• 1 Márquez Villanueva, 1968. Escribe a modo de proemio de su investigación: «Dios aparece invocado cas (...)
• 2 Ruffinato, 2000, pp. 328-336 (entre otros pasajes).

1La consideración limitada y unívoca de los relatos picarescos como textos meramente cómicos nunca consiguió instaurarse como un modo de lectura que pudiera dar cuenta de la complejidad de estas obras; en un estudio trascendente sobre la «espiritualidad de Lázaro de Tormes», Francisco Márquez Villanueva pudo subrayar antaño algunos matices del trasfondo espiritual y teológico del Lazarillo de Tormes¹. La narración ficticia y anónima en primera persona permitía un planteamiento de ciertas cuestiones determinantes y candentes en el siglo xvi —como la caridad, la falta de vocación de ciertos miembros del clero o la legitimidad del comercio de las bulas— que no se libró de la vigilancia de los censores de la Inquisición². De esta manera, la primera novela de la serie picaresca ya iba renovando una antigua vena anticlerical cuyos modelos procedían de la literatura medieval. Sin embargo, la lectura estrictamente satírica del discurso que podríamos llamar «religioso» no nos brinda una aproximación completa al fenómeno de integración de conceptos teológicos en textos como el Lazarillo de Tormes o el Guzmán de Alfarache. Más allá del pesimismo o de la armagura que se desprenden de las sátiras encadenadas a lo largo del relato, un análisis de las obras mencionadas nos invita a suponer una trama coherente y a veces implícita de valores positivos y nos incita a indagar sobre la formación de las principales nociones éticas que estructuran la narración.

• 3 Alemán, Guzmán de Alfarache, ed. 1999, pp. 41-42.
• 4 Moreno Baéz, 1948, pp. 52-86. Apunta, en conclusión de las páginas dedicadas a la materia teológica (...)
• 5 Michaud, 1987.
• 6 MacMahon, 2005.
• 7 El mayor representante de esta escuela crítica es Benito Brancaforte cuyas investigaciones dieron l (...)
• 8 Cros, 1967 y 1971, pp. 111-128.

2La valoración de las interrogaciones teológicas en la obra de Mateo Alemán dio lugar a actitudes críticas o interpretaciones muy dispares; no cabe duda de que «el pensamiento de Guzmán —en palabras de Francisco Rico— tiene la trabazón perfecta de quien cursó Teología»³, y la extensa diversidad de temas religiosos o casos de conciencia expuestos durante la peregrinación de Guzmán viene atestiguando tal capacidad reflexiva del galeote-escritor. No nos detendremos demasiado sobre las lecturas muy discrepantes que nacieron de la relevancia decisiva del tema religioso; bastará con recordar que, frente a la interpretación del Guzmán de Alfarache como catequismo tridentino, defendida por Enrique Moreno Baéz⁴ y, más recientemente, por Monique Michaud⁵ o, de manera más atenuada, por Charmaine MacMahon⁶, la escuela norteamericana vio en la conversión final de Guzmán una de sus últimas trazas para asegurarse una salvación de índole social⁷. Más allá de estos dos ejes de lectura, otros estudiosos como Edmond Cros intentaron medir el valor operativo y narrativo de conceptos teológicos —justicia y misericordia— para delimitar la proyección social del discurso religioso en la novela⁸. Estas distintas tentativas, cuyas aportaciones no descartamos de ningún modo, no consideraron con la atención debida el carácter fundamentalmente narrativo y novelesco de las nociones teológicas incluidas en el Guzmán.

• 9 Cros, 2006, pp. 41-48. En este capítulo, Edmond Cros propone una detallada reconstitución del marco (...)
• 10 Alemán, Guzmán de Alfarache, ed. 1987, I, p. 47. Salvo algunas ocurrencias que precisaremos entonce (...)
• 11 El presente trabajo debe más de lo que puedo expresar a las investigaciones de Michel Cavillac. No (...)

3Quizás convenga retomar el texto alemaniano como una construcción discursiva que mezcla continua y hábilmente dos niveles: la vida prosaica de un galeote, contada por él mismo desde las galeras, y una interpretación vital de inspiración paulina y agustiniana que permite encauzar la lectura hacia una significación universal mediante una larga meditación de los conceptos de conversión y salvación. Lejos estamos, desde este punto de vista, de lo que pasa en el Buscón, donde se da un punto de contacto efímero entre los episodios de la narración y una referencia bíblica (la analogía entre el «Libro primero» de la novela quevediana y el calendario cristiano) según estableció Edmond Cros⁹. Si fuera éste el caso del Guzmán, nos encontraríamos con un uso metafórico o alegórico que le resultaría identificable al lector por el establecimiento de una correspondencia ingeniosa y explícita entre la vida indigna del protagonista y un modelo ejemplar bíblico (Cristo o san Pablo). Es muy distinta la relación instaurada por Alemán entre la «confesión general» del protagonista-narrador y el recorrido de redención y de salvación del pecador que, como veremos, remite, con una unidad indiscutible, a varios de los escritos de san Agustín. El vínculo establecido entre ambos términos por Alemán es a la vez existencial y formal; el recurso a la teología agustiniana le permite ante todo asentar una visión de la vida como juego de contrarios, como despliegue constante de dos aspectos de una misma realidad —el bien y el mal. La encarnación en una vida, al parecer poco ejemplar, de este antagonismo entre los dos principios fundamentales de la existencia supera la mera ilustración para alcanzar una definición formal —esencial— del hombre fundada en la diacronía de una peregrinación. Como apuntaremos a lo largo del presente estudio, la analogía tiene un hondo valor didáctico, cuyo término esencial es la conversión final del protagonista —calificada por José María Micó de «piedra angular de todas las interpretaciones del Guzmán»¹⁰— que viene a cerrar un ciclo vital bajo la forma de una inversión de los signos negativos, sinónima de renacimiento. A la reconstitución de dicha trama existencial se dedicará el presente trabajo, a partir de un paralelo y de una superposición entre la vida de Guzmán y la vida del pecador tal como la presenta la obra de san Agustín, conocida directa e indirectamente. Tal planteamiento nos permitirá medir la coherencia extrema del pensamiento alemaniano, que nos conduce de la idea de pecado original al proceso de la conversión¹¹.

• 12 La expresión, consagrada en aquella época, procede del San Antonio: véase Alemán, San Antonio de Pa (...)

