo una conversión interior, en lo más íntimo del ser, donde se revela la luz» (Béhar, 2013, p. 51).

  • 33 San Agustín de Hipona, Del Génesis a la letra, p. 657.

24La otra gran fuente a través de la cual llega a fray Luis el símbolo luminoso es la tradición bíblica. Veamos dos posibles direcciones al respecto. La primera la trae el propio San Agustín, pues el mismo fray Luis se ocupará de un curso universitario sobre el Génesis, de título In Genesim, con estrecha relación con el De Genese ad litteram, comentario de San Agustín al primer libro de la Biblia (Maristany, 1996, p. 353; Ramajo, 2006, p. 22). El fiat lux da pie a que el de Hipona haga una distinción entre «Conocimiento matinal y vesperal» de las cosas del mundo, según el cual «Conociéndolas en Dios con conocimiento matinal fue como la mañana, y conociéndolas en ellas mismas fue como la tarde»33. Maristany se pregunta qué «relación existe, en la concepción del autor, entre la luz increada […] la luz angélica, la luz auroral del mundo y la luz física que vemos» en fray Luis, encontrando la respuesta «en las complejas disquisiciones de In Genesim, contemporáneas a la cosmología subyacente a la Exposición» (1996, p. 354), como se reflejaría en un pasaje de la misma:

Y ciertamente no carece de misterio el que la primera voz de Dios y el primer mandato se hubieran empleado en el hacerse de la luz, pues por ello entendemos que todas las obras divinas se desarrollan en la luz, o más bien que es la luz la manifestación de la verdad, ajena de todo engaño y falacias, por lo que se dice que Dios es el Padre de las luces en Jac. 1: «toda dádiva buena y todo don perfecto desciende de arriba del Padre de las luces, en el cual no existe vaivén ni oscurecimiento, efecto de la variación, porque todo lo que de Él procede es luz» (en Maristany, 1996, pp. 353-354).

25Las traducciones bíblicas de fray Luis también ofrecen pasajes susceptibles de relacionarse con la poética de la luz. En la exposición del capítulo XXXVII nos encontramos el símbolo luminoso como ilustración del proceso de conocimiento divino:

  • 34 León, Exposición del Libro de Job, p. 793.

Porque ansí como la fe es la primera y el entendimiento es la puerta para entrar a la voluntad, ansí forçosamente la luz es la que primero entra en el alma ciega y sepultada en tinieblas, y la alumbra y haze que vea en un momento el suelo y el cielo, a sí y a Dios, la vileza y baxeza suya y la alteza y muchedumbre de los bienes que pierde34.

26Del mismo, el recuerdo de San Pablo, en la paráfrasis del capítulo XXXVIII, es enunciado en luminosos términos:

  • 35 León, Exposición del Libro de Job, p. 820.

Mas lo que se razonó y platicó es muy verisímil que fue negocio del alma que no sonó por de fuera, sino que, en la manera que a Sant Pablo avino yendo a Damasco, quando fue cercado de nueva luz y derrocado con ella y por Christo enseñado y reprehendido, que la luz y el estampido fue público y lo sintieron y vieron ansí él como los que yvan con él; mas las palabras de reprehensión fueron secretas, y sólo para Sant Pablo35.

  • 36 Los citamos según la edición del padre Félix García en las Obras completas castellanas de fray Luis (...)
  • 37 Véase San José Lera (2011).

27Para, más adelante, de los versos 12 a 15, remitir de nuevo con amplitud al Génesis en las preguntas hechas al santo sobre el origen de la luz. Del mismo modo, las traducciones de los Salmos36 ofrecen pasajes donde Dios adquiere luminosa dimensión. Es el caso del salmo XXIV: «Irá Dios donde él fuere, / será su luz en todo lo que fuere» (vv. 59-60); del XXVI: «Dios es mi luz y mi vida, / ¿quién me podrá dañar?» (vv. 1-2)37; y del CIII: «Vestido estás de gloria y de belleza / y luz resplandeciente» (vv. 3-4).

  • 38 León, De los nombres de Cristo, p. 85.

28Podemos espigar algunos ejemplos de entre De los nombres de Cristo. En «Pastor», al hilo del Cantar de los Cantares, leemos «Que es con razón mediodía aquel lugar que pregunta, adonde está la luz no contaminada en su colmo, y adonde, en sumo silencio de todo lo bullicioso, sólo se oye la voz dulce de Christo»38. En «Esposo», la relación entre cuerpo y alma encuentra expresión luminosa:

  • 39 León, De los nombres de Cristo, p. 300.

De manera que, como una nube en quien ha lanzado la fuerza de su claridad y de sus rayos el sol, llena de luz y, si aquesta palabra aquí se permite, en luz empapada, por dondequiera que se mire es un sol, así, ayuntando Christo, no solamente su virtud y su luz, sino su mismo espíritu y su mismo cuerpo con los fieles y justos, y como mezclando en cierta manera su alma con la suya dellos, y con el cuerpo dellos su cuerpo en la forma que he dicho39.

29La concepción de Cristo recoge el viejo tema del rayo de luz que penetra el vidrio sin dañarlo, de larga tradición en la literatura mariana áurea (San José Lera, 2008, p. 737):

  • 40 León, De los nombrs de Cristo, p. 363.

Y como el que nacía era, según su divinidad, rayo, como agora decíamos, y era resplandor que manaba con pureza y sencillez de la luz de su padre, dio también a su humanidad condiciones de luz y salió de la madre, como el rayo del sol pasa por la vidriera, sin daño40.

  • 41 León, De los nombres de Cristo, p. 404.

