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La retórica del deseo en los relatos de viaje a Tierra Santa

Chad Leahy
p. 85-101

Resúmenes

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Este artículo sostiene que la representación del “deseo” en los relatos de viaje a Tierra Santa compuestos durante los siglos xvi y xvii en España se subordina a una serie de estrategias retóricas cuya operación ha pasado desaparecibida hasta la fecha. Dichas estategias buscan satisfacer objetivos tanto espirituales como materiales muy concretos que deben considerarse claves del género, potenciando una interpretación mejor historizada de uno de los géneros más populares del período.

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Notas de la redacción

Article reçu pour publication le 26 octobre 2016; accepté le 19 novembre 2016

Texto completo

  • 1 Con la llegada de la imprenta se presencia una proliferación de títulos como el Viaje de Breidenbac (...)
  • 2 La retórica se ha definido como “arte de la persuasión” por lo menos desde Platón (Gorgias, 432A) y (...)

1Pese a su prodigiosa popularidad en la España de los siglos xvi y xvii, y a pesar de un creciente número de artículos y monografías dedicados al tema, los relatos de viaje a Tierra Santa aún languidecen en un estado de relativo abandono crítico1. En lo que sigue, quisiera abordar la narrativa de peregrinos a Tierra Santa desde los parámetros de la compleja “retórica del deseo” que, sugiero, conforma un elemento constitutivo del género2. En concreto, sostengo que la representación del deseo en estos textos se subordina a una serie de estrategias retóricas que buscan satisfacer objetivos tanto espirituales como materiales. A continuación, me centro en cuatro aspectos imbricados de la “retórica del deseo” que considero claves del género: 1) la instrumentalización del deseo para conmover al lector y fomentar su devoción; 2) el uso del deseo como medio para persuadir al lector sobre las ventajas espirituales de la peregrinación ad loca sancta; 3) la retórica del deseo como motor para estimular las limosnas del lector; y 4) la retórica del deseo como argumento para conseguir el apoyo de la Corona a la Custodia de Tierra Santa. A través de estas cuatro vertientes del deseo se forja una potente “retórica” cuya operación no se ha reconocido debidamente.

Hacia la retórica del deseo: «Procuran meditando de inflamar sus deseos»

  • 3 Sobre el deseo en Aristóteles, véase Giles, 2012. Para una introducción al deseo en Platón, véase B (...)
  • 4 Meis, 2014.
  • 5 Woźniak, 2006.
  • 6 Bochet, 1982 y Debbasch, 2001, cap. 1.
  • 7 Así en la Summa contra gentiles (III, 25, pp. 150-151): «en el hombre el deseo natural [desiderium (...)
  • 8 Véase Stone, 2004 y Rosenthal, 2004. Menos relevante para los relatos de viaje a Tierra Santa resul (...)
  • 9 Gardiner, 1971, p. 12.
  • 10 Leclercq, 1957, p. 36.
  • 11 Así, por ejemplo, en sus Homilías sobre Ezequiel, II, 4, 3, p. 432: «uno solo es el Señor y Redento (...)
  • 12 Granada, Sermones, p. 89.
  • 13 Sobre el homo viator, me remito al estudio clásico de Ladner, 1967 y a Dyas, 2001, pp. 12-36, quien (...)
  • 14 Dyas, 2001, pp. 245-247.

2Antes de indagar el papel del deseo en el relato de viaje, convendrá contemplar brevemente el lugar que, globalmente, ocupa la categoría del “deseo” en la tradición cristiana. Desde los primeros siglos del cristianismo, el deseo de Dios se ha conceptualizado como aspecto fundamental de la misma constitución del ser humano. Variantes de este concepto —modelado sobre la teoría platónica del alma tripartita y las ideas de Aristóteles sobre las diversas funciones del orexis o deseo (epithumía, boulesis, thumos) en las partes vegetativa, sensitiva y racional3— se encuentran ya en la patrística con figuras como Orígenes (siglos ii-iii)4, san Gregorio de Nisa (siglo iv)5 o san Agustín (siglo iv)6 y, sobre todo, en la obra del escolástico santo Tomás de Aquino (siglo xiii), cuya magna cristianización de la filosofía aristotélica pasa a tener un profundo impacto sobre la teología posterior. La teoría tomista del desiderium naturale —la postulación de un “deseo natural” inscrito en la esencia del hombre que apunta irremediablemente a su mismo telos (o fin), que es la divinidad7— constituye una doctrina escrudriñada minuciosamente por destacados teólogos de los siglos xv y xvi como Tomás Cayetano (1469-1534), Silvestre de Ferrara (1474-1528), Domingo de Soto (1494-1560) y Domingo Báñez (1528-1604)8. De aún más relevancia para el caso concreto de los relatos de viaje a Tierra Santa, Gardiner delineó hace décadas ya un núcleo de términos vinculados concretamente al campo semántico del peregrinus en textos medievales —«pilgrim, exile, journey, heavenly fatherland, desire, and hardship»9—, términos que Gardiner relaciona particularmente con el pensamiento de san Gregorio Magno (siglos vi-vii), a quien Leclercq bautizara memorablemente como «le docteur du désir»10. La dinámica gregoriana del desiderium supernum (‘deseo superno’) gira en torno al dolor de la alienación, exilio o ausencia de lo divino que sufre el alma al mismo tiempo que anhela su presencia como vía de conocimiento y paz. San Gregorio describe este proceso doblemente purificante y doloroso como camino que lleva al alma hacia el objeto de su deseo: la perfección de Dios en la patria celestial11. Fray Luis de Granada cita a san Gregorio ampliamente en uno de sus sermones, explicando que los fieles cristianos, conscientes de su condición mortal y pecaminosa «se abrasan en deseo, anhelan a la Patria Celestial»12. El duro camino del exilio terrestre y el correspondiente anhelo del destino superno obviamente conforman la conocida alegoría de la vida como peregrinación13. Dyas sostiene que es este último viaje alegórico del homo viator lo que dota de más pleno sentido al viaje literal del peregrino histórico, y no al revés14. En todo caso, en los relatos de viaje a Tierra Santa, la idea de la vida humana como peregrinación llega a personalizarse en las experiencias de un sujeto histórico cuyo camino hacia el destino santo puede representarse a la vez como viaje literal y como reflejo del viaje alegórico. Los conceptos relativos al peregrinus que señala Gardiner «pilgrim, exile, journey, heavenly fatherland, desire, and hardship»–— pueden leerse así como signos plurivalentes que apuntan doblemente a los deseos y dolores inmediatos de la peregrinación histórica y a los anhelos y aflicciones del ser humano en su peregrinación vital. En definitiva, esta polivalencia del deseo potencia una lectura espiritual y moral de las experiencias relatadas en la literatura de viajes a Tierra Santa, lo que nos obliga a considerar otras implicaciones de la representación del deseo más allá de su aspecto más claramente referencial, autobiográfico o confesional. En resumidas cuentas, si bien los temores, privaciones, penas, angustias, deseos, alegrías y gozos del viaje pueden deberse a auténticas experiencias vividas, no por eso deja su representación de activar una serie de tradiciones más amplias relativas al deseo cristiano.