4Antes de establecer la existencia de esta herencia agustiniana, demos dos últimas precisiones proemiales para aclarar las condiciones de elaboración de nuestra encuesta. Ante todo, tenemos que reconocer que no nos resultó fácil medir la influencia de san Agustín en el texto alemaniano. En muchos casos, parece consistir en una mera reapropiación de la doxa agustiniana —y, por lo tanto, del agustinismo— más bien que en una reintegración de elementos sacados literalmente de la obra del «doctor insigne de la Iglesia»¹². Resultará pues imprescindible, a modo de postulado metodológico, distinguir tres formas principales de reapropiación. Podremos indagar, en primer lugar, los indicios y huellas de una intertextualidad más o menos próxima a la fuente: más allá de que ciertas páginas de las obras de san Agustín pueden aparecer en el relato alemaniano en determinados contextos —como el de las consideraciones sobre la gracia y el libre albedrío—, el conocimiento indirecto de las fuentes agustinianas es más que probable en otras muchas digresiones. En dicho caso, será necesario considerar atentamente las mediaciones de teólogos destacados como Fray Luis de León o Domingo Báñez o de autores de obras espirituales como Fray Pedro Malón de Chaide. Lamentablemente, carecemos de indicaciones concretas sobre los libros que pudo consultar o manejar Mateo Alemán, y la mayoría de las perspectivas y orientaciones de nuestro estudio no pasarán de ser meras conjeturas. En segundo lugar, resultará imperativo añadir a esta primera forma de reapropriación de orden textual, una interpretación de la presencia de san Agustín como recurso estructural y paradigmático: amén de los usos de ciertos tópicos teológicos, la incorporación de la obra agustiniana estriba en el uso de una configuración estética que es propiamente la de un paradigma de escritura caracterizado formalmente como una autobiografía retrospectiva que se esfuerza por dar coherencia y sentido a los distintos acontecimientos vividos y conferir un sentido ejemplar a la vida contada, según una construcción teleológica común a numerosas vidas de santos. En tercer y último lugar, la inscripción de ciertas tesis agustinianas desempeñaría la función de un escenario conceptual en el que la sucesión de nociones teológicas desemboca necesariamente en la conversión considerada como proceso vital saturado de significaciones.

• 13 Tal interpretación subraya una línea de continuidad fuerte entre la Epístola a los Romanos de san P (...)
• 14 San Agustín, Confesiones, X, 30-39.

6De manera bastante evidente e inmediata para cualquier lector del texto alemaniano, el Guzmán de Alfarache queda dominado por un movimiento que nos conduce de la idea de caída a la de redención. En este proceso, al parecer tópico, Mateo Alemán va incorporando diversos elementos de la doctrina agustiniana que provienen sobre todo de los tratados De civitate Dei, del De peccatorum meritis et remissione, de ciertas páginas del De diversis quaestionibus 83 y de las Confesiones. Se afirman en estas diferentes obras a la vez la bondad innegable de Dios y la responsabilidad de Adán en la contaminación de la totalidad del género humano por el pecado¹³; de este modo, el hombre queda regido, desde el pecado original, por la concupiscencia y la ignorancia, y una diversidad de vicios lo acosa —concupiscencias múltiples de la carne, de los ojos y del orgullo¹⁴. Al elaborar una narración nutrida de «consejos», al adoptar repetidas veces la perspectiva de un moralista, Alemán inscribe en su propia obra este paradigma de la evocación del hombre enfermo y sometido a un estado de pecado, que necesita renacer para salvarse bajo la conducta de un nuevo Adán —Cristo— y gracias al sacramento del bautismo.

• 15 Luis de León, De los nombres de Cristo, pp. 120-159.
• 16 Ibid., p. 124.
• 17 Ibid., p. 128.

7La integración de este camino vital y espiritual facilitaba la recepción del texto alemaniano en la medida en que esta idea fundamental había conocido toda una serie de formulaciones a lo largo del siglo xvi; una de las más famosas es sin duda alguna el capítulo «Padre del siglo futuro» del tratado De los nombres de Cristo¹⁵. Siguiendo la epístola paulina a los Romanos y el De trinitate, Fray Luis de León intenta justificar la idea de un nacimiento carnal en el que «nace también en nosotros un espíritu y una infectión infernal que se estiende y derrama por todas las partes del hombre, y se enseñorea de todas, y las daña y destruye»¹⁶. De tal suerte que todos somos hijos de Adán, «sus sucesores» y nacemos vestidos de «una vestidura vieja» que convierte a cada hombre en «viejo hombre y viejo Adán»¹⁷. Con el advenimiento de Cristo, el hombre vuelve a nacer gracias al bautismo, ya que, como precisa Fray Luis,

• 19 Cavillac, 1994, pp. 102-103. La cita aducida proviene de la quaestio LXVIII del De Diversis quaesti (...)
• 20 A propósito del carácter polémico de la transmisión del pecado original a la totalidad del género h (...)
• 21 En el San Antonio de Padua, Mateo Alemán va afirmando el carácter de mediación de la muerte del pri (...)

8Tales consideraciones provenían directamente de lo que Michel Cavillac llama «la antropología agustiniana»: según ella, el hombre antes de la salvación es «[...] el hombre “natural”, salido de la semilla “corrupta y viciada del cuerpo animal de Adán”, no es más que una masa de perdición: “omnes una massa luti facti sumus quod est massa peccati”»¹⁹. Esta «masa de Adán» queda constituida por todos los hombres²⁰ a consecuencia de la caída del primer padre que convirtió al hombre en bastardo. Tal bastardía la remedia la aparición de Cristo que logra legitimar al pecador e imponerle la figura verdadera del padre Dios²¹. La regeneración del hombre supone una diacronía aplicable a la totalidad del género humano y establece el pecado original (herencia de Adán) y el advenimiento de Cristo como los dos nacimientos —según la carne y según la gracia— que determinan a todos los cristianos, como si el pecado no pudiera existir sin la redención, el mal sin el bien, como complementos esenciales e indisociables.

• 22 Sobre la formación de la doctrina agustiniana en las polémicas, y más precisamente durante la conti (...)
• 23 No hemos podido aún explorar la influencia posible de Benito Arias Montano sobre el texto de Alemán (...)

9Semejante visión de la historia de la humanidad, que nació conjuntamente de la epístola paulina y de su interpretación agustiniana, había conseguido afirmarse y convertirse en parte del dogma de la Iglesia a lo largo de los siglos²². En el siglo xvi, la exposición completa y original de Fray Luis parece haber sido una de las fuentes directas de Mateo Alemán a la hora de escribir su obra, sin que esta lectura excluya otras²³. La importancia decisiva de este dogma se manifestó en la escritura de la narración alemaniana hasta darle la forma y la unidad de un discurso sobre el pecado y las condiciones de la redención.

• 24 Alemán, Guzmán de Alfarache, II, I, 1, p. 43.

10La inscripción en el Guzmán de las nociones de corrupción y regeneración —que acabamos de definir brevemente— no desempeña solamente el papel de un tópico discursivo y retórico, sino que resulta ser inseparable de la misma esencia de la confesión, concebida como el «alarde público» de un «médico enfermo»²⁴; por eso, se convierte la relación seudoautobiográfica en enseñanza a contrario:

• 27 Sobre este particular, se consultará con provecho la síntesis reciente de Hugo Lezcano Tosca sobre (...)
• 28 Siguiendo a Bataillon, Cavillac subraya la importancia de una compilación de textos agustinianos ti (...)
• 29 Alemán, Guzmán de Alfarache, II, I, 1, p. 40.