30En «Cordero» leemos: «Que si es más claro lo que al sol se avecina más, ¿qué resplandores no tendrá de santidad y virtud el que está y estuvo desde su principio, y estará para siempre, lanzado y como sumido en el abismo de esa misma luz y pureza?»41. En «El Amado», en fin, recoge una cita de «San Gregorio, el teólogo»:

  • 42 León, De los nombres de Cristo, pp. 437-438.

¡Oh luz del Padre! —dice—. ¡Oh palabra de aquel entendimiento grandísimo, aventajado sobre toda palabra! ¡Oh luz infinita de luz infinita! Unigénito, figura del Padre, sello del que no tiene principio, resplandor que juntamente resplandece con Él, fin de los siglos, clarísimo, resplandeciente, dador de riquezas inmensas, asentado en trono alto, celestial, poderoso, de infinito valor, gobernador del mundo, y que das a todas las cosas fuerza que vivan. Todo lo que es y lo que será, Tú lo haces. Sumo artífice, a cuyo cargo está todo. Porque a Ti ¡oh Cristo! se debe que el sol en el cielo con sus resplandores quite a las estrellas su luz, así como en comparación de tu luz son tinieblas los más claros espíritus. Obra tuya es que la luna, luz de la noche, vive a veces y muere, y torna llena después, y concluye su vuelta. Por Ti, el círculo que llamamos Zodiaco, y aquella danza, como si dijésemos, tan ordenada del cielo, pone sazón y debidas leyes al año, mezclando sus partes entre sí, y templándolas, como sin sentir, con dulzura. Las estrellas, así las fijas como las que andan y tornan, son pregoneros de tu saber admirable. Luz tuya son todos aquellos entendimientos del cielo que celebran la Trinidad con sus cantos. También el hombre es tu gloria, que colocaste en la tierra como ángel tuyo pregonero y cantor. ¡Oh lumbre clarísima, que por mí disimulas tu gran resplandor! ¡Oh inmortal, y mortal por mi causa! Engendrado dos veces. Alteza libre de carne, y a la postre, para mi remedio, de carne vestida. A Ti vivo, a Ti hablo, soy víctima tuya; por Ti la lengua encadeno, y ahora por Ti la desato: pídote, Señor, que me des callar y hablar como debo42.

  • 43 Veáse también el salmo 18, 2-7, «Coeli enarrant gloria Dei…: El cielo pregona la gloria de Dios, y (...)
  • 44 León, Exposición del Libro de Job, p. 753.

31Del mismo modo, la imagen del cielo estrellado encuentra presencia en textos bíblicos traducidos por fray Luis, por no hablar del ejemplo que le ofrecía cotidianamente el ya aludido «Cielo de Salamanca», en cuyo arco fajón unas letras de oro sobre fondo azul reproducen el inicio del salmo 8, 4: «Videbo celos tuos, opera digitorum tuorum, lunam et stellas que tu fundasti»43. El capítulo XXXV del Libro de Job presenta un verso, el 5, en el que se puede leer: «¡Contempla cielos y mira, alça los ojos a los estrellados!. Encumbráronse más que tú»44. Esos cielos son así descritos un poco más adelante:

  • 45 León, Exposición del Libro de Job, p. 758.

Aunque podemos dezir también de otra manera, que se dize de Dios que da cantares en noche, porque siembra entonces el cielo con las estrellas, las quales con su claridad, hermosura y muchedumbre conbidan a los hombres a que alaben a Dios. Y es ansí que nadie alça los ojos en una noche serena y vee el cielo estrellado, que no alabe luego a Dios o en la boca o dentro de sí en el espíritu.
Y siguiendo esta manera de dezir, tiene también su particular fuerça este argumento; porque si el hombre afligido se acuerda que Dios tiene cuydado de alumbrar la noche con tanta variedad de lumbreras, bien tiene por qué esperar que no le desamparará a él en aquella su noche de trabajos, si confía en él y le llama. Y el que para el cuerpo, por que no estropiece con las tinieblas, puso en el cielo con tanta claridad quien le alumbrase, mejor remediará una ánima injustamente oprimida45.

  • 46 León, Exposición del Libro de Job, p. 817.

32En el XXXVIII, el verso 33, «¿Por ventura sabes estatutos de cielo, o si pondrás su mando en la tierra?»46 también es explicado en términos cercanos a los que nos ocupan: 

  • 47 León, Exposición del Libro de Job, pp. 837-838.

Que es dezirle si conoce por aventura lo mucho que el cielo puede, y la muchedumbre de sus virtudes y fuerças, y las leyes, assí las que guarda él como las que pone en las cosas inferiores que le están sujetas y por Él se goviernan.
Y por eso le dize si puso él en la tierra el mando del cielo, esto es, si sujetó estas cosas baxas al govierno de las celestiales y hizo que las estrellas presidiesen al suelo. O si no lo hizo, si a lo menos sabe en qué manera se haze. O si no lo sabe ni puede todo, si será poderoso para alguna parte de ello siquiera, si a lo menos podrá hazer la niebla y cubrir el ayre y la tierra con ella47.

  • 48 Véase, para la particular traducción del término ejército y sus implicaciones exegéticas, San José (...)

33Los Salmos también presentan pasajes interesantes al respecto, que merece la pena anotar aquí. El XVIII da comienzo proclamando que «Los cielos dan pregones de tu gloria, / anuncia el estrellado tus proezas» (vv. 1-2). El CII48, en la primera de las versiones recogidas por Félix García, recoge los siguientes tercetos:

El coro, el cerco que en tu amor se enciende
déte loor; el coro poderoso,
el que a tu voz alerto siempre atiende.
Bendígate el ejército hermoso
de todas las lumbreras celestiales
a quien hacer tu gusto es deleitoso (vv. 58-63).