  • 15 Sobre los libros de viaje a Tierra Santa como literatura devota, véase Baranda, 2001. Gómez-Géraud, (...)
  • 16 Guerrero, Viaje, f. 3r. Cito por la edición de 1593; mío el subrayado.
  • 17 Castillo, El devoto peregrino, «Al lector», s. p. Cito por la lujosa edición en folio de 1666.
  • 18 Aranda, Verdadera información, f. iv-v. Cito por la edición de 1551. Si se acepta que la lectura me (...)
  • 19 Déodat-Kessedjian, 2009, p. 326, también identifica la idea del «libro como sustituto del viaje» en (...)

3Desde esta perspectiva, la representación del deseo en los relatos de viaje a Tierra Santa se relaciona lógicamente con una de las principales características del género: su carácter devoto15. Uno de los censores del Viaje de Guerrero declara de forma paradigmática que «es libro para despertar la devoción de los fieles a la meditación de los pasos de la sagrada Pasión de Cristo nuestro redentor»16. En El devoto peregrino, Castillo asevera de forma semejante que «escribo sencillamente lo que vi porque no te detengas (cristiano lector) a ponderar lo que leyeres sino que camines con devoción, considerando lo que mis palabras significan […]. Si buscas curiosidades, no pases adelante. Si devoción, prosigue»17. Esta última metáfora de la lectura como «camino» que el lector debe andar «con devoción» resulta elocuente además por cuanto invita al lector a ser co-partícipe en el proceso emocional y espiritual de peregrinación que el propio texto construye. El lector debe hacer suyas las experiencias del sujeto que escribe, potenciando así la práctica de la lectura como vía de meditación o edificación, llevando tácitamente a una especie de imitatio peregrini. Aranda, en su Verdadera información, es muy explícito al respecto: «los que no son libres o les falta posibilidad para poder efectuar esta peregrinación, conténtense con que si procuran meditando de inflamar sus deseos en la consideración y espiritual visitación de lo que acá Cristo por ellos obró, a doquiera que estén, la voluntad les será recibida en cuenta y […] no será de menos merecimiento esencial el ejercicio y deseo de ella»18. El acto de la lectura, que Castillo presenta como metafórico peregrinaje («que camines con devoción»), se pinta aquí como una «espiritual visitación» de Tierra Santa que opera de nuevo como sustituto simbólico del viaje físico19. Como sugiere Aranda, el camino metafórico de la lectura sirve de modo especial para «inflamar» los deseos del pío lector y son precisamente estos «deseos» lo que pondrán en evidencia la «voluntad» del lector, haciendo de su lectura un «ejercicio» espiritualmente meritorio. El deseo se ofrece así no sólo como punto de partida de la lectura sino también como uno de sus principales objetivos espirituales.

4Tales objetivos pueden conectarse lógicamente con la larga tradición de ideas cristianas sobre el deseo reseñadas arriba, según la que el profundo anhelo de Dios adquiere un valor positivo en sí como síntoma natural de la condición mortal del buen cristiano. Sin embargo, en los relatos de viaje a Tierra Santa, el deseo también adquiere un significado mucho más inmediato al tratarse de los motivos del viaje histórico que emprende el propio peregrino textual, un sujeto cuyas experiencias —y deseos— se narran explícitamente como estímulo para el lector. Desde esta perspectiva, resulta lógico no sólo que la declaración de los motivos del viaje constituya uno de los topoi más reiterados del género sino que estos mismos motivos también se relacionen invariablemente con el «deseo» del peregrino. Así, por ejemplo, Escobar Cabeza de Vaca declara que

  • 20 Escobar Cabeza de Vaca, Lucero, f. 1v. Cito por la edición de 1594.

entre el furor y estruendo de la guerra, / … / hallé un aliento y fervoroso espríritu / que a semejante bien me convidaba; / un ardiente deseo iba creciendo / dentro de mi alma de romper camino / por las dificultades que ofrecía / el cobarde temor en tal empresa; / y cuando al deseo vi el temor sujeto / y que la ocasión misma me animaba, / puse luego por obra el ir siguiendo / de la Tierra Santísima el viaje20.

  • 21 Escobar Cabeza de Vaca, Lucero, f. 167r.
  • 22 Guerrero, Viaje, f. 6v-7r.

5El mismo autor concluye su relato con una metáfora en consonancia con la imagen de la lectura como peregrinación que vimos con Castillo y Aranda, aludiendo a la satisfacción de su deseo y equiparando su «viaje», su «deseo» y la representación textual de este deseo-viaje (su «verdadera historia») a tres facetas del mismo fenómeno: «di alegre fin a mi viaje, / a mi deseo, y verdadera historia / dando de todo a solo Dios la gloria»21. Para Guerrero, en cambio, no son los retos de la experiencia militar sino la meditación que el influyente compositor realiza al componer piezas musicales sobre los Lugares Santos lo que da principio a su «deseo»: «todas las veces que me ocupaba en componer las dichas chanzonetas y se nombraba Belén, se me acrecentaba el deseo de ver y celebrar en aquel sacratísimo lugar»22. En la “autobiografía” de uno de los peregrinos españoles más famosos del siglo xvi, san Ignacio de Loyola, se conecta el deseo del peregrino con el rechazo de lo material y la vuelta hacia Dios:

  • 23 Loyola, Autobiografía, pp. 34-35.

Y aquí se le ofrecían los deseos de imitar los santos, no mirando más circunstancias que prometerse así con la gracia de Dios de hacerlo como ellos lo habían hecho. Mas todo lo que deseaba hacer, luego como sanase, era la ida de Jerusalén, como arriba es dicho, con tantas disciplinas y tantas abstinencias, cuantas un ánimo generoso, encendido de Dios, suele desear hacer23.

  • 24 San Francisco, Relicario, «Prólogo», s. p.

6La narrativa de conversión aquí, en claro diálogo con la lógica del desiderium supernum gregoriano, se encuentra también en el Relicario de Eugenio de San Francisco, quien afirma que cuando era niño sus parientes lo llevaron «a oír predicar la Pasión de Nuestro Redentor» en Toledo y que, a raíz de la experiencia, adquirió una intensa devoción a la Pasión que «encendía en mi corazón unos entrañables deseos de reverenciar y ver aquella santa tierra donde [mi Redentor] la padeció y derramó su preciosa Sangre por la redención del género humano»24. En tales casos, el deseo da principio al viaje, plasmando el camino a los Lugares Santos como materialización de la búsqueda espiritual del caminante. En otras palabras, si el conjunto del relato se ofrece como metafórica encarnación textual del viaje, al mismo tiempo el texto que pretende documentar ese viaje puede leerse como mise en abîme del deseo ejemplar que le dio principio.

