• 1 Aplico esta hipótesis en «La oda estacional hispano-portuguesa» (2018) y «Poéticas de la muerte» (e (...)
• 2 Las citas de los textos poéticos proceden de las ediciones de Earle (2000), para Ferreira, y Ramajo (...)

1El horacianismo, formal y semántico, por el que transita la oda europea, aproxima a poetas que lo cultivan en diferentes idiomas, sin que esta afinidad implique conocimiento o influencia directos, sino un origen común, los Carmina de Horacio. Los autores de odas aplican un esquema similar, que mediante estrofas breves y rasgos formales latinizantes exponen los topoi de la ética horaciana. Tal preponderancia del modelo explica la homogeneidad del panorama de sus imitaciones y determina su agrupación en categorías, según la vertiente seguida: el epicureísmo asociado a la aurea mediocritas, en sus variantes descriptiva o moral, el estoicismo del varón constante o el sentimiento patriótico de los epinicios. En el ámbito concreto hispano-portugués, la naturaleza proteica del género encuentra su máxima expresión en António Ferreira, cuyo libro de odas inserto en los Poemas Lusitanos aglutina las varias vertientes del horacianismo. A través de trece muestras ensaya los discursos moral, programático, épico, descriptivo y ocasional, remedando así el sincretismo del modelo, con la sola omisión de la materia amorosa. Debido a esa versatilidad, sus odas admiten estudios comparativos con los repertorios principales de la poesía española¹. De entre las posibles conexiones, se ha elegido el poemario original de Fray Luis de León y, dentro de él, las tres odas dedicadas a Portocarrero (II, XV y XXII) como referentes de un concepto, la virtud, que Ferreira desarrolla en la oda que dirige A Afonso Vaz Caminha, na Índia (II 4)².

• 3 Entre 1543 y 1556 transcurre la estancia de Ferreira en Coimbra, adonde regresa tras obtener el doc (...)
• 4 Para la cronología de la actividad literaria de Ferreira, que en 1557 ya tendría preparados el prim (...)
• 5 No se conservan versiones manuscritas de las odas de Ferreira, cuyo texto procede de los Poemas Lus (...)

2António Ferreira (1528-1569) y Fray Luis de León (ca. 1527-1591) comparten una época de humanismo cristiano, con trayectorias intelectuales vinculadas a dos de las más importantes universidades del momento, la de Coimbra y la de Salamanca, respectivamente³. La proximidad de su fecha de nacimiento los convierte en coetáneos, si bien la breve existencia del portugués, que muere recién entrado en la cuarentena, y la prioridad de sus composiciones, ya datables desde 1550, lo señalarían como hipotético modelo del agustino, cuyas poesías originales más antiguas se sitúan en la siguiente década⁴. La publicación póstuma de sendos libros, los Poemas Lusitanos (1598), entregados a la imprenta por su hijo Miguel Leite Ferreira, y las Obras (1631) que edita Quevedo, no excluye un supuesto conocimiento por el cauce de la transmisión manuscrita⁵.

• 6 En ese mismo año H. Estienne edita el himno aristotélico, transmitido por Diógenes Laercio, que ins (...)
• 7 Tal es la hipótesis de Alcina (1989, p. 149), aunque también se ha considerado que podría haber sid (...)
• 8 Roig (1970, pp. 123-124) considera que esta oda fue compuesta en 1557 o 1558, basándose en la fecha (...)

3Dicha posibilidad debe descartarse para las odas dedicadas a Portocarrero, escritas con posterioridad a la muerte del poeta portugués: la II, en torno a 1570, al comienzo de la llegada del destinatario a la Audiencia de Galicia⁶; la XV, anterior a 1574, año de las Anotaciones y enmiendas del Brocense, en donde figura la traducción luisiana de la oda I 22 de Horacio, estrechamente relacionada con «No siempre es poderosa»⁷; y la XXII, de 1569 o 1570, según apunta la evocación de la toma de Poqueira (vv. 61-62), ocurrida el 13 de enero de 1569, en el marco de la rebelión de los moriscos de Granada (1568-1570). Diez años antes compuso Ferreira su oda II 4, enmarcada en el viaje que en 1558 emprende el destinatario a Goa, en el séquito del virrey de la India, Constantino de Bragança⁸. Faltan datos para sostener que una versión manuscrita de este poema hubiese llegado a Fray Luis y le inspirase parte de la materia moral y epidíctica desplegada en la tríada poética a su protector. A tan sugestiva hipótesis se sobrepone la actuación de unas pautas genéricas similares, inferidas del común entronque horaciano, que ambos poetas adaptan con soluciones en algún caso convergentes.