34En la segunda versión hay una alusión al «cielo reluciente», así como una versión ligeramente distinta de los versos anteriores:

Y alábete el ejército de estrellas
que en alto resplandecen;
que siempre en tus caminos, claras, bellas,
tus leyes obedecen (vv. 73-76).

35El comentario al Cantar de los Cantares, por su parte, refiere la idea de «el templo celestial, que es el propio domicilio de Dios», aconsejando a aquellos que principian a «tomar gozo» de Dios recorrer «con la mente ciertos lugares más altos y más llenos de la luz inteligible y celestial», haciendo hincapié al respecto en «las imágenes de las estrellas y sobre todo del cielo, y los movimientos medidos y constantes» (en Becerra Hiraldo, 1986, pp. 72-73).

Esta vista hermosa del cielo que se nos descubre agora: neoplatonismo y contemplación del firmamento en fray Luis de León

36Es en este sustrato en el que cimenta la visión luisiana del firmamento, de la que aquí se profundizará en su componente neoplatónico y ficiniano. Pensemos así en la correspondencia entre el individuo como microcosmos y el universo como makrantropos. Fray Luis se ocupa de ella en el capítulo «De los nombres en general», de De los nombres de Cristo, del que Alain Guy, por cierto, escribió que contenía «todo Fray Luis», «sumario de los leit-motiv de la especulación luisiana», en el que «aparecen todos los grandes temas luisianos, casi sin excepción» (1960, pp. 88-89). El estudio del pasaje, relacionado con las premisas ficinianas estudiadas en el epígrafe anterior, nos permitirá entender buena parte de la especulación luminosa luisiana, a la base de la lógica que estructura la Noche serena:

  • 49 León, De los nombres de Cristo, p 21.

Consiste, pues, la perfección de las cosas en que cada uno de nosotros sea un mundo perfecto, para que por esta manera, estando todos en mí y yo en todos los otros, y teniendo yo su ser de todos ellos, y todos y cada uno dellos teniendo el ser mío, se abrace y eslabone toda aquesta máchina del universo, y se reduzga a unidad la muchedumbre de sus diferencias49.

  • 50 En realidad, el problema es más complejo, pues fray Luis aúna la ya de por sí extendidísima imagen (...)

37Fray Luis, «renacentista auténtico […] nota, de manera original, el extraño mimetismo humano cósmico, según el cual los hombres tienden ineluctablemente a conformarse con el Cosmos» (Guy, 1960, p. 143). Es cierto, pues, como oportunamente ha señalado Rico, que en las líneas de fray Luis «el hombre se nos aparece como un microcosmos: pero ya no en tanto posee —en los nombres— todas las cosas, sino en tanto reproduce en sí la unidad cósmica, es decir, la harmonía del mundo» (2005, p. 141), de modo que se erige en «resumen de la totalidad del ser y del mundo, un compendio del universo visible e invisible» (Guy, 1989, p. 45)50.

  • 51 León, De los nombres de Cristo, p. 244.

38De ahí la importancia de la contemplación del firmamento, que, como el propio fray Luis explica en las primeras líneas del nombre crístico «Príncipe de paz», de resonancias plotinianas (Sánchez Zamarreño, 1991, p. 302), propicia en quien lo mira la aparición de esa armonía: «Cuando la razón no lo demostrara, ni por otro camino se pudiera entender quán amable cosa sea la paz, esta vista hermosa del cielo que se nos descubre agora, y el concierto que tienen entre sí aquestos resplandores que lucen en él, nos dan dello sufficiente testimonio»51. Como ha señalado Fernández Leborans, tanto en la oda VIII como en este pasaje aparecen «luz y paz armoniosamente identificadas» (1973, p. 44). Lógicamente, si la “risa del cielo” que es el firmamento se expresa a través de la luz, y esta es vínculo del mundo y sello de la armonía del mismo, la contemplación del firmamento será el momento de máxima condensación de esa unidad entre el hombre y el mundo. Por eso, continúa Rico, tal visión del cielo no se debe entender como «una mera afinidad intelectual; o, si lo es, se apoya en un fundamento físico innegable, en un sistema de la Naturaleza que es al mismo tiempo sistema de la vida religiosa y moral, de la política, de la justicia» (Rico, 2005, p. 143).

39Todo ello se conseguirá a través de los rayos de luz que mandan las estrellas, como el propio fray Luis consigna un poco más adelante:

  • 52 León, De los nombres de Cristo, p. 245.

Porque, si estamos atentos a lo secreto que en nosotros pasa, veremos que este concierto y orden de las estrellas, mirándolo, pone en nuestras almas sosiego, y veremos que con solo tener los ojos enclavados en él con atención, sin sentir en qué manera, los deseos nuestros y las afectiones turbadas, que confusamente movían ruido en nuestros pechos de día, se van quietando poco a poco y, como adormesciéndose, se reposan tomando cada una su asiento y, reduciéndose a su lugar proprio, se ponen sin sentir en sujetión y concierto52.

40Dos cuestiones básicas aparecen en este pasaje. Por un lado, comprobamos que la observación del firmamento nocturno conlleva una relación real con el mismo, pues a través de los rayos de luz que emiten las estrellas, esto es, de la instancia que funciona como vínculo del mundo, de la misma naturaleza que la propia alma, se produce una conexión efectiva, no figurada, con el anima mundi, con el universo entero, y así lo explica Macrì, quien habla de

hermandad, concordia, mutua moderación de rayos y virtudes de las estrellas, mensajeros entusiastas, quienes con voz y sin ruido acometen a nuestras almas y les aconsejan alcanzar su paz en sí mismas, de manera que nuestro interior mundo corresponde a su orden y concierto, y dentro de nosotros se difunde serenidad (1970, p. 95).