7Tal interpretación adquiere aún más validez si interrogamos el papel del deseo una vez iniciado el viaje del peregrino. Aquí la confusión del viajero literal con el alegórico, del peregrinus histórico con el homo viator, llega a permear la representación del deseo. Así, por ejemplo, en el Lucero de Escobar Cabeza de Vaca, las peripecias anteriores a la llegada a la Ciudad Santa se alinean nítidamente con la imagen del deseo superno gregoriano:

  • 25 Escobar Cabeza de Vaca, Lucero, f. 42v-43r.

Todas las cosas con el tiempo menguan / y van perdiendo el ser que antes tenían; / mas el deseo que en la alma hace asiento, / cuanto más tiempo pasa, tanto crece. / Íbaseme alargando mi viaje, / yo con mayor deseo de seguirle, / cuando a los veintitrés días de noviembre / me dijo mi jenízaro saldría / para Jerusalén25.

  • 26 Ceverio de la Vera, Viaje, f. 30v. Cito por la princeps de 1597.
  • 27 Guerrero, Viaje, f. 28v-29r y 35r. Este «pasaje angosto» que conduce al «Paraíso» remite inevitable (...)

8Se reconocen las fórmulas del deseo como aguijón que impulsa con cada vez mayor intensidad al fiel hacia su destino doblemente terrestre y celestial, un impulso que, además, como el desiderium naturale tomista, se localiza de forma “natural” en la esencia del alma: «el deseo que en la alma hace asiento». Por su parte, Ceverio de la Vera representa su llegada al Santo Sepulcro como satisfacción de los deseos del peregrino: «dimos gracias a Dios nuestro Señor por haber prósperamente cumplido nuestro deseo»26 y Guerrero realza la fusión del deseo terrestre con el celestial, comparando la experiencia de estar en el Sepulcro con el gozo de la patria celestial —«Esta estancia del sacro monte Calvario es tan agradable y devota para el alma y el cuerpo, que no cansa de estar en ella, que parece que estamos en el Paraíso»—, repitiendo la misma imagen al llegar a Belén: «entramos por un pasaje angosto para entrar en la Capilla del Nacimiento, que parece que entramos en el Paraíso»27. Sentimientos afines sobre el lugar del nacimiento se encuentran de forma todavía más enfática en Blas de Buyza:

  • 28 Buyza, Relación, f. 26v-27r.

hace el lugar [la Capilla del Nacimiento] más devoto que hay en toda la Tierra Santa ni en el mundo. De mí sé decir que siempre que bajaba a él sentía tanta consolación mi ánima que me parecía comenzar a sentir el gusto inefable del Paraíso, y que todo él se había bajado a aquel lugar santísimo, adonde cuanto es posible en la tierra lo hallaba28.

9Aquí se manifiesta de nuevo el cumplimiento del deseo peregrino, un deseo ejemplar digno de imitación cuyo carácter referencial como parte del relato autobiográfico al mismo tiempo se refuerza en la rica tradición cristiana que contempla el auténtico «gusto inefable del Paraíso» como culminación de la peregrinación vital de todo buen cristiano. En efecto, aunque a la postre el parecido con el «paraíso» aquí o en Guerrero se relativice como mero simulacro del paraíso superno (e.g. «cuanto es posible en la tierra»; «parece que estamos en el Paraíso»), la realización del deseo sí se parangona con los anhelos y eventual cumplimiento del gozo celestial que, en última instancia, es lo que da sentido espiritual a la peregrinación terrestre. Una vez más el valor espiritual del deseo cristiano vertebra la narración, configurando una retórica de carácter devoto y ejemplar.

  • 29 En palabras de Baranda, 2001, p. 16: «La peregrinación por los lugares santos, según nos explica el (...)
  • 30 Anón, Breve tratado, f. 79v-80r.
  • 31 Medina, Tratado, f. 14r-v.
  • 32 Guerrero, Viaje, f. 14v-15r.
  • 33 Ceverio de la Vera, Viaje, f. 29v-30r.
  • 34 Baranda, 2001, p. 16.

10La literalización del desiderium supernum también se ve reflejada en el marcado carácter afectivo que, en estos relatos, siempre asume la llegada a la Ciudad Santa. Por ejemplo, en el anónimo Breve tratado que se conserva en la Hispanic Society of America, se recarga la visión de Jerusalén con muestras de tormentos y alegría, tristeza y gozo, desembocando en aquella efusión de lágrimas tan característica de los relatos de viaje a Tierra Santa29: «desde allí la ciudad aparece muy clara […] y todos a una sola voz hacen un gran griterío y lamentación con el gran placer. Y tendidos con los pechos en la tierra, hacen todos oración con los ojos puestos con mucha reverencia y acatando aquel santo lugar del Sagrado Sepulcro»30. Lo mismo se encuentra en el Tratado de Medina: «con la vista de los cuales lugares nuestra ánima es muy consolada y nuestros ojos hartos de lágrimas de devoción»31. O en Guerrero: «luego que lo vimos fue tan alegre vista, y tan extraordinario contento, que todos los peregrinos latinos y griegos nos apeamos, besando muchas veces la tierra, dando muchos loores a Dios, y mil suspiros devotísimos»32. O en Ceverio de la Vera: «Con el cansancio crecía el deseo de ver la ciudad santa de Jerusalén y aquella bienaventurada patria de Jesucristo nuestro Señor. En viéndola nos prostramos en tierra, respetando las reliquias de tan santa ciudad, y […] le cantamos aquel himno Urbs beata Hierusalem con el rico esmalte de vivas lágrimas que yo vi»33. Tales momentos encarnan en lo afectivo y sensitivo el cumplimiento del deseo peregrino de llegar al destino anhelado, dando cauce asimismo a la experiencia transformativa de la peregrinación en lo espiritual, como sugiere Baranda34. Este drama del deseo —la satisfacción de llegar al destino santo tras las privaciones del camino— se escenifica una vez más como esencia de la experiencia del peregrino, una experiencia que sirve de ejemplo y estímulo para el lector y que a fin de cuentas prefigura la imagen del gozo espiritual del alma que alcanza la patria celestial.

  • 35 Aunque tal problema sobrepasa los límites del presente estudio, tampoco podemos ignorar la función (...)