12Tal justificación tópica de la necesaria existencia del mal conllevaba la posibilidad de exponer detalladamente los numerosos errores del protagonista, de la misma manera que san Agustín evocara, hasta el Libro VIII de las Confesiones, los pecados y desvaríos de su juventud, las resistencias de su cuerpo y de su alma frente a la adopción definitiva de la verdadera fe. Desde luego, se podría objetar que este imperio inicial del pecado, bajo todas sus formas, no es exclusiva del texto agustiniano y las vidas ejemplares de los padres del desierto solían ser precedidas de una existencia nada ejemplar antes de la conversión. Sin embargo, la correspondencia que conviene subrayar entre los dos textos consiste en la decisión de narrar en primera persona esta experiencia negativa superada por la gracia divina. Hay que reconocer una afinidad muy fuerte entre las obras personales y autobiográficas de san Agustín y la voluntad alemaniana de referir una experiencia ejemplar en primera persona. Alemán debió de conocer y manejar los distintos escritos de san Agustín que calificaríamos de «íntimos», obras parcialmente apócrifas como en el caso de los Soliloquios²⁷, pero que circulaban y tenían un éxito considerable²⁸. Así, el acto de escritura guzmaniano se integra claramente en la pedagogía en primera persona de las Confesiones agustinianas y legitima —a la manera de una pétition de principe— la exposición detallada de pecados y conductas negativas como si se tratara de constituir un inventario de las conductas condenables que se dirija a «todos los que comieron la manzana»²⁹. De esta suerte, la herencia adánica se acompaña de la presentación detallada de los pecados. Quizás convenga ahora analizar más precisamente la coherencia del discurso alemaniano considerado como un acto de confesión.

• 31 Ibid., I, I, 1, p. 130. La expresión «andar al puñete» (o «a puñetazo») debe entenderse, según acla (...)
• 32 Blanco Aguinaga, 1957, p. 318.
• 33 Alemán, Guzmán de Alfarache, I, I, 2, p. 147.
• 34 Ibid., I, I, 3, p. 167.
• 35 Ibid., I, I, 3, p. 168.

15El principio de la narración del Guzmán coincide con una declaración rotunda acerca de la herencia adánica del protagonista: «Podrasme bien creer que, si valiera elegir de adonde nos pareciera, que de la masa de Adam procurara escoger la mejor parte, aunque anduviéramos al puñete por ello»³¹. Reflexión desengañada del que no pudo elegir su ascendencia y que se esfuerza por relativizarla a golpe de ingenio. El encuentro inicial de sus padres en el marco edénico del paso de Gelves —paisaje paradisiaco en el que ya preexisten el pecado y el engaño, como ya apuntó Carlos Blanco Aguinaga en un estudio trascendente³²— sitúa este nacimiento bajo la figura de los primeros padres. Esta presencia originaria —casi arcaica— del mal anuncia la proliferación de las maldades mundanas que se expresan en las dos burlas regresivas del Libro primero de la Primera parte. A la naturaleza protectora del principio de la novela, «adornad[a] de frondosas arboledas»³³, responde la hostilidad y tosquedad de la realidad descubierta repentinamente. ¿No afirma el protagonista, al llegar a la casa de la primera ventera, «como el famoso Colón, haber descubierto un mundo nuevo»?³⁴ Esta novedad presenta una unidad evidente y negativa —«Ellos, el pan, jarro, agua, salero, sal, manteles y la huéspeda, todo era de lo mismo»³⁵— que va a marcar la visión del héroe alemaniano hasta el desenlace de la obra. Esta revelación de la maldad, antes presentida, se integra en un discurso que puede ser leído tanto a nivel cómico (el de la burla) como a un nivel teológico, aplicando una hermenéutica que podríamos calificar, esquemáticamente, de agustiniana.

• 37 Romanos, 5, 12-19.
• 38 Esta interpretación no excluye otras lecturas más secularizadas de la expresión «fabricar un hombre (...)

17Así, la importancia decisiva del pecado original constituye una herencia nefasta para el hombre que no vive según la fe, que no respeta las obligaciones contractadas con su propio bautismo. Todos los hombres pecan en Adán, según la fórmula paulina de la Epístola a los Romanos³⁷ y, a este primer pecado, se añaden los pecados propios de cada hombre a lo largo de su vida. La maldad del mundo, las numerosas tentaciones que se ofrecen constantemente al protagonista alemaniano, no pueden disculpar a Guzmán, que sigue ejerciendo su voluntad, aunque ésta se muestre enferma y debilitada. De allí, quizás, el carácter algo sistemático en el texto de esta presencia del mal y del pecado; como si los distintos episodios de la obra, las sucesivas peripecias de la vida del galeote se confundieran con una serie de usos negativos del libre albedrío y se integraran en una demostración llena de didactismo —y no exenta de repeticiones— del valor anti-ejemplar de la vida de Guzmán. Conjuntamente, tal elaboración se integra en una consideración del hombre como ser perfectible, inscrita en el texto alemaniano con el recurso a la noción de homo perfectus³⁸:

• 41 Ibid., I, I, 7, p. 204.

19A la lectura de estas distintas páginas del Guzmán, no se puede negar la voluntad de Alemán de acudir a una serie de conceptos e imágenes edénicas, tanto de inspiración paulina como agustiniana. La salida de Sevilla, nueva expulsión del Edén, prefigura el retrato del estado viciado del mundo en el que —en palabras de Guzmán copiadas de Job— «[l]a vida del hombre milicia es en la tierra»⁴¹. Tal consideración pesimista y melancólica, que ya transparenta en numerosas declaraciones del protagonista, le confiere al texto una coherencia ideológica y plantea el problema fundamental de la libertad del galeote. ¿Podemos considerar que este estado del mundo y del ser humano destruye las posibilidades de un uso libre de la voluntad? ¿Se integraría entonces el Guzmán en una serie de textos que invalidan las potencias del hombre?

• 43 El texto alemaniano hace suyo aquí uno de los fundamentos teológicos de la teología agustiniana: el (...)

21Para san Agustín, pues, no puede existir una infinidad de voluntades según los objetos —buenos o malos— deseados y codiciados. La posición de Alemán ofrece, al respecto, una inflexión doble. En primer lugar, en la corrupción general que domina el mundo del Guzmán, el hombre —y el protagonista como caso particular de esta ley general— sólo puede usar negativamente de su libertad. A partir de esta perspectiva, el texto puede leerse como una serie de aventuras y, sobre todo, desventuras de la libertad, empleada de manera consciente⁴³. El propio Guzmán es quien afirma de manera tajante esta igualdad frente a la elección que comparten todos los hombres:

• 45 Sobre la responsabilidad del hombre en el nacimiento del mal, veáse el tratado De libero arbitrio, (...)
• 46 Alemán, Guzmán de Alfarache, ibid., I, p. 113.

22La elección del mal —por parte de la voluntad libre del hombre— no le puede ser imputada a Dios, sino que resulta ser la consecuencia del libre albedrío humano⁴⁵. Y en segundo lugar, el narrador queda definido desde la «Declaración» inicial como «un hombre de claro entendimiento ayudado de letras y castigado del tiempo», lo que justifica su aptitud a «escrib[ir] alguna dotrina»⁴⁶. Tal virtud inherente al galeote-escritor es determinante en la medida en que le permite a la vez tener una noción del bien y del mal y brindarle al lector une visión retrospectiva unificada de una vida en que no faltan algunos indicios de la presencia divina, que constituyen auténticas prefiguraciones de la conversión final. El acto de escritura permite pues la coexistencia de actos pasados imputables al personaje pecador y de consideraciones presentes que son pruebas de una conciencia clarividente.

• 47 Cavillac, 1994, pp. 11-86.
• 48 «San Agustín dice del entendimiento ser una parte principal del alma», Alemán, San Antonio de Padua(...)