41Por otro lado, dichos efectos luminosos conducen al poeta a un estado de reposo y adormecimiento que tienen mucho que ver con la característicamente neoplatónica «serie de enunciados que suponen la idea del desprecio del mundo, del salto a través de él» (Rodríguez, 1990, p. 248); salto que, añade Rodríguez, desemboca para el alma en «el anegamiento, la fusión con lo Absoluto» propia del platonismo luisiano (p. 250). Cuestión en la que Ettinghausen percibe una huella de la filosofía estoica, pues se trata de una física que «se presenta como una especie de materialismo espiritualista, considerándose la razón humana como una porción de la divinidad encerrada en el cuerpo, por lo cual la humanidad es capaz de sentir simpatía por el resto de la creación» (1996, pp. 251-252).

De innumerables luces adornado: poética neoplatónica de la luz en la Noche serena

42Estos presupuestos abren interesantes vías interpretativas a la Noche serena. La contemplación luisiana del firmamento iluminado se sostiene en un sólido cuerpo doctrinal que justifica el desarrollo posterior de la oda. Cabría preguntarse por qué, si como vimos en Marsilio Ficino, y en el propio fray Luis, la luz era «risa del cielo», gozo pleno que la luz transmite para armonizar el alma, el poeta siente tanto pesar que «despiden larga vena / los ojos hechos fuente». Es cierto que la contemplación del firmamento provoca en fray Luis una honda sensación de angustia, desamparo y soledad, provocando una «relación especular» (Cancelliere, 1989, p. 186) en que el amor y la pena, cielo y suelo, se miran entre sí.

43Sin embargo, tales efectos siguen explicándose según la lógica neoplatónica que venimos delimitando en estas páginas, la cual, ha señalado Cuevas, puede ofrecer incluso «matices positivos» (1996, p. 377). No se trata de que el poeta sea incapaz de entrar en conexión con el alma del mundo, o con el absoluto del que hablaba Rodríguez, como tampoco de que los rayos luminosos que suponen la risa celestial y vínculo del mundo no lleguen a nuestro escrutador de los cielos, lleguen con debilidad o exista algún tipo de barrera entre estos y el alma del poeta que dificulten o impidan su recepción. Sucede todo lo contrario. Fray Luis, desde lo que Dámaso Alonso llamó su «posición de desterrado» (1987, p. 188) —«nostalgia de desterrado» (1971, p. 265) escribirá en otra ocasión—, sufre la «expresión contenida de un anhelo frustrado» (Senabre, 1988, p. 36). Este anhelo frustrado se despierta por la «nostalgia de la morada celestial», de una «ascension […] material y simbólica hasta la luz suprema» (Macrì, 1970, p. 45) de la divinidad y el espacio celestial, esto es, de la armonía plena. Por eso, la luz de las estrellas que contempla fray Luis «mide la oscuridad (engaño) de la noche terrena, “vana sombra”, las contrasta como símbolos, y se ilumina su ansia de avecinarse en la “celestial eterna esfera”» (Prieto, 1987, pp. 326-327).

44Si, como explica Garrote, «Fray Luis, por su conexión intelectual con el neoplatonismo y su conocimiento de la Biblia, concibe la creación como un espacio cósmico pletórico de belleza» (1996, p. 259), lo que manifiesta en la Noche serena es una especie de “hipersensibilidad” a los estímulos luminosos de esa densa belleza, una obsesión sensorial hacia esa benéfica luz —a la vez física y divina, en virtud de la ductilidad que, como se ha señalado, adquiere el símbolo para el neoplatonismo— que provoca un anhelo aún mayor, ya que, como explica Macrì «el cielo estrellado […] ha servido como instrumento del ascensus, permaneciendo suspensa y afinada una especie de vibración de luz y de alegría» (1970, p. 101). El llanto de fray Luis no se debe a la contemplación en sí del firmamento, ni, por supuesto, viene provocado por la luz, sino que se debe a la conciencia del poeta de la imposibilidad de acceder al espacio celestial cuyas luces recibe al contemplar el firmamento. Si coincidimos con Dámaso Alonso al estimar que «Fray Luis busca el centro de su vida, Dios, en la consonancia y la armonía del mundo; busca dolorosamente, desgarradoramente, porque todo en él tiende a la armonía y la serenidad», mientras que «el mundo es desorden, rencor, desequilibro», provocando un «choque brutal» (1971, pp. 265-266), de obvias resonancias platónicas, este encontrará evidente expresión en la contraposición la armónica luz de las estrellas y la oscuridad del mundo inarmónico.