• 9 Marnoto (2007) profundiza en la estructura de cancionero de los Poemas lusitanos de 1598, que sigue (...)
• 10 Así, por lo que respecta al nombre del destinatario, se entremezclan las dirigidas a Portocarrero ( (...)

4Ambos optan por agrupar sus odas en libros, si se acepta que las ediciones póstumas reflejan la voluntad de sus autores. En Ferreira, forman una sección de los Poemas Lusitanos, repartida entre el Livro I das Odes, con ocho poemas, y el Livro II das Odes, con cinco. Salvo la I 1, de valor programático reivindicador de la lírica, las doce restantes composiciones disponen de un epígrafe con el nombre del destinatario, determinante de un criterio de ordenación jerárquico (Earle, 2000, pp. 31-35)⁹. Ni en la edición luisiana preparada por Quevedo ni en los manuscritos se documenta el título de «oda», cuyo empleo no se generalizaría hasta la edición de Merino, de 1816. Siguiendo el uso neolatino, quince poemas están encabezados por la dedicatoria, sin que la categoría social de este receptor fije un criterio de agrupación¹⁰.

• 11 Tasso recurre a este tipo de quinteto en las Ode «Crescete, o vaghi fiori» y «Aure liete e felici» (...)
• 12 Establecen el origen y fortuna de esta combinación de cinco versos en la lírica peninsular Alonso ( (...)

5Como tales compendios de odas, ofrecen repertorios de estrofas breves, que adaptan el tetrástico horaciano mediante combinaciones de heptasílabos y endecasílabos. En Ferreira predominan las de seis versos: abCbaC (I 1), aBcaBc (I 3), abCbaC (I 5), aBCaBC (I 6), abCacB (II 3), sin que falten de cinco, con un esquema similar, pero no idéntico, al de la lira: ababB (I 4), y de siete: AbAbbcC (II 1), abCaabC (II 2). Los restantes poemas se vierten en estrofas más extensas, de nueve (II 4) o trece (I 8) versos, e incluso se ensayan combinaciones sin rima de endecasílabos y heptasílabos (I 7), así como los endecasílabos sueltos (I 2). Ninguna de estas fórmulas se repite, como síntoma de un afán experimental que no oculta la impronta de Bernardo Tasso. Aparte de la preferencia por el sexteto de endecasillabi y settenari, solo los esquemas ababB (I 4) y AbAbbcC (II 1) remiten a la poesía del italiano¹¹. La preferencia de Fray Luis de León por la lira, elegida para diecisiete poemas originales, no excluye otras formas métricas, de cuatro (aBaB, XVI), seis (aBabcC, XXII) o siete (aBaBbcC, XV) versos, así como una variedad de sexteto, aBaBcC, predominante en las traducciones, en alternancia con otras fórmulas (aBabcC, aBabB). Aparte de la lira¹², ninguna de estas combinaciones se registra en el catálogo métrico de Bernardo Tasso. Tampoco se verifican coincidencias de los esquemas luisianos con las estrofas de Ferreira.

• 13 El horacianismo de Ferreira ha sido puesto de relieve, entre otros, por Menéndez Pelayo (1885, II, (...)

7Tanto la oda a Afonso Vaz Caminha como las tres dedicadas a Portocarrero versan sobre un ideal de virtud plasmado con matices particulares en cada una de ellas. El Himno a la virtud y la Ética Nicomáquea de Aristóteles, varias odas de Horacio, en especial las iniciales del libro III, y nociones estoicas y epicúreas fundamentan un código moral común del que derivan las analogías detectadas entre el poema de Ferreira (II 4) y los de Fray Luis de León (II, XV, XXII), susceptibles de un estudio comparativo¹³.

• 14 Ambos personajes son depositarios de la areté, virtud humana determinante de la excelencia del indi (...)