23Quizás convenga insistir aquí en la suma importancia de este concepto de «entendimiento», cuyos vínculos con el racionalismo humanista en la concepción de la seudoautobiografía alemaniana ya fueron subrayados por Michel Cavillac⁴⁷. Es en el San Antonio de Padua donde Alemán nos brinda una definición magistral de esta noción, encabezada por la autoridad de san Agustín⁴⁸:

• 50 Ibid., f. 353v.
• 51 Mercedes Blanco ha señalado recientemente esta capacidad del texto alemaniano de juntar dos discurs (...)

24Este entendimiento-atalaya merece un elogio tanto más sentido cuanto que «con él, granjeamos la gracia»⁵⁰. Hasta tal punto que resulta algo sorprendente la interpretación de la obra alemaniana como obra pesimista, dominada por una visión negativa del hombre incompatible, además, con el cristianismo. Parece mucho más convincente la idea según la cual el Guzmán pretende juntar dos visiones aparentemente contradictorias⁵¹: en efecto, gran parte del texto estriba en esta alternativa entre uso negativo y conciencia activa de la idea de libertad hasta la manifestación final de la gracia de Dios, manifestación que acarrea la conversión del protagonista.

• 53 Para una síntesis sobre la visión agustiniana de la gracia y del libre albedrío en un conjunto hist (...)

26El mal uso del libre albedrío encuentra aquí una justificación fundada en una consideración diacrónica sobre el uso de las potencias del alma antes y después del pecado. El encuentro con Gracia reanuda para el protagonista un ciclo negativo de pérdida de la libertad y de sujeción del entendimiento, y el mal surge como el resultado de la actividad humana ciega y de la falta de un uso apropiado y razonable de sus potencias. Más allá de los empleos negativos de la libertad, tal comportamiento aleja al protagonista de una posible salvación mediante el uso de su libre albedrío; para los justificados y elegidos, la manifestación divina se confunde con un movimiento de inversión: la libertad de amar a Dios, ejercer la caridad y actuar según los mandamientos divinos es restituida al pecador por el acto de la gracia divina. Ésta convierte la concupiscencia en amor de Dios, la voluntad negativa en voluntad positiva, buena, capaz de elegir y guardar el bien⁵³.

• 54 Como bien se sabe, este punto doctrinal muy complejo fue discutido ampliamente en la famosa polémic (...)

27De tal suerte, el texto alemaniano brinda a su lector, como parte esencial de su antropología, una escenificación novelesca del libre albedrío en un contexto histórico en el que surgen numerosas contiendas teológicas sobre el papel que puede desempeñar la libertad humana dentro del proceso de la justificación divina⁵⁴.

• 56 Véase la nota muy esclarecedora de Francisco Rico: Guzmán de Alfarache, ed. 1999, p. 268, nota 14. (...)
• 57 Romanos, 5, 12-20. Sobre la lectura y las numerosas glosas de esta epístola por San Agustín, véanse (...)
• 58 San Agustín, Enarratio in psalmo LXX [‘Pues cada hombre es Adán; de la misma manera, entre los que (...)
• 59 Bataillon, 1950.

29En esta ocasión, sigue Alemán unas afirmaciones muy famosas y tópicas de san Agustín que provienen de la Enarratio in psalmum LXX, heredada de la primera epístola paulina a los Corintios⁵⁶ y de la Epístola a los Romanos⁵⁷. Esta declaración avanza una representación de la Iglesia de Cristo como cuerpo: «Omnis autem homo Adam; sicut in his qui crediderunt, omnis homo Christus, quia membra sunt Christi»⁵⁸. Como subrayó Marcel Bataillon, la transmisión de las tesis paulinas, expresadas sutilmente por Erasmo y los erasmistas castellanos, fue un fenómeno tan profundo y constante a lo largo del siglo xvi que sería superfluo desarrollar aquí su influencia sobre el autor del Guzmán⁵⁹.

• 61 Cavillac, 1994, p. 67, y también Cavillac, 2007, pp. 39-65 (sobre la noción de atalaya y el discurs (...)
• 62 Alemán, Guzmán de Alfarache, I, II, 4, p. 290.

31Alemán se las ingenia para crear una continuidad entre estos signos iniciales de conciencia reflexiva y la visión madura del galeote, «que escribe su vida desde las galeras», entre la vida relatada y la «clarividencia del atalaya» que confiere un valor universal a lo experimentado⁶¹. Los «soliloquios» del pícaro, como el de la honra⁶² o la exposición —a veces muy didáctica— de puntos de doctrina toman sus orígenes en esa capacidad meditativa del protagonista existente desde sus primeros pasos y observable en la «confesión» bajo la forma de numerosas expresiones lexicalizadas y de verbos usados reiteradamente como deliberar, reflexionar o hacer mi cuenta. En determinados casos, el pícaro subraya ingeniosamente semejante capacidad de meditación, como al principio de la Segunda parte:

• 64 Véase Cavillac, 2001.
• 65 Alemán, Guzmán de Alfarache, I, I, 1, p. 142.

32La capacidad deliberativa del pícaro, el uso de su entendimiento, que dieron lugar a no pocas discusiones entre los alemanistas, se pueden leer como un elemento que participa de la voluntad persuasiva del protagonista en el marco de un proceso de autojustificación⁶⁴. Así, formaría parte de la retórica guzmaniana que intenta favorecer un proceso, sino de identificación, por lo menos de empatía entre el lector y el protagonista, ya que «todos somos hombres»⁶⁵.

• 66 San Agustín, De Natura et Gratia, XXXIV, 39.
• 67 San Agustín, De Gratia Christi et de peccato originali, XXIX, 34. Ambos textos aparecen traducidos (...)
• 68 Hadot, 2002, pp. 223-235.
• 69 Augustinus-Lexikon, 1986-1994, col. 1282-1294 (la cita que hemos traducido proviene de la col. 1289 (...)
• 70 San Agustín, Confesiones, III, 4 y III, 6.
• 71 Ibid., VII, 9.
• 72 Ibid., VIII, 12 y IX, 6. En el artículo ya mencionado del Augustinus-Lexikon, se propone como cuart (...)
• 73 Sobre este particular, conviene referirse a los trabajos clásicos de Goulven Maldec; sobre la conve (...)