45Alain Guy ha llamado la atención sobre cómo fray Luis «huye de la claridad ficticia del mundo temporal para ir en busca de la que merece en verdad este nombre», pues «Solo la luz tiene, a sus ojos, el don de elevarnos y transportarnos de alegría, pero se trata en el fondo de luz espiritual, de esa “luz” tan amada que nos dispensa Cristo», una luz, «más discreta, más matizada» que la del Sol, «filtrada por los velos del gran manto celeste» (1969, p. 252); idea que late también en el análisis de Estébanez, quien escribe que «encontramos en él [en fray Luis] la luz como algo necesario para entender el misterio de lo divino» (1972, p. 295). Así, el mundo terrenal, corpóreo, es insuficiente para fray Luis pues «está rodeado de noche porque no eleva sus ojos al cielo, y se ha olvidado de su luz, la luz divina, la luz de la noche serena donde se halla la Verdad» (Fernández Leborans, 1973, pp. 55-56). No es, en consecuencia, que fray Luis no pueda sentir la armonía del universo en los astros y que llore en oposición al gozo que el neoplatonismo ficiniano otorga a la luz; sucede todo lo contrario: gracias a la risa del cielo, al brillo luminoso de las estrellas, el agustino siente tal armonía con tal potencia, tan intensamente, que buscará dar un paso más en la búsqueda de tal armonía, de tal absoluto en el que anegarse. No es la luz lo que desata la «larga vena» del poeta, es la conciencia de que su ansia de armonía, esto es, de luz, no puede colmarse mientras pise «el suelo / de noche rodeado, / en sueño y en olvido sepultado».

46No terminan aquí las reminiscencias de la filosofía neoplatónica de la luz que encontramos en la Noche serena. En el lamento de fray Luis por estar condenado al espacio terrenal asociado a la pena y la oscuridad, encontramos una interesante referencia a la posición de la Tierra en el universo:

¿Es más que un breve punto
el bajo y torpe suelo, comparado
con ese gran trasunto,
do vive mejorado
lo que es, lo que será, lo que ha pasado? (vv. 36-40).

  • 53 Véase Bustos Tovar (1973).
  • 54 Véanse Navarro Brotons (1974, pp. 9-14) y San José Lera (1999).
  • 55 Véase Allen (1984, pp. 120-121).
  • 56 Véase la elegía I de Garcilaso: «Mira la tierra, el mar que la contiene, / todo lo cual por un pequ (...)

47A pesar de que en la Salamanca de fray Luis se conociera la doctrina copernicana53, sobre todo gracias al también agustino fray Diego de Zúñiga54, nos encontramos aquí con un modelo precopernicano, adoptado también por Ficino55 o Garcilaso56 y que concibe la Tierra como un punto situado en mitad de un universo inmenso, aunque finito. La cuestión no carece de importancia, pues encaja muy bien con algunas de las tesis luminosas del neoplatonismo —al cabo, señala Montoliu, la recogería fray Luis de la filosofía estoica de Séneca (1953, pp. 463-465), tan emparentada con las tesis renacentistas neoplatónicas— que se han señalado.

  • 57 Para la relación entre poética neoplatónica de la luz y la música, al hilo de fray Luis, véanse Ric (...)

48Tras ofrecer tal imagen de la Tierra, fray Luis pasará a describir «el gran concierto / de aquestos resplandores eternales» (vv. 41-42)57, nombrando cada uno de los planetas que forman el universo conocido, proyectando «el saber astrológico renacentista que concierta con significados cristianos» (Prieto, 1987, p. 327):

la luna cómo mueve
la plateada rueda, y va en pos della
la luz do el saber llueve,
y la graciosa estrella
de amor la sigue reluciente y bella;

y cómo otro camino
prosigue el sanguinoso Marte airado,
y el Júpiter benino,
de bienes mil cercado,
serena el cielo con su rayo amado;

rodéase en la cumbre
Saturno, padre de los siglos de oro;
tras él la muchedumbre
del reluciente coro
su luz va repartiendo y su tesoro (vv. 46-60).

49Son varios los aspectos que emparentan el desfile astral con las tesis neoplatónicas que venimos trabajando. En primer lugar, el orden de los cuerpos celestes (Luna, Mercurio, Venus, Marte, Júpiter, Saturno y las estrellas fijas) coincide —a la inversa, pues en el poema de fray Luis el alma se encuentra aún en la Tierra (Lapesa, 1977, p. 169)— con el mostrado en la elegía V del tercer libro de Propercio y en el Sueño de Escipión de Cicerón (Menéndez Pelayo, 1952, p. 321), volumen del cual circulaba en Salamanca un Comentario del humanista Bartolomé Barrientos, compañero de fray Luis en el claustro de la Universidad (Flórez Miguel, 2001, pp. 349-350).

50Emilio Alarcos, en su estudio del poema, estima que fray Luis sustituye «la impresión contemplativa de la boveda estrellada», que correspondería a la primera parte del poema, por «la versión erudita del cosmos ptolemaico, con sus connotaciones mitológicas» (2006: 159). Sin embargo, creemos que en el poema, a la vista de los aspectos estudiados en el neoplatonismo ficiniano, ambas direcciones funcionan a la vez, complementándose.

  • 58 León Hebreo, Diálogos de amor, pp. 94-95.

51Fray Luis no deja de experimentar los efectos que la contemplación del firmamento produce en su alma. Antes al contrario, la sucesión de planetas es un perfecto ejemplo de una cualidad de la Tierra sobre la que escribió León Hebreo, y que se amolda perfectamente al modelo precopernicano del agustino, pues esta, «por estar unida en el centro, recibe unidamente en sí las influencias y rayos de todas las estrellas, planetas y cuerpos celestes, que en ella se congregan […] con mayor fuerza»58. Si nos fijamos, la comunicación de los diferentes planetas con la Tierra y con el poeta tiene lugar a través de ese vínculo del mundo que es la luz.

  • 59 Lo escribirán Ficino, en el De sole: «así como solemos decir que la luz que se muestra en la Luna n (...)