8Pese a su disparidad, los consejos de templanza a Afonso (II 4) y el encomio de don Pedro Portocarrero (II) comparten elementos como el motivo de la senda o camino, portador de un simbolismo ascensional y lumínico, que tiene por meta la virtud. Tanto la voz paterna de ultratumba como el yo hablante de la oda portuguesa tratan de inculcar al impulsivo joven un sentido moral de valentía, atemperada mediante la prudencia. Dicha cualidad enaltece a Portocarrero, paradigma de gobernante cabal y depositario de una virtud civil, adornada con la firmeza o constancia¹⁴.

• 15 Identifican sus precedentes clásicos, bíblicos y patrísticos Senabre (1978), Alcina (1989, p. 69) y (...)
• 16 «La hombría de bien, que a los que no merecen morir les abre el cielo, busca marchar por el camino (...)
• 17 «El contraste entre la experimentada sabiduría de los viejos y la impulsiva irreflexión de la juven (...)
• 18 La senda, motivo recurrente en la poesía de Ferreira, se liga a la glorificación del destinatario: (...)

9Sin obviar su poligénesis¹⁵, la imagen de la senda denota la impronta horaciana, fundamentalmente a través del carmen III 2, en donde se afirma que la virtud dirige el camino hacia el cielo: «Virtus, recludens immeritis mori / caelum, negata temptat iter via, / coetusque vulgaris et udam / spernit humum fugiente penna» (vv. 21-24)¹⁶. El pretexto ocasional del viaje a la India de Afonso, recién llegado a su destino, «àquela parte» (v. 2), cobra sentido ético en las recomendaciones de seguir el «verdadeiro / caminho d’alta glória e d’alta fama» (vv. 7-8), bajo la égida de su padre: «Olha o bom pai, / que teu braço e teu pé guiando vai» (vv. 17-18). Don João, inmortalizado en el cielo, ilumina a su hijo con su ejemplo: «co’a luz clara / do céu, ond’ está, teu bom caminho aclara» (vv. 26-27)¹⁷. La efectividad de este consejo se verá corroborada en la visión final del destinatario, ya encauzado por la «verdadeira estrada» (vv. 69-71). La simbología del camino de la virtud lleva aparejadas esas notas lumínicas de un trayecto o ascensus hacia la glorificación, que impregna de trascendencia cristiana el concepto clásico de virtus militar¹⁸.

• 19 En coincidencia parcial con el Himno a la Virtud de Aristóteles: «Por ti, Heracles, hijo de Zeus, y (...)
• 20 Están implícitas las dos sendas del bivium o Y pitagórica, que aparece en el Evangelio (San Mateo, (...)
• 21 Referencias respectivas a las armas de los belicosos tracios y de los alemanes, la flecha y la bala (...)
• 22 En el capítulo XII de su Manual explica Epicteto los conceptos de impasibilidad o apátheia y calma (...)
• 23 En la segunda mitad de la oda luisiana advierte Ettinghausen «un contenido conceptual marcadamente (...)
• 24 Con respecto al doble símil, con la «traciana flecha» y la «bola tudesca» (vv. 26-30), Alcina expli (...)
• 25 Una de las virtudes intelectuales o disposiciones del alma, al lado del arte (techne), la ciencia ((...)
• 26 Este término, probablemente tomado de Aristóteles, se reitera en el Manual de Epicteto (IV, XIX, XX (...)