11Hasta aquí hemos considerado la representación del deseo del peregrino-autor a la luz del carácter devoto del género de relatos de viaje a Tierra Santa. Aunque existe una sólida tradición crítica que reconoce el carácter devoto de tales textos, no se ha reconocido hasta la fecha el papel particular del deseo en la expresión de la retórica devota sobre la que se sostiene el género. La representación del deseo desde los primeros momentos del relato se fundamenta en una serie de valores espirituales y afectivos establecidos con el fin de plasmar una experiencia textual digna de admiración e imitación y apta sobre todo para estimular la devoción del lector35. Sin embargo, esta no es en absoluto la única función del deseo en estos textos. Al contrario, el deseo interiorizado que se relaciona con las prácticas meditativas de la lectura devota también conduce a varios tipos de deseo dirigidos a expresiones de devoción exteriorizadas.

La retórica del deseo y las ansias del viaje

  • 36 Déodat-Kessedjian, 2009, pp. 325-326 también menciona la importancia de «convertir al lector en per (...)
  • 37 San Francisco, Relicario, «Prólogo», s. p.

12El primero de estas expresiones más “externas” del deseo se relaciona con el uso del deseo como medio de persuadir a los lectores sobre las ventajas de imitar al peregrino textual no mediante la «espiritual visitación» de Tierra Santa, como diría Aranda, sino a través del viaje físico del auténtico peregrino. Para lograr este fin, conviene señalar que la lectura como metafórico camino que expresan Aranda, Castillo y Escobar Cabeza de Vaca llega a adquirir otro cariz al privilegiar la lectura de libros de viaje a Tierra Santa como catalizador de la misma peregrinación del autor36. Así, por ejemplo, en Eugenio de San Francisco: «hallé acaso un libro pequeño, el cual trataba del viaje a Tierra Santa. Puse por obra el leerle […] y habiéndole leído, fue tal la operación que hizo en mi pecho que, encendido en ardientes deseos de hacer este viaje, entré en consulta con mis potencias y […] supliqué a su Majestad que si convenía para honra y gloria suya, y provecho de mi alma, diese cumplimiento a mi deseo»37. O en Antonio del Castillo:

  • 38 Castillo, El devoto peregrino, pp. 106-107.

Muy grandes fueron siempre los deseos que tenía de visitar aquellos soberanos santuarios de nuestra redención, porque habiendo leído algunos libros que trataban de estos santísimos Lugares, y otras veces estudiando para predicar, hallaba en los santos los favores tan grandes que su divina Majestad había comunicado en ellos […]. Pues alentado con aquestas santas meditaciones, eran ardentísimos los deseos que yo tenía de ver aquellos santísimos Lugares […] encomendábalo a Dios con mucha instancia, y estábame quieto hasta que su divina Majestad tuvo por bien […] de satisfacer a mis humildes deseos38.

13Si semejantes lecturas se presentan como la fuerza que impulsó al autor a emprender el camino a la Ciudad Santa, no extraña que esta misma conexión afectivo-espiritual entre lectura, deseos y viaje se proyecte explícitamente sobre los lectores de sus propios relatos.

  • 39 Ceverio de la Vera, Viaje, «Prólogo», s. p.
  • 40 Ceverio de la Vera, Viaje, «Prólogo», s. p.
  • 41 Guerrero, Viaje, f. 5r.
  • 42 Castillo, El devoto peregrino, «Al lector», s. p.
  • 43 Escobar Cabeza de Vaca, Lucero, «Prólogo al lector», s. p.
  • 44 Aranda, Verdadera información, f. iiv.
  • 45 Aranda, Verdadera información, f. iiv.

14Huelga observar, pues, que la lectura como estímulo del deseo del peregrino se anuncia como objetivo explícito en muchos relatos. Ceverio de la Vera lamenta, por ejemplo, que por miedo e ignorancia tantos españoles pierdan las profundas ventajas espirituales que aporta el viaje. Refiriéndose al «verdadero cristiano», el autor sugiere que «aunque codicioso de enriquecer su alma en los muy ricos mineros de los lugares santos, bañados con la sangre del eterno hijo de Dios, el temor que del peligroso viaje tiene resfría su devoción»39. Por ende, el autor ofrece su relato como acicate para los fieles: «Pues deseando yo que mi nación española goce de estas divinas y verdaderas riquezas espirituales para el alma, como de las aparentes para el cuerpo, quise servirle con este copioso viaje para que, sabiendo su seguridad, pierdan el temor»40. El conjunto del texto en sí se presenta explícitamente como objeto cuya razón de ser es la de persuadir a los lectores sobre las ventajas del viaje. Este objetivo retórico también se evidencia en otros relatos, como el de Guerrero, quien afirma que compuso su Viaje «para encender sus ánimos [los de los curiosos y devotos] a procurar hacer el mismo camino»41; o el de Castillo, quien suplica: «¡Ojalá te determinaras a ver aquella Tierra Santa! ¡y te inspirara Dios que visitases con suma devoción los Lugares […] que te represento!», aludiendo además a las «inmortales ansias» que muestran los peregrinos que van a Tierra Santa desde «las cuatro partes del mundo»42; o el de Escobar Cabeza de Vaca, quien encarece el «gozo espiritual y regocijo del alma que sintiera el que a camino tal se dispusiere, con que se hallará en el fin dél que por ninguna cosa del mundo quisiera haber dejado de ponerle por la obra»43; o el de Aranda, para quien «de tal gracia inflama mi alma que la mueve a desear que todos los cristianos viniesen a esta Tierra Santa y viesen y visitasen estos sagrados lugares»44. En este último caso en particular, se transparenta la circularidad de semejantes argumentos. Tales autores desean que sus lectores deseen realizar el mismo viaje que ellos habían deseado hacer, especialmente después de haber leído un libro sobre Tierra Santa, por lo que deciden escribir libros que infundan ese mismo deseo en sus lectores o, en palabras de Aranda, «a desear ser lo que deben y a conocer lo mucho que son obligados»45. De esta forma el viaje interior del deseo superno, promovido a lo largo del relato para el lector que sigue la peregrinación como proceso de meditación y devoción personal, se exterioriza en el deseo que ese mismo sujeto debe tener. La retórica del deseo opera para que el lector, cual don Quijote pío, deje la lectura para emprender su camino.

La retórica del deseo y las limosnas del lector devoto

  • 46 Sobre la Custodia y su relación con la corona española, véanse García Barriuso, 1992 y Buey y Alvi, (...)