34La conversión del protagonista, relatada en el penúltimo capítulo del Guzmán de Alfarache, entra en resonancia con la obra agustiniana de modo inédito y satura, de cierta manera, el sentido de la trama teológica que tratamos reconstituir en las páginas que preceden. Este episodio, desprovisto de cualquier consejo o moralidad, se inscribe en el proceso general de una reformación salutífera del individuo. Ya había señalado san Agustín el valor terapéutico de la intervención divina, comparando la misericordia de Dios con una medicina, fuente de una curación definitiva⁶⁶, y al «segundo Adán» —Cristo— con un médico del alma⁶⁷. Esta conversión debe ser entendida ante todo como un don de Dios que toca al elegido con su gracia. El movimiento que suele provocar es conforme con la etimología del vocablo: la conuersio es —según apunta Pierre Hadot en una definición diacrónica del término— un cambio de dirección más o menos radical; en el contexto religioso, puede adquirir la dimensión de un cambio completo de vida y costumbres. Hadot vincula esta reforma radical con la conversión que llama «filosófica» y que tiene hondas raíces platónicas⁶⁸: la conuersio es una modificación completa y definitiva del modo de vida y de los valores y usos antes empleados por el sujeto. Por su parte, las Confesiones agustinianas nos brindan el paradigma del movimiento de conversión; en realidad, como precisa el artículo conuersio del Augustinus-Lexikon, la conversión, entendida como «un acontecimiento repentino que conlleva una inversión de los valores, acarrea un cambio de vida [...] vivido con una intensa emoción», puede calificar varios momentos de la vida de san Agustín⁶⁹: la conversión a la vida filosófica con la lectura del Hortensio de Cicerón y la entrada en la secta de los Maniqueos constituyen una primera experiencia de dicho fenómeno⁷⁰; el descubrimiento de los Platonicorum libri, una segunda conversión relatada en el Libro vii⁷¹; y la crisis referida en el Libro viii, seguida por el bautismo, constituyen el tercer momento de conversión en la vida de san Agustín⁷². Este fenómeno, lleno de implicaciones neoplatónicas, espirituales y metafóricas, permite además crear una nueva relación apaciguada y restaurada del ser con la comunidad de los hombres redimidos⁷³.

• 74 Pensamos más precisamente en Cavillac, 1983, 1994 y 2007, pp. 67-133.
• 75 Cavillac, 1991.
• 76 Los estudios de Henri Guerreiro siguen siendo, hoy en día, la mayor referencia sobre la composición (...)
• 77 Véanse al respecto las últimas contribuciones sobre la hagiografía alemaniana de Michaud, 2005, y d (...)
• 78 Desde este punto de vista, las páginas que siguen constituyen el primer paso hacia un estudio centr (...)

35Era necesario recordar detalladamente estos elementos bien sabidos de la herencia y del discurso de la conversión antes de considerar la naturaleza precisa del cambio polifacético vivido por el galeote a raíz de este acontecimiento. Éste dio lugar a no pocas interpretaciones y nos apoyaremos principalmente en la hermenéutica desarrollada por Michel Cavillac a lo largo de sus estudios sobre el texto alemaniano⁷⁴. Desgraciadamente, la crítica alemaniana no se centró con la suficiente atención en el discurso de la conversión expresado reiteradamente por el San Antonio de Padua. Michel Cavillac apuntó, en un trabajo importante, los vínculos muy profundos que existían entre la historia personal de la familia de Alemán y el proyecto hagiográfico que se intercala entre las dos partes del Guzmán de Alfarache⁷⁵. A pesar de una serie de estudios muy valiosos de Henri Guerreiro, dedicados tanto al establecimiento del texto como a la reconstitución de las fuentes del San Antonio⁷⁶, esta obra sigue adoleciendo de cierta falta de interés por parte de los especialistas, aun cuando tratan de subrayar la unidad del pensamiento y del estilo de Alemán⁷⁷. Por nuestra parte, procuraremos aquí ofrecer una primera serie de consideraciones sobre la línea de continuidad y las diferencias evidentes que surgen entre la hagiografía publicada en 1604 y el desenlace complejo del Guzmán, y lo haremos a partir de un estudio de las convergencias discursivas y teológicas entre ambas obras⁷⁸.

• 80 Ibid., f. 75.
• 81 Guerreiro, 1985.
• 82 En este sentido, el uso del tú parece que sume al espectador en una relación interlocutiva semejant (...)

37Ya miembro de la orden de San Francisco, el joven Antonio anhela acabar su vida como mártir de la fe cristiana, imitando en eso el destino de cinco frailes franciscanos ejecutados por el rey de Marruecos. En vez del suplicio deseado, la providencia, bajo la forma de una «tormenta de tribulación»⁸⁰, aleja al monje de las costas de África del Norte para conducirlo a Sicilia; el futuro santo abandona entonces su proyecto inicial y decide dedicar su vida a la conversión de sus prójimos a la verdadera fe mediante su predicación y acciones milagrosas. No hace falta detallar aquí los numerosos milagros referidos en la hagiografía y que provienen —como apuntó Henri Guerrero de manera pormenorizada a propósito de los dos primeros libros⁸¹— de múltiples lecturas colegidas y fuentes reescritas por Alemán. Lo que, en cambio, conviene subrayar en la escritura del San Antonio es una alternancia entre el relato de las divinas hazañas del santo y las consideraciones proemiales o digresiones alemanianas que solicitan al lector de manera apremiante⁸². De estos numerosos capítulos, de estos milagros ensartados —a veces, de manera indigesta, a veces con asociaciones ingeniosas—, se desprende un discurso coherente y compartido sobre los poderes de intercesor del santo celebrado; éste viene a invertir el sino de los hombres, fundándose en la fe y en el deseo de reformación de estos. Este proceso de renovación de la creencia es propiamente una conversión:

• 85 Ibid., f. 141v.
• 86 Ibid., f. 344v.
• 87 Véanse f. 42v (que menciona a la santa en un «soliloquio» de san Antonio) y f. 76-78.
• 88 Ibid., f. 77.
• 89 Las principales menciones explícitas, muy a menudo acompañadas del lugar citado, son las siguientes (...)
• 90 Ibid., f. 247. Sobre la expresión «nacer y morir como las bestias» en el contexto de la denuncia de (...)

39De semejante milagro se desprende la idea de una escritura que logra liberar al pecador de su propia maldad; por eso, aparece de manera continua en el San Antonio de Padua la precisión, heredada de las Confesiones y de toda la tradición posterior, según la cual «[d]escubre Dios más la generosidad y grandeza suya en un muy grande pecadorazo convertido»⁸⁵. Uno de los mayores ejemplos de la misericordia de Dios es, desde este punto de vista, el del «insigne doctor de la Iglesia»: «[...] pues habiendo sido tan importante a la Iglesia de Dios un san Agustín, le costó a su madre Mónica muchas lágrimas el convertirlo»⁸⁶. Amén de este primer modelo de conversión, el texto del San Antonio va citando a veces la señera figura de María Magdalena⁸⁷ y, de manera más escasa, la de san Mateo⁸⁸. Obviamente, podríamos considerar tales menciones como una serie de tópicos omnipresentes en la literatura espiritual áurea; sin embargo, Alemán sitúa claramente su texto, por una parte bajo el amparo de san Agustín —que constituye, con san Jerónimo, una de las mayores autoridades explícitas⁸⁹ y, más veces aún, implícitas del texto— y, por otra parte, bajo el signo de la figura popular de María Magdalena, cuyo destino era la trama de una serie de meditaciones y recomendaciones del libro de Pedro Malón de Chaide, La conversión de la Magdalena, publicado por vez primera en 1588. Bajo tales auspicios, el San Antonio ya anunciaba su obsesión por la conversión a la vida cristiana y a la palabra de Cristo; en efecto, «[...] cuando no la hubiera dado, ni tuviéramos más que nacer y morir como las bestias, debiéramos considerar cuál es la vida que vivimos»⁹⁰.

• 91 Ibid., f. 239-265.
• 92 Ibid., f. 240.
• 93 «Vuelve, vuelve a la gracia, confiesa confesándote, ajústate con Dios de cuentas, llégate a él, rec (...)