10La «escondida senda» (I, v. 3) de la oda prologal del poemario luisiano descifra en la siguiente su sentido al identificarse con la Virtud, aclamada como «senda que guía al bien, poco seguida» (II, v. 5). Igualándose a héroes míticos e históricos (Alcides, el Cid, los Dióscuros y el Gran Capitán)¹⁹, el laudandus elige esa vía espiritual («y por tu senda agora», v. 16), para apartarse así del vulgo, al que no obstante aleccionará con su conducta. Las nociones de vuelo y ascensus recorren el poema contrastando su valor denotativo de la geografía real —el monte Auseba (Asturias) y la sierra de Eume (Galicia)— con las connotaciones éticas encarnadas por el gobernante. Aunque tradicionalmente descrito como tortuoso²⁰, el camino de la virtud no opone obstáculos a Portocarrero, que lo transita «con ligero / pie y ala voladora» (vv. 17-18) y trayectoria firme, comparable al recorrido recto, pero también ligero de la «traciana flecha» y de la «bola tudesca» (vv. 26-30)²¹. Como corresponde al sabio, permanece impasible (apathés) ante los afectos y los estímulos externos²², que no desvían su aspiración a esa cumbre del summum bonum estoico, conciliable con un sentido cristiano²³. Su firmeza, constancia o aparallaxía²⁴ y valentía determinan sus aspiraciones trascendentes: «osado de ocupar el bien primero» (v. 20), «firme aspira / a lo alto de la cuesta» (vv. 22-23), «valiente a ilustrar más alta cumbre» (v. 35). Pero también muestra templanza (sophrosyne): «hollando sobre el oro» (v. 22), «ni vïolencia de ira, / ni blando y dulce engaño» (vv. 24-25) y ecuanimidad: «En pueblo inculto y duro / induce poderoso igual costumbre» (vv. 31-32). Todas estas virtudes confluyen en la phrónesis o prudencia²⁵, rasgo definitorio de su phrohaíresis o perfil moral²⁶.

• 27 Resuena en tales palabras el comienzo del Himno a la Virtud aristotélico: «Virtud, que causas mucho (...)
• 28 «El coraje también se toma por valentía, pues parecen, asimismo, valientes los que arrebatadamente (...)

11Así como Portocarrero personaliza la Virtud en el desempeño de su cargo, sirviendo a sus súbditos de ejemplo que en la oscuridad «enciende lumbre» (v. 34), Afonso deberá imitar a su padre, dechado de ese esfuerzo ennoblecedor propio de la andreia, «a virtude, / e os honrosos trabalhos d’alta glória» (vv. 28-29)²⁷. La rectitud actual de don Pedro, que «firme aspira / a lo alto de la cuesta» (vv. 22-23), es atributo futuro de Afonso, según el pronóstico final del poema: «te vejo [...] firme em tua carreira / correr à verdadeira / estrada» (vv. 68-71). A la alocución del padre agrega el yo consejos de ecuanimidad («teu peito sempre igual, e sempre inteiro», v. 6), constancia («Tu ouve, e guarda / ness’ânimo constante», vv. 37-38), «temperança» (v. 45), «prudência» (v. 60), «conselho» (v. 64), «justiça» (v. 65) y «lustrosa honra» (v. 66), para refrenar su alborozo en un término medio²⁸. Afonso, por lo tanto, experimenta un proceso de formación encaminado a alcanzar esas virtudes que ahora ostenta el regente de la Audiencia de Galicia.

• 29 Consúltese Davis (1983) para el significado de virtus en este poema.

12Del mismo modo que en la oda III 2 de Horacio el valor guerrero «se confunde [...] con el más amplio y general concepto estoico de la “virtud”» (Fernández-Galiano y Cristóbal, 1997, p. 237)²⁹, el arrojo de Afonso adecuadamente encauzado devendrá en virtud moral, con la ayuda divina: «Triunfa da fortuna, e rouba à morte / o nome que dos céus te será dado» (vv. 12-13), «A poderosa mão de Deus ajude / a tua» (vv. 32-33), «Ajuda Deus a boa fortaleza / de conselho, e razão acompanhada» (vv. 46-47). El linaje («do teu claro sangue assi a memória / conserva», vv. 30-31) y la Providencia favorecerán esa gloria militar que el padre interpreta al servicio de la fe (vv. 35-36) y el yo decanta hacia el dominio ético.

• 30 El concepto de héroe se liga al binomio fortitudo et sapientia, que opone el valor militar a la sab (...)

13Se equiparan así, aunque en diferentes fases, Portocarrero, sabio dotado de fortitudo civil y sapientia, y Afonso, héroe épico cuya fuerza y valor serán domeñados por la recta razón («próprias armas dos homens são ração», v. 59; «Vença o conselho à força», v. 64). El gobernante, inmutable, ajeno a la «violencia de ira» (v. 24) y «valiente a ilustrar más alta cumbre» (v. 35), serviría de espejo al impulsivo soldado, que ha emprendido el camino de la phrónesis para transformar su ardor bélico en sabiduría³⁰.

• 31 El poema remitiría al propio Luis de León, conforme a la lectura de Alarcos, para quien el destinat (...)