15Si la retórica del deseo puede funcionar para estimular la devoción interior de la lectura meditativa o para motivar la expresión exterior de esa misma devoción en forma de peregrinación efectiva, también puede conectarse con otros objetivos asimismo nacidos del deseo cristiano pero relacionados más directamente con la materialidad de los Lugares Santos, que los franciscanos de la Custodia de Tierra Santa administran oficialmente en nombre de la Iglesia Católica46. Los relatos compuestos específicamente por franciscanos —Aranda, Buyza, Castillo, Italiano, Medina— pueden leerse fácilmente como ejemplos de uso de la retórica del deseo que hemos contemplado hasta aquí con el objetivo primordial de generar ingresos para la Orden bajo forma de limosnas. La crítica ha dejado esta última finalidad —más bien económica— de la retórica del deseo prácticamente sin comentar, aun cuando la aprobación de Niseno a la obra de Castillo articula de forma diáfana la conexión que en semejantes textos ha de darse entre la devoción del pío lector y la expresión de esa misma devoción bajo forma de limosnas:

  • 47 Castillo, El devoto peregrino, «Aprobación», s. p.

al erudito y devoto autor […] se le debe tener una santa envidia, pues ha merecido ver, tocar y reverenciar tanto número de años lo que tan innumerables Príncipes, Reyes, Monarcas y otros infinitos fieles con tan ardientes ansias han deseado ver, y por los ocultos juicios del Señor no les ha sido posible conseguir… Y así es bien que salga a gozar de la común usura de la luz, para que conducidos de tan seguro Norte (ya que no con los pasos del cuerpo, con los afectos sí del alma) veneremos aquellos Santos Lugares, y en cuanto fuere posible, ayudemos con nuestras limosnas a quienes con tan religioso y brioso celo defienden y sustentan cuna, sepultura y demás Lugares que han quedado para eterno monumento de nuestra redención47.

16El padre Niseno comienza pues subrayando los deseos y «tan ardientes ansias» que comparte toda la cristiandad de conocer de visu los Lugares Santos para señalar más tarde que, como tales deseos raras veces se cumplen («con los pasos del cuerpo»), los devotos deben recurrir a las prácticas meditativas de la lectura devota qua viaje virtual («con los afectos del alma»). La aprobación integra así las dos formas principales de deseo que hemos reseñado hasta aquí —la lectura como práctica meditativa y la lectura como estímulo del viaje— para luego sugerir que como consecuencia lógica de estos deseos, el fiel cristiano debe dar expresión material a su devoción, contribuyendo al mantenimiento económico de la Custodia. Esta es, en efecto, la tercera encarnación de la retórica del deseo: la actividad económica como fruto natural del deseo.

17Convendrá reconocer que esta última manifestación de la retórica del deseo se evidencia sólo de forma tácita en los relatos compuestos por autores no franciscanos. Cuando peregrinos como Ceverio de la Vera, Escobar Cabeza de Vaca, Guerrero o Juan del Encina describen las contingencias materiales de la Custodia, y en particular su precario estatus (legal, diplomático, económico, político) en el territorio otomano —los propios franciscanos no son dueños de las llaves del Sepulcro, se sufre acceso limitado a ciertos santuarios y otros amenazan ruina, mientras que los peregrinos y religiosos se ven obligados a pagar constantes peajes, multas y cohechos a los oficiales turcos—, se intuye que tales observaciones deben estimular al lector devoto a tomar medidas para remediar, en lo posible, estas situaciones. En manos de los franciscanos, en cambio, tales argumentos se manejan de forma explícita. Buyza, por ejemplo, termina su Relación concretando argumentos hilados a lo largo de su relato:

  • 48 Buyza, Relación, f. 119r.

aunque es verdad que del § 4 desta relación se puede entender el gran rigor de los turcos y los muchos trabajos, aflicciones personales y necesidades que los religiosos de la orden de nuestro padre san Francisco continuamente padecen en aquellos santísimos lugares por conservarlos, para que esto se penetre mejor y de aquí resulte la caridad de los fieles para remedio dellos, entre muchas cosas que se pudieran decir se notan las siguientes: […]48.

  • 49 Buyza, Relación, f. 118r y 120v.
  • 50 Buyza, Relación, f. 118r-122r.
  • 51 Buyza, Relación, f. 121v.
  • 52 Buyza, Relación, v. 121v. Para otro ejemplo muy elocuente de esta misma lógica, véase la Jerusalén (...)

18Sigue una larga lista de tristes circunstancias que busca provocar el pathos del lector para instarle a desear el bien de los Lugares Santos mediante su contribución financiera. El carácter retórico (o sea, persuasivo) de semejante discurso se anuncia de forma transparente como un intento de estimular «la caridad de los fieles», pues, como pregunta Buyza en otro momento, a vista de tales circunstancias, «¿Quién viendo lo referido en esta relación no se compadece y enternece […]?» o «¿quién no les dará aunque sea la sangre de sus venas?»49. En su prolija «Consideración piadosa que debe tener todo fiel cristiano»50, Buyza llega a reprender a los que no cumplen con este deber, pues «Lastimosa cosa, y digna de ser llorada, [es] el poco agradecimiento que muchos cristianos tienen»51. El deseo del lector devoto se traspasa así al nivel de la acción económica, pues sólo gracias al deseo hecho materia podrán mantenerse estos «santísimos lugares, memoriales de la vida, pasión y muerte de Jesucristo nuestro redentor»52.

La retórica del deseo y el rey de Jerusalén

19Por último, la retórica del deseo puede utilizarse como mecanismo para interpelar a un lector muy específico y sumamente poderoso: el mismo rey de España. Si en nuestro tercer apartado considerábamos la forma en que se apelaba a los afectos del pío lector para que este contribuyera al mantenimiento material de los Lugares Santos, esta vez, al dirigirse al propio monarca, se eleva el discurso a un nivel superior que atañe a la acción política y diplomática de los franciscanos de la Custodia, buscando en el real patrocinio una potente vía de seguridad material.

  • 53 Sobre estos pronósticos, véase Magnier, 1999-2002 y Milhou, 1982. De particular relevancia para el (...)
  • 54 Buyza, Relación, «Señor», s. p.
  • 55 Doussinague, 1944, pp. 620-635, traduce la bula del Papa Julio II concediendo este título, con la i (...)
  • 56 Buyza, Relación, «Señor», s. p.

20En su dedicatoria a Felipe III, Buyza se muestra poco sutil en su petición. Tras aludir al hecho de que el rey aún no tiene «la posesión que por tan justos títulos a V. M. es debida de aquel su reino, patria y solar conocido del soberano rey Cristo Señor nuestro, como la cristiandad con tantas ansias está esperando» —una posesión prometida además por sonados vaticinios en el ámbito ibérico desde la Edad Media53—, el fraile llega a implorar que «no deje V. M. de acudir con su continua protección y amparo a los Santos Lugares, que tanta necesidad padecen»54. Este argumento no solo invoca «la pía devoción que siempre V. M. a los Lugares Santos ha mostrado», buscando así asegurar la continuación de dicha «devoción» material, sino que también echa mano de un elemento de la historia habsburga al recordarle al monarca que el título de “Rey de Jerusalén” que ostenta55 le obliga a ayudar a los franciscanos de Tierra Santa y que el presente estado de necesidad de los Lugares Santos bajo el dominio de los turcos es consecuencia del hecho de que el rey no ha cumplido con sus obligaciones reales. Así, los deseos píos del monarca deben, como mínimo, manifestarse en forma del apoyo diplomático, material y económico que, según Buyza, el rey debe a la Custodia por tradición así como por su propio afecto para con «la Seráfica Religión (de que V. M. es tan aficionado)»56. Estos razonamientos convierten al deseo pío del monarca en arma retórica de suma potencia, puesto que pone a prueba ante los ojos del rey y del mundo una mitología real, la de Felipe III como poderoso rey de Jerusalén y protector de los Lugares Santos, que conviene reafirmar a toda costa.