40Estas declaraciones de gran peso adquieren una dimensión aún más relevante en unas páginas que nos parecen ser unas de las más trascendentes de toda la hagiografía alemaniana. En el penúltimo capítulo del Libro segundo, cuyo título reza «De los bienes que resultan de la muerte y del tránsito glorioso de san Antonio»⁹¹, Alemán centra su discurso en torno a la idea de muerte que debe provocar en el lector la conciencia de su necesaria salvación. Éste vuelve a encontrar allí los distintos elementos de la trama vital del Guzmán de Alfarache: el texto empieza en efecto por la expulsión del Edén y la necesidad, para «los primeros padres», de vestirse para disimular su desnudez; esta primera vestidura, hecha de «pieles de animales muertos»⁹², la sustituirá para los cristianos la conversión en Cristo, nueva vestidura que proviene del nuevo Adán que venció a la muerte, como ya hemos apuntado antes. Pero tal cambio no puede hacerse sin la colaboración del pecador que tiene que «volverse hacia la Gracia»⁹³:

• 95 Entre otros rasgos constantes, la proximidad entre el capítulo del San Antonio y la Oración fúnebre(...)

41Dicho capítulo formula precisamente para el hombre la necesidad de elegir su propia salvación; en el San Antonio, nos parece que se manifiesta el mismo discurso obsesivo de la conversión y la misma necesidad de reconstituir una trama existencial cuyo valor narrativo y espiritual es evidente. Si no se pueden negar en absoluto las diferencias profundas de intención entre los dos textos, la homogeneidad del ideario en ambos casos es una marca de la constancia que caracteriza la obra de Mateo Alemán hasta la magnífica Oración fúnebre de Fray García Guerra de 1613⁹⁵. Se podría mencionar la ascendencia conversa de Mateo Alemán para dar cuenta de tal afirmación del carácter central de la conversión en su obra; sería, sin duda alguna, una interpretación parcial que no alcanzaría la polisemia de la conversión de Guzmán, con sus consecuencias e implicaciones bien distintas de la vida y milagros de San Antonio.

• 96 La «Declaración para el entendimiento deste libro» sólo pone de realce el destino de Guzmán y su «c (...)
• 97 Cavillac, 2006.

42La conversión de Guzmán aparece mencionada de manera implícita en la «Declaración» inicial de la obra, cuando Alemán nos precisa que su personaje está «castigado del tiempo, aprovechándose del ocioso de la galera»⁹⁶; estos dos tiempos —el de las pruebas, el de la escritura del la «confesión general»— quedarían separados por un periodo bastante largo. De ahí una construcción temporal que dista de ser sencilla si tenemos en cuenta la parquedad de los indicios dejados por el novelista y la compleja imbricación de las temporalidades. Lo cierto es que la conversión permite una inversión de la trama vital y del significado de la existencia del narrador-atalaya, lo que viene a confirmar —como reparó recientemente Michel Cavillac⁹⁷— el apólogo del último capítulo del Guzmán de Alfarache. La «conversión» es, en efecto, el resultado de una crisis corporal y espiritual y los signos que aparecían en la trayectoria vital del pecador cobran de repente un valor inédito. Tal proceso —presente en numerosos textos cristianos desde la conversión de Saúl— se parece a un alumbramiento y a una mirada nueva sobre las cosas, los seres y los actos. Así lo evoca san Agustín en el famosísimo capítulo 12 del Libro VIII de las Confesiones, cuando experimenta la necesidad de vestirse de la vestidura de Cristo, propia del hombre nuevo:

• 99 Ibid., p. 195.
• 100 Esta misma idea de inversión aparece con bastante regularidad en el San Antonio de Padua, y Cristo (...)

43Amén de este primer aspecto de crisis momentánea, la conversión se inscribe en una doble temporalidad, la del cambio individual y, en un segundo momento, según la doctrina agustiniana, la de una propagación a la totalidad de la humanidad. La conversión significa una inversión definitiva y radical del modo de vida; ¿no nos precisa san Agustín que: «[...] vos, Señor, de tal manera me convertistes a vos que ya no buscaba mujer ni alguna esperanza vana del siglo y me afirmasteis en aquella regla de fe [...]»⁹⁹? Pero si el episodio del relato alemaniano se integra bajo estos aspectos en la tradición agustiniana y, de manera más general, cristiana de la conversión, si el proceso de la «atriaca» se inscribe en la idea agustiniana de un mal que acaba sustituido por el bien¹⁰⁰, el recorrido guzmaniano nos parece muy disímil en su expresión, en su manifestación y en su sentido.

• 101 Alemán, Guzmán de Alfarache, II, III, 8, p. 506.
• 102 Ibid., II, III, 9, p. 510.
• 103 Sobre esta ausencia literal del término conversión y la reformación, véase Cavillac, 2006, pp. 198- (...)

44Ante todo, conviene interrogarse sobre la misma literalidad del texto y confesar que no aparece el término conversión sino dos términos derivados del verbo reformar. Así declara Guzmán a raíz de su crisis: «Luego traté de confesarme a menudo, reformando mi vida […]»¹⁰¹ y, al principio del capítulo 9, nos afirma que «sabía que estaba muy reformado»¹⁰². El uso de un término tan polisémico y capaz de integrarse en distintos contextos discursivos, tanto religiosos como políticos, ya constituye un indicio determinante de la singularidad del proyecto alemaniano¹⁰³.

• 104 El sueño de la madre de Agustín y su desciframiento ocupan los últimos capítulos del Libro III (ibi (...)
• 105 Ibid., VIII, 6-7.
• 106 Alemán, Guzmán de Alfarache, II, III, 8, p. 505.
• 107 Más allá del problema de la sinceridad del narrador-autobiógrafo, convendría reflexionar sobre el c (...)

45A esta primera diferencia de orden literal frente al modelo agustiniano se asocian otras divergencias esenciales. Si nos centramos, por ejemplo, en el texto de la Segunda parte del Guzmán, resulta impresionante el carácter de absoluta soledad del protagonista durante este proceso de conversión; a diferencia del Libro VIII de las Confesiones que nos brindada toda una serie de mediaciones y de signos que anticipaban dicho desenlace —como el famoso sueño de santa Mónica¹⁰⁴— no aparece en el relato alemaniano ningún intercesor como Poticiano, ninguna vida ejemplar referida como la de san Antonio Abad¹⁰⁵, ningún compañero de conversión como Alipio, ningún texto como el de san Pablo, tan presente en otras páginas del Guzmán. El protagonista alemaniano va descubriendo solo los indicios de su justificación: «Ya con las desventuras iba comenzando a ver la luz de que gozan los que siguen a la virtud y, protestando de morir antes que hacer cosa baja ni fea, sólo trataba del servicio de mi amo»¹⁰⁶. Desde luego, se podría justificar desde un mero punto de vista narrativo esta soledad casi completa del protagonista: un relato seudoautobiográfico tenía que favorecer la expresión individual, al límite del solipsismo, de una experiencia. Sin embargo, en un contexto histórico en el que las prácticas religiosas habían sufrido nuevas formas de control nacidas del Concilio de Trento, la relación íntima y directa que une al pícaro con Dios no puede considerarse un detalle¹⁰⁷. Esta regeneración solitaria adquiere además los tintes de una transacción en su sentido más económico; recordemos la formulación densa y patética de la conversión que, como en el caso de Agustín, se enuncia en estilo directo (Guzmán se habla a sí mismo):

• 109 Mercado, Suma de tratos y de contratos; sobre la importancia de esta obra, ver Cavillac, 1994,
  pp. (...)
• 110 En efecto precisa Alemán: «Mas ¡ay de aquél —si hay alguno— que rasgare sus carnes y no lo hiciere (...)