14Portocarrero, representante arquetípico de la Virtud (II), actúa como receptor idóneo de «No siempre es poderosa» (XV), proclamación atenuada de la derrota de la maldad, cuyo hostigamiento solo consigue repristinar los méritos del espíritu puro³¹. Del mismo modo que los héroes histórico-legendarios aducidos en el poema II, ahora el exemplum de los gigantes que asaltaron el Olimpo sustenta una argumentación que procede por contrarios, enfrentando los sentidos opuestos del descensus de la condena, los rebeldes sepultados, y el ascensus y apoteosis del héroe victorioso.

• 32 Earle (1990, pp. 72-75) coteja con esta fuente las estrofas 6-7 (vv. 46-63) de la oda II 4. También (...)
• 33 «La fuerza sin la razón por su propio peso se derrumba» (p. 262).
• 34 Ramajo Caño (2006, pp. 610-611) advierte la relación con el mito de Ícaro, caso ejemplar contra las (...)

15Esta batalla entre fuerzas antagónicas, las del bien y las del mal, se deja leer en términos de disociación o pugna entre las pasiones y las virtudes éticas, que se alzan con el triunfo. Así como Afonso lucha contra los adversarios de la fe, pero también debe vencer sus pulsiones violentas mediante la prudencia (II 4), la alegoría mítica, que plasmaría el enfrentamiento del varón constante a sus adversarios, traduciría al mismo tiempo su debate interior (XV). El común modelo horaciano³², la oda III 4, postula que la fuerza debe acompañarse de la razón, conforme al lema «vis consili expers mole ruit sua» (v. 65)³³, y añade que los dioses condenan la violencia criminal (vv. 67-68). Dicho lema recibe sendas glosas: «Ajuda Deus a boa fortaleza / de conselho, e razão acompanhada. / A força sobre si alevantada / despreza irado, e torna em vil fraqueza» (vv. 46-49), «y la fuerza sin ley que más se empina / al fin la frente inclina; / que quien se opone al cielo, / cuando más alto sube, viene al suelo» (vv. 4-7). Si los versos de Ferreira se refieren a la desobediencia a los designios de Dios, los de Fray Luis mentan un «cielo» identificable con el pagano, si se tiene en cuenta el motivo de la caída desde la altura, anuncio del episodio de la Gigantomaquia³⁴. La «fuerza sin ley» apuntaría a la virtud de la dikaiosyne o justicia, alusiva al proceso inquisitorial sufrido por el agustino, introduciendo así uno de los niveles de lectura, el autobiográfico, que se trasluce en la oda. De manera más literal, la traducción luisiana del carmen III 4 opta por el sintagma «fuerza sin consejo»: «De sí misma es vencida / la fuerza sin consejo y derribada; / mas la cuerda y medida / del cielo es prosperada, / a quien la valentía / desplace, dada al mal de noche y día» (vv. 97-102).

• 35 «Giges, el de las cien manos, testigo es de mis sentencias [...]. Duélese la Tierra de verse arroja (...)
• 36 Estas simbolizan la arrogancia en «em torres, em tesouros, em grandezas» (I 5, v. 27), siguiendo a (...)
• 37 Nisbet y Rudd (2004, p. 76) advierten el habitual uso de testis para introducir un aforismo. Dicha (...)

16La lucha de los hijos de Gea se aduce como exemplum del axioma enunciado: «testis mearum centimanus Gyas [...] iniecta monstris Terra dolet suis / maeretque partus fulmine luridum / missos ad Orcum [...]» (III 4, vv. 69-80)³⁵. En Ferreira el interés se centra en la interpretación, en detrimento de los detalles del mito de los gigantes, equiparados a las torres como símbolos de ambición: «Ousou tentar a baixa natureza / os altos céus: eis torres³⁶, eis gigantes, / tão espantosos dantes, / sorvidos num momento, e a mesma terra, / sobre quem assi se alçavam, em si os enterra» (vv. 50-54). Más cercano a Horacio, Fray Luis reproduce la fórmula introductoria del exemplum («testis»): «Testigo es manifiesto / el parto de la Tierra mal osado, / que, cuanto tuvo puesto / un monte encima de otro y levantado, / al hondo derrocado, / sin esperanza gime / debajo su edificio que le oprime» (vv. 8-14)³⁷. Ambas versiones obliteran los nombres de los protagonistas, aludidos como «a baixa natureza» y «el parto de la Tierra mal osado», y entresacan el desenlace, alusivo al aplastamiento por el Etna («impositam [...] Aetnen», v. 76).