21Otro tanto ocurre en la dedicatoria a Felipe IV de El devoto peregrino. Aquí Castillo proclama la profunda devoción del rey hacia Jerusalén —«el sagrado de Jerusalén (todo celestial Tierra Santa [sic], regada con la sangre del Hijo de Dios y lágrimas de la Virgen) se alberga no a sus regias plantas sino por su gran dignidad en su real y generoso corazón»— para luego perfilar las consecuencias prácticas del deseo regio:

  • 57 Castillo, El devoto peregrino, «Señor», s. p. Cito aquí por la edición de 1654.

La experiencia que los hijos del Humilde [san Francisco] tenemos con las limosnas cuotidianas que para aquellos Santos Lugares V. Majestad libra, las mercedes continuas que nos hace y el favor con que siempre nos ampara, acredita que, si los demás reinos de su amplísima y Católica corona están, viven y se alientan a la sombra de V. Majestad, besando la tierra que pisa, el santo de Jerusalén nunca sale de su excelso y real corazón. No es esto (Señor) adivinar reales pensamientos sino conocerlos por las obras de tanta grandeza57.

  • 58 Castillo, El devoto peregrino, «Señor», s. p.

22Felipe IV «alberga» a Jerusalén, y por extensión a los franciscanos que la custodian, en el metafórico centro de su corazón, aunque el “amparo” que aquí se invoca obviamente apunta doblemente a la devoción interior del monarca y, de nuevo, a la manifestación exterior de esa devoción en forma del apoyo material de la Corona a la Custodia. Tanto aquí como en el texto de Buyza, el deseo alcanza su máxima expresión al fundir los planos de lo afectivo e interior con la acción exterior de uno de los sujetos más poderosos de la tierra, el monarca cuyo «generoso corazón» alberga a Jerusalén en el centro simbólico de un dominio global compuesto por «reinos casi innumerables» que «forman por todo el orbe una perfecta circunferencia […] que mira a su Centro sus reales pies»58. La retórica del deseo peregrino culmina, pues, en una afirmación de la grandeza de España, con el monarca y la Ciudad Santa que este venera en el centro, lo que en sí constituye una estrategia simbólica sumamente persuasiva.

23En ese sentido, estos últimos textos no difieren mucho de los otros relatos que hemos estudiado aquí. Los relatos de viaje a Tierra Santa instrumentalizan la representación del deseo de forma estratégica, bien sea provocando la devoción de los lectores meditativos o llevándolos a emprender el camino a Palestina, bien sea pidiendo sus limosnas o reclamando la protección del rey. Así, desde los aspectos más interiores de la práctica devota hasta las altas esferas de la política internacional, la retórica del deseo —su utilización estratégica y persuasiva— se erige como una clave esencial de los relatos de viaje a Tierra Santa.

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Notas

1 Con la llegada de la imprenta se presencia una proliferación de títulos como el Viaje de Breidenbach (1498), Los misterios de Jerusalén del Cruzado (1511), la Parte IV del Alcáçar imperial de Gómez de Figueroa (1513), la Tribagia de Juan del Encina (1521), la Verdadera información de Antonio de Aranda (1531), el Tratado de Medina (1573), el Lucero de Escobar Cabeza de Vaca (1587), el Viaje de Guerrero (1590), el Viaje de Ceverio de la Vera (1597), el Viaje del Marqués de Tarifa (1606), la Relación de Blas de Buyza (1622), el Viaje de Italiano (1632), El devoto peregrino de Castillo (1654) y el Relicario y viaje de Eugenio de San Francisco (1693), obras cuyas numerosas reimpresiones las convierten en auténticos best-sellers áureos. Esta lista no pretende ser exhaustiva y excluye las varias obras que permanecieron en manuscrito durante este mismo período. Para los detalles bibliográficos me remito a Herrero Massari, 1999, pp. 96-107 y Baranda, 2001, pp. 8-10. Fragmentos de varios relatos se reúnen en Jones, 1998. Para panoramas del género en el contexto ibérico, me remito a Baranda, 2001 y 2006, y Herrero Massari, 2001, pp. 96-107. Para el fenómeno desde un acercamiento pan-europeo, me remito a Hayden y Matar, 2013, y a las monografías de Gómez-Géraud, 1999 y Noonan, 2007. Un repaso de los numerosos estudios dedicados a indagar aspectos particulares del corpus excedería los límites del presente trabajo.

2 La retórica se ha definido como “arte de la persuasión” por lo menos desde Platón (Gorgias, 432A) y Aristóteles (Retórica, I, 2, 2) y esta definición se perpetúa en la larga tradición retórica que aflora en la España de los siglos xvi y xvii. En su Plaza universal (1615), por ejemplo, Suárez de Figueroa recopila varias opiniones relevantes: «Según Quintiliano, ciencia de bien hablar, o fuerza grandísima de persuadir. […] Según Aristóteles, facultad de ver y tocar lo que sea apto y acomodado para persuadir en cualquier cosa. Según Hermógenes, fuerza artificiosa de persuadir con razón en todo negocio Civil y Político, y según Pátrocles, fuerza de hallar cuanto por vía de oración se pueda persuadir» (f. 122r-v). A la luz de tales definiciones, en lo que sigue por “retórica del deseo” entiendo las diversas formas en las que el “deseo” funciona como medio o instrumento de persuasión.

3 Sobre el deseo en Aristóteles, véase Giles, 2012. Para una introducción al deseo en Platón, véase Barney, 2010.

4 Meis, 2014.

5 Woźniak, 2006.

6 Bochet, 1982 y Debbasch, 2001, cap. 1.

7 Así en la Summa contra gentiles (III, 25, pp. 150-151): «en el hombre el deseo natural [desiderium naturale] de saber tiende hacia un fin determinado. Y éste no puede ser otro que un objeto nobilísimo de conocimiento, es decir, Dios. Luego el conocer a Dios es el fin último del hombre». Sobre el desiderium naturale tomista, véase Contreras y García Huidobro, 2015, Rosenthal, 2004 y Stancato, 2011.