46Como subrayó Michel Cavillac, las metáforas económicas se habían integrado paulatinamente al discurso teológico bajo la forma de «cuenta de Dios» o cuenta divina para la salvación; de modo paralelo, teólogos como Tomás de Mercado, autor de una Suma de tratos y de contratos¹⁰⁹, habían intentado elaborar un marco teológico y ético para que la actividad de los mercaderes no provocara casos de conciencia o reparos morales. Amén de esta propagación semántica en los textos espirituales de la época, la propia obra alemaniana nos brinda varios testimonios de este recurso a una metáfora económica para calificar la gracia de Dios, verdadero «tesoro divino» en el San Antonio de Padua¹¹⁰.

• 111 Alemán, Guzmán de Alfarache, II, III, 8, p. 505. Ver el análisis detallado de Cavillac, 2007, pp. 7 (...)
• 112 Amén del libro ya citado de Brancaforte (Brancaforte, 1980), pensamos en las interpretaciones de Ar (...)

47Sin embargo, conviene también considerar que dicho alumbramiento ocurre después de una ganancia modesta del galeote en «cosa de vivanderos»¹¹¹, lo que constituye una motivación textual y narrativa más inmediata. Frente a la formulación de esta conversión, puede interrogarse el lector y considerar que este cambio repentino no es verosímil si tenemos en cuenta la negatividad del recorrido vital de Guzmán. La confianza casi absoluta del protagonista en su capacidad para invertir los signos negativos de su experiencia puede leerse así como una prueba de cinismo, lo que fue la lectura propuesta por ciertos críticos¹¹². Según esta perspectiva, la voluntad del pecador, por fuerte y determinada que esté, no podría nunca provocar la redención ni la reformación del individuo. Pero en el contexto teológico de finales del siglo xvi, la gracia de Dios podía afectar a los mayores pecadores a modo de ejemplo para los demás hombres. San Agustín lo expresa de manera repetida antes y después de la conversión de Victoriano:

• 114 Ibid., VIII, 4, p. 176. Así comenta Agustín la conversión del retor Victorino: «Por esta causa, cua (...)

48De suerte que «nos habemos de holgar más en la conversión de un grande pecador», según el título atribuido por Rivadeneira a un capítulo del Libro VIII de las Confesiones¹¹⁴. Abundan las reformulaciones de esta aserción en la literatura espiritual del siglo xvi, y se solía afirmar más precisamente la relación proporcional entre pecados cometidos y gracia otorgada por Dios a los santos. Así, Pedro Malón de Chaide justifica el recurso a la exposición de los pecados de María Magdalena durante los sermones a partir de una argumentación de la misma índole:

• 116 Cavillac, 1994, p. 156. La primera cita de esta autoridad agustiniana proviene de Rico, 2000, p. 83
• 117 Alemán, San Antonio de Padua, f. 218. A esta occurrencia convendría añadir otra traducción de este (...)

49Esta inversión espectacular del mal en bien no puede hacerse —insistamos en ello— sin la participación directa del pecador, lo que Michel Cavillac, después de Francisco Rico, subrayó en un paralelo luminoso con una página del San Antonio de Padua¹¹⁶. En este texto, Alemán da la siguiente traducción de una sentencia del Sermón CLXIX de san Agustín, «Fecit te [Deus] sine te, sed non salvabit te sine te»: «Quien te hizo a ti sin ti, no dudes que no te salvará sin ti»¹¹⁷. Y aduce Michel Cavillac una glosa muy esclarecedora de esta frase en la Luz del alma de Felipe de Meneses, obra publicada por vez primera en 1554:

• 120 San Agustín, Confesiones, VIII, 12, p. 193.

51El lector, aquí, no puede dejar de recordar el llanto de san Agustín en el huerto de Milán cuando decide alejarse de su compañero Alipio, «pareciéndo[le] que, para llorar, era más a propósito la soledad» y que las lágrimas eran «un sacrificio aceptable a vos, Señor»¹²⁰.

• 121 San Agustín, De Natura et Gratia, LV, 65-LX, 70, con una reflexión, en LX, 70, sobre la idea de per (...)
• 122 Ibid., LXVI, 79.
• 123 Véase Baumgartner, 1963, pp. 65-69.

52La conversión cobra sentido dentro de una temporalidad en la que se va extendiendo a todas las acciones de la criatura redimida. Esta fase de progresiva conformación vital a la evidencia descubierta durante la iluminación no deja de ser problemática y delicada para el recién convertido. Frente a las tentaciones omnipresentes, Guzmán se refiere así implícitamente a la analogía agustiniana —presente en el contexto polémico anti-pelagiano del De Natura et Gratia¹²¹— que compara al hombre justificado con un convalescente: queda en el hombre redimido cierta impotencia a seguir el bien y a permanecer firme en su nueva conducta. Por eso, tiene que recurrir a la oración, concebida como una petición a la que Dios responde confiriéndole al hombre la gracia eficaz, o sea la misma posibilidad de actuar conforme con los preceptos bíblicos¹²². La perseverancia es, pues, un don de Dios que le permite al creyente colaborar con la gracia divina¹²³. ¿Podemos rastrear en el Guzmán semejante perseverancia del protagonista y lograría la lectura del texto descartar el espectro del cinismo o de la hipocresía del galeote? Vamos a dedicar nuestras últimas observaciones al entramado de valores morales que nacen de la conversión —o, más bien, reformación—, y que se diferencian muy sensiblemente de la doctrina agustiniana.

• 124 Cavillac, 2007, pp. 67-133.
• 125 Cabe recordar que las conclusiones de Cavillac fueron discutidas por Henri Guerreiro en un artículo (...)

53Como es bien sabido, nacen de este cambio de vida repentino y absoluto una serie de implicaciones que exceden una dimensión puramente espiritual. Michel Cavillac, en el mayor estudio publicado sobre la conversión final del galeote¹²⁴, distingue tres significaciones —ética, política y poética— de este acontecimiento¹²⁵. Indudablemente, Alemán quiso multiplicar los actos de su protagonista redimido y sometido a un tratamiento cruel, fuente de numerosas humillaciones. Acusado injustamente, herido y torturado cual mártir cristiano, encomienda Guzmán su alma a Dios:

• 127 Ibid., II, III, 9, p. 519.
• 128 Véase el artículo muy estimulante de Cavillac sobre el último capítulo (Cavillac, 2005).