• 38 El concepto de inocencia como cualidad inherente a la moderación y reservada a los pobres, conforme (...)
• 39 Aunque para Aristóteles la incontinencia de la ira pertenece a la categoría de las disposiciones br (...)
• 40 Según Coster, tigre y basilisco aludirían a León de Castro y Bartolomé de Medina (Ramajo Caño, 2006 (...)

17La oda castellana diseña un juego de simetrías visuales equilibrando el descensus con un movimiento de elevación que expresa el triunfo de la llaneza, la inocencia, la fe y la pureza³⁸, frente a sus oppositi el odio, el poder, el falso engaño³⁹. Del mismo modo que tales pasiones, propias o ajenas, se encarnan en «la fiereza / del tigre» y «el basilisco emponzoñado» (vv. 26-28), el compendio de virtudes define al «ánimo constante», que se alza inmune sobre sus adversarios. Falta dicha dicotomía en Ferreira, que menciona como único vicio la «vil cobiça» (v. 66). Los animales, imágenes de la maldad en el poema castellano⁴⁰, funcionan en el portugués como símil de los impulsos irracionales: «Do espantoso tigre, e do lião / as grandes forças vence a manha, e arte» (vv. 55-56).

• 41 Tal es la hipótesis de Adrien Roig, quien sitúa la composición de la oda II 2 en fecha posterior a (...)

18Ambos poemas desembocan en un movimiento ascensional que simboliza el triunfo de la constancia. Afonso, reconocido como «ânimo constante» (v. 38), alcanzará la salvación, tal como augura el poeta al vislumbrarlo «firme» en su carrera «correr a verdadeira / estrada», en pos de sus antepasados (vv. 69-72). De manera circular, dicho cierre retoma la visión prefigurada en la primera estrofa: «Teu peito sempre igual, e sempre inteiro, / posto no verdadeiro / caminho d’alta glória e d’alta fama / vejo arder todo em gloriosa chama» (vv. 6-9). Si, a pesar de su ubicación anterior en el libro, la oda II 2, dedicada a Pero de Andrade Caminha, versa sobre la muerte de su hermano más joven⁴¹, confirmaría en sus versos epilogales la glorificación del difunto en premio a su fortaleza espiritual: «como que nova grandeza / vestida a fortaleza / já d’imortalidade / de teu irmão está qu’em vão desejas» (II 2, vv. 60-63). La andreia o valentía ennoblecedora, administrada por las virtudes que emanan de la razón y con la ayuda divina, ha permitido que Afonso goce de una gloria y una fama que rebasan los límites de la existencia humana para alcanzar el más allá.

• 42 Ramajo Caño (2006, p. 613) añade como ejemplo de panoplia mística el capítulo «Brazo de Dios» (De l (...)
• 43 Dicho verbo es usado por Fray Luis en contextos similares: «Del vulgo se descuesta, / hollando sobr (...)
• 44 Cf., en la oda I 3: «A coroa devida / voando, que guardada / nos céus lhe está, da terra se levanta (...)

19Las metáforas marciales representan, en la oda XV, la lucha alegórica del «ánimo constante» contra las fuerzas del mal, a las que resiste «armado de verdad», escudo impenetrable frente a las asechanzas del «opuesto bando» (vv. 36-42)⁴². El triunfo se plasma como vuelo etéreo del vencedor, que «con poderoso pie se ensalza hollando»⁴³ y en las alturas recibe de la Victoria la corona «de gozo y gloria»⁴⁴. A pesar de sus connotaciones, dicho galardón hace referencia a una conquista terrena, tal vez personal si se aplica la lectura autobiográfica. Aunque en última instancia conduzca a la salvación eterna, tal dimensión trascendente falta en el poema, circunscrito a las virtudes éticas. Del mismo modo, la Fama inflige «a la sierpe, al tigre fiero», figuración de los adversarios morales o reales, un castigo perpetuo, pero mundano, divulgando con su voz esta derrota (vv. 43-46).