8 Véase Stone, 2004 y Rosenthal, 2004. Menos relevante para los relatos de viaje a Tierra Santa resulta ser el papel del deseo en la cristianización del pensamiento neoplatónico, particularmente en la obra del Pseudo-Dionisio (siglos v-vi), cuyas ideas ejercen una pronunciada influencia sobre el desarrollo histórico del misticismo cristiano. Sobre estas tendencias, me remito a McGinn, 1996 y Serés, 1996.

9 Gardiner, 1971, p. 12.

10 Leclercq, 1957, p. 36.

11 Así, por ejemplo, en sus Homilías sobre Ezequiel, II, 4, 3, p. 432: «uno solo es el Señor y Redentor nuestro, que aquí junta unánimes los corazones de sus elegidos y siempre, con deseos interiores [desideria interna], los estimula al amor sobrenatural [supernum amorem]. […] El conmina a los que habitan unidos y cada día los inflama por el deseo interno [internum desiderium], para que no se peguen a las cosas terrenas. Y este su mismo conminar es encendernos incesantemente en su amor, para que, mutuamente, no permanezcamos con el pensamiento en este destierro, ni el descanso de esta vida no agrade hasta el punto de hacernos olvidar la patria, ni se adormezca el alma complaciéndose con las prosperidades. De ahí el que mezcle con sus dones los azotes, para que nos amargue todo lo de este mundo que nos deleita y se levante en el alma aquel fuego que nos anima a vivir quietamente el deseo del cielo [coeleste desiderium], y que, por decirlo así, muerda agradablemente, atormente dulcemente y alegremente contriste». Sobre el desiderium supernum, véase Debbasch, 2001, pp. 83-86, Gardiner, 1971, pp. 11-52 y Leclercq, 1957, pp. 30-39.

12 Granada, Sermones, p. 89.

13 Sobre el homo viator, me remito al estudio clásico de Ladner, 1967 y a Dyas, 2001, pp. 12-36, quien sintetiza los orígenes bíblicos del concepto del peregrino y traza la idea del homo viator en pensadores como san Agustín, san Jerónimo y san Gregorio. La imagen del homo viator también se colectiviza bajo la impronta de san Agustín, quien considera el conjunto de la iglesia como “pueblo peregrino” camino al cielo. Sobre esta última idea, véase Dyas, 2001, pp. 32-35. La figura del homo viator conduce a un nutrido cuerpo de obras moralizantes como El pelegrino de la vida humana de Vicente de Maçuelo (1450), refundición castellana de La pèlerinage de la vie humaine de Guillaume de Guilleville (c. 1330-1331) o el Itinerario historial que debe guardar el hombre para caminar al cielo de Alonso de Andrade (1648), y aparece asismismo filtrada por la alegoría de la milicia cristiana en textos como Cavallero del Sol. Libro intitulado peregrinación del hombre de Hernández de Villaumbrales (1552) o Historia y milicia cristiana del caballero Peregrino Conquistador del Cielo de Alonso de Soria (1601). Véanse Bango de la Campa, 2008 y Herrán Alonso, 2007.

14 Dyas, 2001, pp. 245-247.

15 Sobre los libros de viaje a Tierra Santa como literatura devota, véase Baranda, 2001. Gómez-Géraud, 2007, pp. 231-232, subraya la progresiva supresión, en el paso del siglo xvi al siglo xvii, de todo aquello que no tenga una relación directa con el aspecto devoto o meditativo del relato: «han eliminado lo profano, han eliminado las aventuras y buscan nuevos medios para estimular la meditación de los lectores, sin preocuparse de otra cosa. Pero, ¿cómo se puede hablar de “relato de viaje” cuando desaparece la personalidad del viajero, así como la mención de su errar o de sus curiosidades profanas? En su forma más perfeccionada, el relato de peregrinación se vuelve anti-relación de viaje».

16 Guerrero, Viaje, f. 3r. Cito por la edición de 1593; mío el subrayado.

17 Castillo, El devoto peregrino, «Al lector», s. p. Cito por la lujosa edición en folio de 1666.

18 Aranda, Verdadera información, f. iv-v. Cito por la edición de 1551. Si se acepta que la lectura meditativa como «espiritual visitación» de Tierra Santa constituye un componente clave del género, convendría reconocer asimismo la posible relevancia de la compositio loci ignaciana para el género. Conviene recordar que los Ejercicios espirituales (1548) de san Ignacio de Loyola promueven prácticas meditativas centradas concretamente en la evocación mental de escenas bíblicas situadas específicamente en lugares materiales de Tierra Santa. Así en los Ejercicios, por ejemplo: «El primer preámbulo es composición viendo el lugar. Aquí es de notar que en la contemplación o meditación visible, así como contemplar a Cristo nuestro Señor, el cual es visible, la composición será ver con la vista de la imaginación el lugar corpóreo, donde se halla la cosa que quiero contemplar. Digo el lugar corpóreo, así como un templo o monte, donde se halla Jesucristo o Nuestra Señora, según lo que quiero contemplar» (Obras completas, p. 209); o, «composición viendo el lugar; será aquí con la vista imaginativa ver el camino desde Nazaret a Belén, considerando la longura, la anchura, y si llano o si por valles o cuestas sea el tal camino; asimismo mirando el lugar o espelunca del nacimiento, cuán grande, cuán pequeño, cuán bajo, cuán alto, y cómo estaba aparejado» (p. 222); o «composición viendo el lugar: será aquí ver un gran campo de toda aquella región de Jerusalén, adonde el sumo capitán general de los buenos es Cristo nuestro Señor» (p. 226). La compositio loci ignaciana como práctica meditativa podría beneficiarse mucho del tipo de descripción detallada de los Lugares Santos que proporcionan los libros de viaje a Jerusalén. Sin embargo, habrá que reconocer los límites de una lectura ignaciana del género. Por una parte, aquellos relatos compuestos con antelación a la circulación de los Ejercicios espirituales (como son los de Aranda, Breidenbach, el Cruzado o Juan del Encina, por ejemplo) obviamente no pueden nutrirse de las prácticas devotas que promueve la Compañía de Jesús. Por otra parte, vale reconocer que la mayoría de la producción de libros devotos sobre Jerusalén se debe no a la mano de jesuitas sino a la Orden franciscana, cuyos íntimos intereses en la materia indagaremos a continuación. En todo caso, un estudio detallado de la relación entre los libros de viaje a Jerusalén y la espiritualidad ignaciana queda por realizarse, pero las semejanzas entre las observaciones de Aranda y el método ignaciano resultan sugerentes.

19 Déodat-Kessedjian, 2009, p. 326, también identifica la idea del «libro como sustituto del viaje» en los relatos de Ceverio de la Vera y El Cruzado.