52En primer lugar aparece la Luna, que brinda su nívea luz nocturna, prestada por el Sol59, como bien marca la filosofía neoplatónica de la luz, cuando comprobamos «cómo mueve / la plateada rueda». Mercurio, que representa a la sabiduría, es «la luz do el saber llueve». A pesar de que Cuevas proponga que «se trata, no de Mercurio, sino de Apolo, dios del saber, la música y la poesía» (1982, p. 296), la continua identificación del Sol con Apolo— el poema que dedica el propio fray Luis a la hija del marqués de Alcañices es un buen ejemplo de ello— nos hace inclinarnos por la interpretación de Alcina, que además sitúa la referencia, de nuevo, en la órbita del neoplatonismo de la luz: «es Mercurio padre de la elocuencia y de la retórica, y de ahí de todo el saber. Naturalmente el saber está ligado a la imagen de la luz» (Alcina, 1987, p. 111).

53Así continúa el desfile mitológico de los planetas, sostenido en todo momento por sus expresiones luminosas. A continuación aparece en el poema Venus, «la graciosa estrella / de amor», cuyo influjo se cifra de nuevo en términos luminosos, pues a Mercurio «sigue reluciente y bella». La siguiente deidad planetaria es «el sanguinoso Marte airado». Este emite su bélico vigor, lo que le vale ser calificado con el adjetivo «sanguinoso», que se debe, explica Llobera, tanto al «color de su sangre» como al «rojo encendido de su luz» (Llobera, 2001, p. 167). Aparece entonces Júpiter, «padre de los siglos de oro», y primero de los dioses romanos, bajo su forma de «Iupiter Lucentius (dios de la Luz)» (Sechi Mestica, 2007, p. 149) y que merece el calificativo de «benino» en virtud de su posición como rey del resto de los astros y protector del cielo, así como de su capacidad para provocar la armonía del mundo, gracias a su poder para serenar «el cielo con su rayo armado» de luz. Saturno es el último de los planetas que desfilan ante los ojos del poeta, y lo hace según su faz más positiva dentro de las diferentes posibilidades interpretativas que ofrece en la mitología (Swietlicki, 1989, p. 646), la de «padre de los siglos de oro», coronado por la luz de las estrellas fijas, el «reluciente coro», que «su luz va repartiendo y su tesoro» hacia aquel que lo contempla en la Tierra.

54Fray Luis asume, por tanto, el modelo ficiniano del actus illuminantis de la luz en el cual los planetas constituirán una suerte de foco luminoso que, a través de tal particular vínculo del universo, manda. La luz del firmamento, espacio de la divinidad anhelado por el poeta, se vierte así sin problemas hacia sus ojos, hacia su alma, enviando sus benéficas propiedades al mundo terrenal, al hombre que los contempla.

Conclusión

55Al hilo de lo expuesto, se puede comprobar hasta qué punto el neoplatonismo renacentista, una parte de este, se encuentra en la raíz productiva misma de un poema central en la producción literaria de fray Luis, como es la Noche serena. Por supuesto, no hemos pretendido con ello ofrecer aquí una lectura conclusiva y terminante del poema, sino, antes al contrario, abrir un poco más el panorama de lecturas que la oda ofrece. La contemplación del firmamento no es, bajo tal perspectiva, un simple estímulo estético, sino que forma parte de un engranaje neoplatónico debidamente cristianizado, en el que la luz, en virtud de su labilidad como símbolo y elemento estructural de la poética neoplatónica, funciona como vínculo del universo y garante de la armonía del mismo. La inmensa pena que invade al poeta por verse ajeno a tal espacio luminoso, los efectos que cada uno de los planetas envían a quien los contempla, lejos de ser un lugar común o mero lugar de paso erudito para el hombre del Renacimiento, demuestran estar sostenidos en el poema por una filosofía, la ficiniana, cuyo estudio contribuye —y puede seguir contribuyendo— a arrojar, nunca mejor dicho, nueva luz sobre la obra de uno de los poetas mayores de la lengua.

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Notas

1 Cilveti (1989, pp. 147-148) aduce el pasaje en que San Agustín y su madre contemplan la noche estrellada de Ostia, movidos casi al éxtasis: «elevándonos con el más ardoroso efecto hasta Él mismo (in id ipsum), recorrimos por grados (gradatim) todas las cosas corpóreas y el firmamento mismo, desde donde el sol, la luna y las estrellas lucen sobre la tierra. Y subimos aún más interiormente (interius) al pensar y conversar y admirar tus obras. Y llegamos hasta nuestras mismas almas (mentes) y las sobrepasamos (trascendimus), para alcanzar la región de la abundancia indeficiente, donde apacientas eternamente a Israel con el alimento de la verdad y donde la vida es la sabiduría», Confesiones, p. 364.

2 León, Poesía, n.º 8, pp. 51-58 de la edición de Ramajo Caño, que utilizaremos para nuestras citas, precisando solo los versos. Véase, al respecto de la atención de la crítica, el minucioso rastreo del propio Ramajo Caño (2006, pp. 562-570).

3 Véase Martínez Frías (2006).

4 Véase al respecto la opinión de Eugenio Asensio sobre Cipriano de la Huerga, catedrático de Biblia en la Universidad de Alcalá y maestro de fray Luis de León. De la Huerga habría establecido, escribe Asensio, «una conexión, a mi parecer indudable, con el neoplatonismo florentino: con Marsilio Ficino, Pico de la Mirandola y su contorno» (Asensio, 2005, p. 94). Por otro lado, Joaquín Maristany anota que fray Luis habría leído los «dos opúsculos de Marsilio Ficino, De sole y De lumine, citados en el extraño opúsculo luisiano De utriusque agni typici atque veri immolationis legitimo tempore, e invocados, en similar contexto, en el exegético curso In Genesim» (Maristany, 1996, p. 353).