• 45 El concepto de «ocio santo» se puede relacionar con la «Santa, rústica vida» que disfruta Sampaio e (...)
• 46 La nobleza del alma concebida como disposición espiritual, independiente del linaje, se formula ya (...)
• 47 También en la Carta II 1 muestra Ferreira el dualismo entre la guerra justa y la aspiración a la au (...)
• 48 Asimismo se asocia a la virtud «el fruto cierto» (I, v. 45) y «fruto / de gloria verdadera» (IX, vv (...)
• 49 La transformación de fortitudo et sapientia en armas y letras se produce en el Renacimiento, antece (...)

21La última oda a Portocarrero, «La cana y alta cumbre» (XXII), confronta dos prototipos de héroe, el civil y el militar, para proclamar la superioridad del primero, identificado con un «ocio santo» (v. 76) que podría interpretarse como el cultivo de las actividades intelectuales o bien la dedicación a la vida contemplativa⁴⁵. La figura intrépida del hermano, Alfonso, comparte con el destinatario de la oda II 4 de Ferreira esa inconsulta temeritas que en el poema luisiano no recibe correctivos que la enderecen hacia la genuina andreia, porque en sí misma es «virtud ardiente» (v. 51) y muestra «de valor no vencible lo excelente» (v. 72). Mientras que Afonso Vaz Caminha debe refrenar su ímpetu y aplicar la razón y la «santa fé» (v. 35) a su fuerza para llegar a equipararse a su padre don João y actuar armado de «santo zelo, e santa força» (v. 14), Alfonso Portocarrero ha adquirido el más alto grado de valentía, que también se vincula a la nobleza de su estirpe⁴⁶. La dualidad, en el poema castellano, se establece entre esa dimensión bélica de la areté y la que ostenta su hermano, compendio de virtudes morales («y juntas en tu pecho / una suma de bienes peregrinos», vv. 19-20) que remiten a las que en el poema II y, en sentido general, el XV conducían a su encumbramiento. Mientras que el poema luso deposita en Afonso la dicotomía entre su actual fortitudo de soldado, demostrada en la lucha contra sus enemigos⁴⁷, y la futura sophrosyne, garante de una santidad ulterior, la oda XXII distribuye dichas cualidades entre los hermanos para oponer la gloria épica de Alfonso, dependiente de la genealogía y obtenida en el campo de batalla, a «los frutos de la paz» (v. 78)⁴⁸ que recoge don Pedro. El tópico de la fortitudo et sapientia confluye de este modo con otros binomios como guerra y paz o, en una de las lecturas del epílogo, armas y letras⁴⁹.

• 50 Cf. «dulce gozo de tronco generoso» (IV, v. 77).
• 51 Las pautas de los discursos de bienvenida o salutatorio (prosphonetikon o epibaterion) y de despedi (...)

22No acaban aquí los paralelismos entre estas composiciones, encuadradas en el marco circunstancial del viaje del amigo, que ha arribado a la India (II 4) o bien aplaza su retorno a causa de la guerra (XXII). El modelo humanístico In amicum absentem perceptible en la oda a Portocarrero (Alcina, 1989, pp. 183-184) brinda el pretexto de los consejos a Afonso. Ambas se aproximan, asimismo, al prosphonetikon o epibaterion, en la oda XXII discurso de bienvenida de carácter optativo («los gozos, que el deseo / figura ya en tu vuelta», vv. 7-8), que anticipa la celebración del regreso convocando al Lyeo, Baco, a la musa de la fuente Cabalina y a Apolo, y, como corresponde a todo género epidíctico, elogia al laudandus por su genus y virtus, linaje («Bien eres generoso / pimpollo de ilustrísimos mayores», vv. 13-14)⁵⁰ y méritos propios («suma de bienes peregrinos», v. 20), para, finalmente, deplorar su ausencia real. También desde la distancia se emite el prosphonetikon de Ferreira, contrastando el lugar de destino con el aquí en que se sitúa el hablante: «Já, generoso Afonso, já chegaste / àquela parte, a que da cá fugía / teu alto esprito» (vv. 1-3). Trasladando uno de los motivos del propemptikon o discurso de despedida, se confirma que los elementos naturales han facilitado el viaje: «Favorável o céu, mar, vento achaste» (v. 5)⁵¹. En el plano moral, Afonso recorre el camino de la virtud, siguiendo el ejemplo de sus antepasados, tal como se vislumbra en el epílogo: «Eu não te vejo, / ó meu Caminha, firme em tua carreira / correr à verdadeira / estrada, que te vai teu esprito abrindo, / teus bons avós, e teu bom pai seguindo?» (vv. 68-72). El poeta pronostica en forma de visión el logro de la beatitud, meta del trayecto espiritual emprendido por el destinatario.