20 Escobar Cabeza de Vaca, Lucero, f. 1v. Cito por la edición de 1594.

21 Escobar Cabeza de Vaca, Lucero, f. 167r.

22 Guerrero, Viaje, f. 6v-7r.

23 Loyola, Autobiografía, pp. 34-35.

24 San Francisco, Relicario, «Prólogo», s. p.

25 Escobar Cabeza de Vaca, Lucero, f. 42v-43r.

26 Ceverio de la Vera, Viaje, f. 30v. Cito por la princeps de 1597.

27 Guerrero, Viaje, f. 28v-29r y 35r. Este «pasaje angosto» que conduce al «Paraíso» remite inevitablemente a la imagen bíblica del foramen acus («ojo de una aguja»), metafórica entrada al regnum caelorum («reino del cielo») en Mateo 19, 24.

28 Buyza, Relación, f. 26v-27r.

29 En palabras de Baranda, 2001, p. 16: «La peregrinación por los lugares santos, según nos explica el Cruzado, iba acompañada asimismo de lágrimas, gemidos, sollozos, tanto más fuertes cuanto más sagrado fuera el sitio, con especial tensión en el santo sepulcro y el calvario. Es difícil calibrar hoy en día el estado de permanente exaltación que parecen vivir los peregrinos en Tierra Santa... Ese estado no sólo lo producía la tensión del viaje hasta Jerusalén y las expectativas que sobre él se depositaban, sino que también era fomentado por el diseño del circuito de peregrinaje hecho por los 
franciscanos, que a través de imágenes y de la codificación formal en gestos y ceremonias procuraban excitar la devoción colectiva para provocar el arrepentimiento y el nacimiento del hombre nuevo que implica toda peregrinación». Sobre el papel de las lágrimas en el pensamiento gregoriano, véase Leclercq, 1957, cap. 2. Sobre la «poética del llanto» en la época en general, véase González Roldán, 2009.

30 Anón, Breve tratado, f. 79v-80r.

31 Medina, Tratado, f. 14r-v.

32 Guerrero, Viaje, f. 14v-15r.

33 Ceverio de la Vera, Viaje, f. 29v-30r.

34 Baranda, 2001, p. 16.

35 Aunque tal problema sobrepasa los límites del presente estudio, tampoco podemos ignorar la función que puede tener el papel del deseo como parte de las estrategias de auto-representación o self-fashioning del autor, cuya propia autoridad textual o ethos depende precisamente de la construcción de un sujeto textual que encarna ciertos valores, principios doctrinales o teológicos y prerrogativas genéricas, sin olvidar las implicaciones sociales que asimismo conllevan tales estrategias.

36 Déodat-Kessedjian, 2009, pp. 325-326 también menciona la importancia de «convertir al lector en peregrino» en varios relatos de viaje a Tierra Santa, aunque sin conectar este aspecto del texto con la retórica del deseo.

37 San Francisco, Relicario, «Prólogo», s. p.

38 Castillo, El devoto peregrino, pp. 106-107.

39 Ceverio de la Vera, Viaje, «Prólogo», s. p.

40 Ceverio de la Vera, Viaje, «Prólogo», s. p.

41 Guerrero, Viaje, f. 5r.

42 Castillo, El devoto peregrino, «Al lector», s. p.

43 Escobar Cabeza de Vaca, Lucero, «Prólogo al lector», s. p.

44 Aranda, Verdadera información, f. iiv.

45 Aranda, Verdadera información, f. iiv.

46 Sobre la Custodia y su relación con la corona española, véanse García Barriuso, 1992 y Buey y Alvi, 2005.

47 Castillo, El devoto peregrino, «Aprobación», s. p.

48 Buyza, Relación, f. 119r.

49 Buyza, Relación, f. 118r y 120v.

50 Buyza, Relación, f. 118r-122r.

51 Buyza, Relación, f. 121v.

52 Buyza, Relación, v. 121v. Para otro ejemplo muy elocuente de esta misma lógica, véase la Jerusalén cautiva de Alzedo Avellaneda, una obra de encendida apología franciscana cuyo subtítulo insiste en «cuán acepta es a Dios la limosna que hacen los fieles a su S. Sepulcro».

53 Sobre estos pronósticos, véase Magnier, 1999-2002 y Milhou, 1982. De particular relevancia para el caso de Felipe III son las muchas profecías sobre la toma de Jerusalén que surgen en el contexto de la polémica anti-morisca. Así, en su Memorable expulsión y justísimo destierro de los moriscos de España (1613), Guadalajara y Xavier declara que el rey de España «continuará sus victorias hasta Jerusalén, y en llegando a ella se arrojará pecho por tierra, y dará gracias a Dios por tantas victorias, gracias y mercedes», f. 160v-161r. Se constata la perduración de esta tradición profética en España por lo menos hasta el reinado de Carlos II, a quien Gómez de Aguilera y Saavedra en su Jerusalén libertada, y restauración de toda la Palestina (sin fecha, de finales del siglo xvii) describe de la forma más diplomática posible: «Traerán por su general y cabeza a un príncipe de cuerpo seco y delicado, cuyo señorío será sobre todos los reyes, y alcanzará victorias de sus enemigos» (f. 27r). Este último texto se conserva en la Hispanic Society of America, en «Papeles varios», v. 18, f. 21r-28v.

54 Buyza, Relación, «Señor», s. p.

55 Doussinague, 1944, pp. 620-635, traduce la bula del Papa Julio II concediendo este título, con la investidura de Nápoles, a Fernando el Católico en 1510.

56 Buyza, Relación, «Señor», s. p.

57 Castillo, El devoto peregrino, «Señor», s. p. Cito aquí por la edición de 1654.

58 Castillo, El devoto peregrino, «Señor», s. p.

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Para citar este artículo

Referencia en papel

Chad Leahy, «La retórica del deseo en los relatos de viaje a Tierra Santa», Criticón, 128 | 2016, 85-101.

Referencia electrónica

Chad Leahy, «La retórica del deseo en los relatos de viaje a Tierra Santa», Criticón [En línea], 128 | 2016, Publicado el 20 abril 2017, consultado el 10 diciembre 2024. URL: http://0-journals-openedition-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/criticon/3216; DOI: https://0-doi-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/10.4000/criticon.3216

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Autor

Chad Leahy

Chad Leahy es Profesor Asistente de Estudios Hispánicos en la Universidad de Denver. Su investigación se centra principalmente en el estudio de la representación de Tierra Santa en la España de los Austrias, en la obra épica y lírica de Lope de Vega y en la retórica del espacio urbano. Ha publicado en las revistas Anuario Lope de Vega, Bulletin of Spanish Studies (de próxima aparición), Cervantes, Criticón, Hispanic Review, Revista de Literatura Medieval, Romance Notes y Symposium y es editor de la única edición moderna de la Vida de Isidro Labrador (1592) de Alonso de Villegas.
Chad.Leahy@du.edu

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