5 Remitimos al lector que precise de un desarrollo en extenso de la cuestión a dos trabajos anteriores en que hemos tenido oportunidad de ocuparnos con amplitud de la misma, también a cuentas de fray Luis de León (Torres Salinas, 2013 y 2018).

6 Ficino, Sobre el lumen, pos. 3463. Utilizaremos la traducción de Alejandro Flórez Jiménez; sin embargo, sustituiremos el término lumen por «luz» cuando citemos la obra.

7 Ficino, Sobre el lumen, pos. 2301.

8 Véanse Eliade (1974, pp. 156-221), para una exposición de la relación de la imagen con los cultos solares y lunares; y Fernández Leborans (1977, pp. 99-144), para un ajustado repaso a las contraposición entre luz y oscuridad —con sus derivaciones día/noche, Sol/Luna, en las religiones primitivas, orientales y en la Antigüedad. Para la relación entre la divinidad y la luz véanse Bruyne (1959, pp. 9-37), Eco (1999, p. 62) y Filoramo (2012, pp. 133-140). Véase también, si bien referido al caso de San Juan de la Cruz, Mancho Duque (1982, pp. 115-223). En la Biblia se pueden espigar innumerables ejemplos, como los aducidos por Martín (2002, p. 103) para Dios como luz (Gén 1,3-4; Éx 24,17; Ez 1,27; Hab 3,4; Is 60, 19-20; Dan 2,23; Sab 7,26; Jn 1, 5-7); como Sol (Mal 4,2; Mt III); como Estrella (2 Pe 1, 19; Ap 22, 16); o Fuego (Ex 3,2).

9 Ambos textos editados por Kristeller (1984, pp. 139-150; 77-79).

10 Para la formación académica del joven Ficino, véase Kristeller (1984, pp. 35-99).

11 Ficino, Sobre el lumen, pos. 2428.

12 Platón, República, 615d-616d, pp. 488-490: «Cuatro días después llegaron a un lugar desde donde podía divisarse, extendida desde lo alto a través del cielo íntegro y de la tierra, una luz recta como una columna, muy similar al arco iris pero más brillante y más pura, hasta la cual arribaron después de hacer un día de caminata; y en el centro de la luz vieron los extremos de las cadenas, extendidos desde el cielo; pues la luz era el cinturón del cielo, algo así como las sogas de las trirremes, y de este modo sujetaba la bóveda en rotación».

13 Ficino, Sobre el lumen, pos. 2374.

14 Ficino, Sobre el lumen, pos. 2469.

15 Pico della Mirandola, Discurso de la dignidad del hombre, p. 99.

16 Ficino Theologia platónica, vol. I, p. 243. La traducción es nuestra: «It is the universal mean […] the true bond of everything in the universe».

17 Ficino, Platonic Theology, vol. II, p. 347. La traducción es nuestra: «Light is nothing other tan visible soul […] and soul is invisible light».

18 Ficino, Platonic Theology, vol. III, p. 21. La traducción es nuestra: «Substract, I beg you, matter from the light and put the rest aside: suddenly you have soul, that is, incorporeal light, replete with all the forms, but changeable».

19 Ficino, De raptu Pauli, p. 949. La traducción es nuestra: «ricordati che tu se’ spirito incorporale, lucido per natura e buono e inmortale, capace dell’ eterna verità e estabilità e dell’immenso bene».

20 Ficino, Sobre el lumen, pos. 2428.

21 Véase Rabassini (2002, pp. 121-134). En Plotino aparece en el cuarto libro de las Enéadas: «Si la luz fuera una mera cualidad y cualidad de algo, entonces, como toda cualidad reside en un sujeto, habría que investigar en qué cuerpo residiría la luz. Pero si la luz es una actividad dimanada de otro, ¿por qué no ha de existir aunque no haya un cuerpo contiguo, sino una especie de vacío intermedio, si puede haberlo?», Plotino, Eneadas, IV, 5, 6, 10-15. p. 465; «[la luz] no podrá perecer mientras permanezca en la existencia la fuente luminosa. Y si esta se desplaza, la luz cambia de lugar, no porque se produzca un reflujo o trasvase, sino porque es la actividad de aquella y va en su compañía mientras nada se lo impida», Plotino, Eneadas, IV, 5, 7, 5-10, p. 467.

22 Ficino, Sobre el lumen, pos. 2433.

23 Ficino, Sobre el lumen, pos. 2444.

24 Ficino, Sobre el lumen, pos. 2250.

25 Ficino, Sobre el lumen, pos. 2362.

26 Ficino, Sobre el lumen, pos. 2370.

27 La encontramos en el «Paraíso» (IX, vv. 70-72), donde Dante escribe, en un momento determinado, que «Arriba aumenta el resplandor gozando, / como la risa aquí; y la sombra crece / abajo, al par que aumenta la tristeza», Dante, Divina comedia, p. 575. Puede aducirse aquí también el conocido pasaje del mismo «Paraíso» (XXXI, vv. 91-93) en que Beatriz dedica una última sonrisa al poeta, justo cuando San Bernardo la sustituye como guía en el itinerario alegórico que transita el poeta: «Así recé; y aquella, tan lejana / como la vi, me sonrió mirándome; / luego volvió hacia la fuente incesante», Dante, Divina comedia, p. 727.