• 52 Cf. «con las estrellas mides / al Cid, clara victoria de mil lides» (II, vv. 9-10). La autarkeia de (...)

23Mientras que para Ferreira la andreia requiere perfeccionarse en las virtudes éticas, la oda XXII de Fray Luis discierne dos conceptos de areté, el guerrero y el moral, autosuficientes para la consecución de la excelencia, aunque se postula la superioridad del segundo. Cualquiera de estos matices se asocia, en ambos poemas, a las notas lumínicas, fundamentalmente la claridad, concerniente al linaje: «e do teu claro sangue assi a memória / conserva» (vv. 30-31), «Él pues relumbre claro / sobre sus claros padres» (vv. 73-74). Con el mismo sentido se emplea «generoso»: «Já, generoso Afonso» (v. 1), «Bien eres generoso / pimpollo de ilustrísimos mayores» (vv. 13-14). En el apóstrofe «clarísimo Carrero» (v. 1) el adjetivo connota esa virtud, también designada «lumbre» (v. 3), capaz de brillar con luz propia, en señal de autarquía, según expresa el símil con los astros: «que tú, por ti venciendo, / a par de las estrellas vas luciendo» (vv. 17-18)⁵². En cambio, en la oda portuguesa el linaje condiciona los diferentes estadios de la virtud, cuyo sumo grado se califica de «alto»: «teu alto esprito, após a luz que vía / de alta virtude» (vv. 3-4), «caminho d’alta glória e d’alta fama» (v. 8), «os honrosos trabalhos d’alta glória» (v. 29).

• 53 En De constantia sapientis (V 4, pp. 41-42) se argumenta que el sabio dotado de virtud permanece in (...)

24Esa síntesis horaciana de virtud patriótica, valor guerrero y dignidad, la «vera virtus» atribuida a Régulo (III 5, v. 29), iguala a Afonso Vaz Caminha y a Alfonso Portocarrero, que la exhiben en sus actuaciones bélicas. El primero, con el auxilio de la Providencia: «De santo zelo, e santa força armado; / pondo os olhos no céu, mãos nos imigos, / que medos, que perigos / contra ti poderão?» (vv. 14-17), «de santa fé, de sangue e pó cuberto, / sejas medo ao imigo ao longe, e ao perto» (vv. 35-36). El segundo, «inducido / de la virtud ardiente» (vv. 50-51), sale victorioso de un hecho de armas concreto, la toma de Poqueira, mostrando «de valor no vencible lo excelente» (v. 72). Comparten asimismo su desafío a la muerte, planteado como exhortación: «Triunfa da fortuna, e rouba à morte / o nome que dos céus te será dado» (vv. 12-13)⁵³ o como gesta realmente ocurrida: «la vida por la gloria aventurando» (v. 60), «cuando, / los dientes de la muerte agudos fiera / apenas declinando» (vv. 67-69), a pesar de la herida «con flecha ponzoñosa» (v. 63). De manera implícita, el aplastamiento de la rebelión del «morisco descreído» (v. 32) se justifica en nombre de la fe y, por lo tanto, adquiere el sentido de guerra santa.

• 54 La oda III 2 de Horacio recurre al asperum leonem como imagen del guerrero valeroso, contrastada co (...)

25Sendos símiles animales plasman su valentía, aunque con diferente finalidad, la de encarecer la bravura con que Alfonso acomete a los enemigos: «como en la ardiente arena / el líbico león las cabras sigue» (vv. 55-56)⁵⁴ o la de glosar el horaciano vis consili expers: «Do espantoso tigre, e do lião / as grandes forças vence a manha, e arte» (vv. 55-56). De ambas comparaciones se infiere la superioridad de la sapientia sobre la fortitudo, axioma subyacente en los cuatro poemas aquí considerados.