54Este proceso de purificación y de puesta a prueba del recién convertido desemboca en una doble resolución. Ante todo, seguir viviendo, a pesar de la experiencia dolorosa, según la regla descubierta durante la iluminación, o sea según la ley de Dios: «[...] yo siempre confié levantarme, porque bajar a más no era posible»¹²⁷; la perseverancia se afirma como la forma más adecuada de vivir su propia conversión de manera duradera e inscribirla en su existencia. Sin embargo, de modo más inmediato, la denuncia del complot urdido por Soto le ofrece a Guzmán la posibilidad de una reintegración en el cuerpo político mediante la salvación de la galera. Esta segunda decisión podría leerse como una consecuencia lógica de la nueva vida y de los nuevos valores adoptados por el héroe alemaniano, y las «dos palabras del servicio de Su Majestad», muy lejos de significar el triunfo del cinismo, entrarían en una conservación de la autoridad política y se inscribirían en el concepto —desde luego, de los más acogedores— de razón de Estado. ¿No disimularía en realidad tal comportamiento virtuoso el deseo profundo de vengarse del enemigo Soto y, de manera más general, unas motivaciones más turbias que las declaradas al lector?¹²⁸ De ser el caso, la conversión no habría eliminado todos los afectos del «hombre viejo» o «viejo Adán» que albergaba el pecho de Guzmán. En cualquier caso, y por razones que no conviene desarrollar en este trabajo, nos parece que dicho comportamiento no le permitió al galeote alcanzar la libertad soñada y la «confesión» pública fue redactada, por lo menos parcialmente, después del episodio de la denuncia.

• 129 Rico, 2000, p. 80.
• 130 Habría que insistir, una vez más, en la gran proximidad con el texto del Lazarillo de Tormes, obra (...)

55Tal comportamiento por fin virtuoso no acarrea un reconocimiento del galeote y tampoco le permite alcanzar de manera inmediata la liberación deseada. El protagonista, que «no vacila en pintarse malvado —aun cargando las tintas, como otro san Agustín en otras Confesiones— y en acumular sobre sí desgracias, desaires y ridículos»¹²⁹, no escribiría su «confesión general» para subrayar el desenlace afortunado de su propia existencia miserable; no escribiría tampoco animado, como san Agustín, por un proselitismo y el deseo de dar cuenta de un destino ejemplar; no le incitaría a la redacción del «alarde público» la voluntad de alabar a Dios, respetando en eso el sentido inicial de la confessio. Apostaríamos más bien por un valor de compensación de la escritura frente a la posible no-liberación del protagonista¹³⁰. La voluntad persuasiva aparecería en esta alternancia entre «consejo» y «conseja» que recordaría, desde el punto de vista formal, la sucesión de episodios autobiográficos y de sermones morales o digresiones teológicas en el texto de san Agustín. La conversión encontraría así en la escritura de la seudoautobiografía una prolongación inédita y algo desengañada: el sueño de adueñarse de su destino sustituido, para el protagonista alemaniano, por la posibilidad de dominar con la escritura la constitución del tiempo y los afectos de la experiencia.

• 131 El alférez Luis de Valdés menciona, en su elogio de la Segunda parte y al «príncipe de la elocuenci (...)

56A lo largo de estas páginas, hemos intentado rastrear las huellas de una supervivencia de la doctrina agustiniana en el Guzmán de Alfarache, bien de manera directa —como podemos comprobar con la proximidad formal entre los dos modelos de escritura—, o bien de manera indirecta, con mediaciones más o menos probables, como las de Fray Luis de León, Felipe de Meneses o Pedro Malón de Chaide¹³¹. A pesar del carácter muy incompleto de nuestra exposición, la riqueza de la herencia agustiniana ya se puede definir como múltiple. Ante todo, va asentando, casi confirmando un recorrido espiritual que se confunde con la trama ficticia del Guzmán de Alfarache. La historia de un pecador, contada por él mismo, encuentra así una reformulación ingeniosa en el texto de Mateo Alemán, no desprovista de connotaciones o episodios cómicos. La presencia de términos agustinianos favorece y acompaña el proyecto alemaniano de afirmar y escenificar el nacimiento de un hombre nuevo que logró superar los determinismos, la tentación del pecado y los malos usos del libre albedrío. Esta historia singular se expresa tanto a través de citas literales de san Agustín como a partir de toda una doxa transmitida por mediaciones y traducciones diversas. La lectura del San Antonio de Padua nos parece confirmar la importancia de este modelo existencial como fuente de meditación y escritura.

• 132 Márquez Villanueva, 1990; las aportaciones de Anne Cayuela son también de suma importancia a la hor (...)
• 133 Alemán, Guzmán de Alfarache, I, pp. 57-63.

58Quizás se origine tal proximidad en la voluntad del autor de crear un público, como subrayó Márquez Villanueva en un trabajo importante sobre la estrategia editorial de Alemán¹³². Las reminiscencias del estilo y de la introspección agustinianos le resultarían familiares a unos lectores acostumbrados a los textos espirituales de autores destacados como Fray Luis de Granada o Pedro Malón de Chaide, o incluso místicos como El libro de la vida de Santa Teresa. Ya nos probó el Lazarillo que las llamadas novelas picarescas no habían renunciado nunca a proponer una reflexión teológica enmarcada en el ejemplo preciso de un cuerpo y un alma sometidos a la maldad y a las tentaciones mundanas. Por eso, el recuerdo de las Confesiones aparece como un recuerdo estilístico dentro de lo que es realmente —como subrayó José María Micó¹³³— una enciclopedia de estilos.

• 134 Queda de sobra conocido el momento conmovedor en el que la madre de Agustín confiesa que, con la co (...)
• 135 Gracián, El Héroe, p. 67.
• 136 Alemán, Guzmán de Alfarache, II, p. 28.

59De manera quizás más restringida e historicista, se podría defender una lectura más utilitarista de la doctrina augustiniana como si se tratara de una especie de defensa y de amparo que le permitiría al autor enunciar una filosofía conversa so capa de ortodoxia. Tal visión sería más contextual que propiamente literal, más sometida a la herméutica conversa compartida por varios críticos que a una lectura detallada de las inflexiones heredadas de los escritos de san Agustín. El carácter turbio y polisémico de los últimos actos de Guzmán en la narración —esta denuncia de Soto no exenta de venganza— nos invita a reflexionar sobre la totalidad de lo que hemos podido leer, como si nuestra propia mirada tuviera que hacerse también retrospectiva. Esta consideración global de la obra desembocaría en la conclusión siguiente: si parte del fundamento conceptual y teológico de la obra es agustiniana, si el esquema del relato se funda en una reapropiación parcial del esquema de las Confesiones, la diferencia con la doctrina agustiniano es evidente cuando se considera la capacidad del protagonista para vivir su conversión con los demás. San Agustín había descubierto su pertenencia a una comunidad a lo largo del Libro IX de las Confesiones y la conversión había permitido reforzar los vínculos con los íntimos y familiares¹³⁴. En cambio, en el Guzmán, este movimiento de ensanchamiento al otro y de escenificación de la alteridad no favorece la expresión de una relación apaciguada con el otro, como si se impusiera una visión personal y atalayista que pertenece a otro ámbito. A la herencia agustiniana ad usum propium sucede la formulación de una filosofía individual en el plano ético —una construcción del sujeto que podríamos calificar con la famosa fórmula de Gracián, «una razón de Estado de ti mismo¹³⁵»—, una concepción tacitista de la sociedad en el plano político y una visión mercantilista en la materia económica. A partir de una base discursiva de estricta ortodoxia, el Guzmán se convierte de esta manera —y como lo había anunciado el alférez Luis de Valdés— en una «escuela de fina política, ética y euconómica»¹³⁶, deseo y designio últimos de su autor.