28 Ficino, De raptu Pauli, p. 941. La traducción es nuestra: «se’ un mondo piccolo».

29 Véase Rico (2005), especialmente pp. 15-42.

30 Ficino, Tres libros sobre la vida, p. 124.

31 Ficino, Tres libros sobre la vida, p. 135.

32 Véase al respecto la reflexión de Aurora Egido, quien recuerda cómo para la filosofía hermética, tan importante para el neoplatonismo renacentista, el silencio era una de las maneras de acceder al conocimiento oculto del mundo (1986, p. 94). De ahí que, al hilo de fray Luis, recuerde «que la tradición pitagórica aconsejaba que a Dios se le ama mejor con el silencio que con las palabras, [pues] solo en el silencio se podían escuchar los mudos sonidos de la armonía del mundo, la música de las esferas de un Dios silente» (p. 111).

33 San Agustín de Hipona, Del Génesis a la letra, p. 657.

34 León, Exposición del Libro de Job, p. 793.

35 León, Exposición del Libro de Job, p. 820.

36 Los citamos según la edición del padre Félix García en las Obras completas castellanas de fray Luis de León, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1951. A ella remitirán la numeración de los Salmos y los versos indicados.

37 Véase San José Lera (2011).

38 León, De los nombres de Cristo, p. 85.

39 León, De los nombres de Cristo, p. 300.

40 León, De los nombrs de Cristo, p. 363.

41 León, De los nombres de Cristo, p. 404.

42 León, De los nombres de Cristo, pp. 437-438.

43 Veáse también el salmo 18, 2-7, «Coeli enarrant gloria Dei…: El cielo pregona la gloria de Dios, y sus obras las anuncia el cielo estrellado», referido al inicio del nombre «Rey de Dios» (Cuevas, 1996, p. 372).

44 León, Exposición del Libro de Job, p. 753.

45 León, Exposición del Libro de Job, p. 758.

46 León, Exposición del Libro de Job, p. 817.

47 León, Exposición del Libro de Job, pp. 837-838.

48 Véase, para la particular traducción del término ejército y sus implicaciones exegéticas, San José Lera (2010, pp. 431-436). Cuevas relaciona el segundo verso de la oda con el salmo XX, 82: «de innumerables huestes rodeado» (1998, p. 118).

49 León, De los nombres de Cristo, p 21.

50 En realidad, el problema es más complejo, pues fray Luis aúna la ya de por sí extendidísima imagen del hombre como microcosmos —véase, de nuevo, Rico (2005)— con los problemas relativos al nombre, propios del tratado, según una larga tradición que pasa por la Escuela de Chartres, San Agustín, Platón, Aristóteles y Plotino. Para la cuestión, véase el repaso, tanto de fuentes como de referencias críticas, de San José Lera (2008, pp. 562-563).

51 León, De los nombres de Cristo, p. 244.

52 León, De los nombres de Cristo, p. 245.

53 Véase Bustos Tovar (1973).

54 Véanse Navarro Brotons (1974, pp. 9-14) y San José Lera (1999).

55 Véase Allen (1984, pp. 120-121).

56 Véase la elegía I de Garcilaso: «Mira la tierra, el mar que la contiene, / todo lo cual por un pequeño punto / a respeto del cielo juzga y tiene; / puesta la vista en aquel gran trasunto / y espejo do se muestra lo pasado / con lo futuro y lo presente junto», Obra poética y textos en prosa, 2007, pp. 168-182, vv. 280-285. Véase Ramajo Caño (2006, pp. 567-568) para más ejemplos al respecto.

57 Para la relación entre poética neoplatónica de la luz y la música, al hilo de fray Luis, véanse Rico (2005, pp. 150-151); Cuevas (1996, pp. 378-381), quien habla de un «orfismo fono-lumínico»; y nuestro Torres Salinas (2013).

58 León Hebreo, Diálogos de amor, pp. 94-95.

59 Lo escribirán Ficino, en el De sole: «así como solemos decir que la luz que se muestra en la Luna no es de la propia Luna, sino luz del Sol enviada a nosotros sin interrupción a través de la Luna, del mismo modo, según aquella secretísima consideración de los platónicos, diremos que el tan grande esplendor patente en el Sol no proviene de él mismo, sino de Dios a través del Sol hacia todo el conjunto» (Ficino, Sobre el sol, pos. 2123); y León Hebreo: «la misma luz de la luna o lumbre, por ser lenta en su brillar, es intermedia entre la clara luz del sol y la oscuridad terrestre. Además, la luna está siempre compuesta de luz y de tinieblas, porque siempre, excepto cuando está eclipsada, tiene la mitad iluminada por el sol y la otra mitad a oscuras. En esta composición podría señalarte muchas particularidades de la semejanza de la luna con el alma (como verdadero simulacro de esta última), si no temiera ser prolijo» (León Hebreo, Diálogos de amor, p. 182).

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Para citar este artículo

Referencia en papel

Ginés Torres Salinas, «Risus coeli: una lectura de la Noche serena de fray Luis de León desde el neoplatonismo ficiniano de la luz», Criticón, 135 | 2019, 161-184.

Referencia electrónica

Ginés Torres Salinas, «Risus coeli: una lectura de la Noche serena de fray Luis de León desde el neoplatonismo ficiniano de la luz», Criticón [En línea], 135 | 2019, Publicado el 28 mayo 2019, consultado el 30 noviembre 2024. URL: http://0-journals-openedition-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/criticon/6180; DOI: https://0-doi-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/10.4000/criticon.6180

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Autor

Ginés Torres Salinas

Ginés Torres Salinas es profesor tanto de Enseñanzas Medias como de Literatura Española en la Universidad de Granada. Su investigación se centra en la literatura española del Siglo de Oro, especialmente en la influencia que sobre la poesía del periodo ejerce el neoplatonismo ficiniano.
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