- 1 Ott, 1997, p. 574: «La razón humana no puede, sin revelación divina, conocer que existe, en efecto, (...)
1En el marco de esta jornada dedicada a la transmisión de un saber religioso, vamos a hablar de algo que, de por sí, es intransmisible. Se trata del misterio de la eucaristía que es el mysterium fidei por excelencia1, llamado así porque a él se asiente por la fe que, según la tradición cristiana, no se comunica de hombre a hombre, sino que es «don de Dios» (Flp 1, 29; Ef 2, 8; 1 Tes 1, 4; 1 Cor 2, 4). El fervor, sí se transmite como chispa que prende fuego a los corazones, pero la fe, no, como enseña San Pablo a los hebreos diciendo que ésta «se refiere a lo que no se posee, pero se espera, y a lo que no se ve, pero se acepta como demostrado» (Heb 11, 1). Y es lo que ocurre con el misterio de fe de la eucaristía. Donde no hay nada que ver (apenas un punto blanco en el espacio), la fe del creyente afirma que están el cuerpo y el alma del Creador de todo lo creado y por crear. Por eso, según reza un himno mozárabe, frente a esta Presencia Real de Dios escondida bajo las humildes especies del pan y del vino eucarístico, el hombre se queda en silencio «en el umbral del misterio, adorando y balbuceando» pues le faltan palabras para hablar de lo inefable. Sin embargo, es mandamiento divino transmitir de generación en generación los ritos y los misterios de Dios, y en el caso de la eucaristía, el mismo Jesús es quien ordena a sus discípulos, en la Última Cena: «Haced esto en memoria mía» (Mt 26, 26-28; Mc 14, 22-24; Lc 22, 15-20; 1 Cor 11, 23-25).
2En esta paradoja siempre radicó el problema de la transmisión del objeto de la fe religiosa, en lo que al mundo judeocristiano se refiere, problema más agudo aún cuando se trata del dogma de la eucaristía en el que la razón no puede apoyarse en nada visible, a diferencia de otros dogmas como el de la Encarnación (en el que se ve a un niño en un Belén) o como el de la Redención por la Cruz (en el que se contempla a un hombre crucificado). Dicho problema puede formularse mediante una sencilla pregunta: ¿Cómo transmitir con palabras la fe en lo sagrado e inefable de la Presencia divina en la eucaristía, sin cometer el crimen del sacrilegio, que etimológicamente significa ‘tocar lo sagrado’ (de sacrum legere)?
3A esta pregunta los primeros Doctores de la Iglesia y, tras ellos los exegetas de la Edad Media, contestaron afirmando el dogma como una cosa demostrada, y repitiendo fórmulas consagradas, que eran las más veces glosas de frases y expresiones de los Evangelios. Alababan el «pan de vida» (Jn 6, 35) y el «pan del cielo» (Jn 6, 32), fórmulas a las cuales añadían evocaciones de las prefiguraciones veterotestamentarias como el árbol de la vida plantado en el Paraíso, el sacrificio de Abraham y de Melquisedec, el maná del desierto, los panes de proposición que se ofrecían en el Templo, etc2.
4Como sabido es, esta lectura llamada tipológica (pues interpreta los episodios del Antiguo Testamento como «tipos») sirvió de base, en el siglo xiii, al Doctor de la eucaristía, Santo Tomás, para la elaboración de una liturgia sacramental en latín. En sus himnos Santo Tomás invitaba a los fieles a arrodillarse ante el Santísimo, («Tantum ergo sacramentum / veneremur cernui»), alabado como el «pan de los ángeles» (panis angelorum), o el «pan de los viajeros» (cibus viatorum). Santo Tomás no dejaba de apelar a la sola fe, frente a la deficiencia de los sentidos («prestet fides suplementum / sensuum defectui»).
- 3 Desde la antigüedad cristiana varias sectas ya habían impugnado la Presencia Real del Cuerpo y de l (...)
5Pero llegó un tiempo en que no bastó esta modalidad puramente afirmativa e imperativa del dogma, y en que se hizo necesaria su explicitación frente a sus detractores3, fuesen judíos, luteranos o paganos. En esta apología descolló España, queriendo aparecer frente a las demás naciones como la campeona de la defensa de la eucaristía. Mandó a sus mejores teólogos al Concilio Tridentino, que emprendió una redefinición del dogma, y pidió a sus mejores poetas, dramaturgos, arquitectos, pintores, que pusiesen su arte al servicio de la exaltación del dogma eucarístico.
6Insistamos: el proceso de transmisión de dicho dogma en la época de los Habsburgo pasó de algo demostrado a algo por demostrar, lo cual implicó un cambio radical en el mecanismo mismo de dicha transmisión.
7Sin perder de vista la paradoja inicial del carácter stricto sensu intransmisible de la fe en el misterio eucarístico, hemos investigado algunos de sus mecanismos de transmisión bajo la pluma de uno de sus más ardientes defensores en la España post tridentina, Pedro Calderón de la Barca, y en las obras de su teatro los autos sacramentales que fueron concebidas, ante todo, para exaltar dicho dogma frente a sus detractores.
- 4 Sobre el propósito calderoniano de divulgación de los conceptos teológicos, ver Wardropper, 1967, p (...)
- 5 Ott, 1997, p. 563.
- 6 Ott, 1997, p. 562.
8En la rica y variada producción sacramental existe un auto, uno sólo, que sepamos, en el que Calderón emprendió la atrevida y arriesgada tentativa de explicitar dramatúrgica y poéticamente la noción de transustanciación4. Se trata del auto titulado El nuevo palacio del Retiro. La noción de transustanciación, piedra de toque del dogma y una de las nociones más abstractas y más arduas de la teología católica, acababa de ser redefinida por el Concilio tridentino como «conversión milagrosa y singular de toda la sustancia del pan en el Cuerpo de Cristo y de toda la sustancia del vino en su Sangre»5. Esta formulación había sido propuesta por los Padres conciliares para luchar contra la doctrina de consustanciación propuesta por Lutero y según la cual «las sustancias de pan y vino subsisten juntamente con el Cuerpo y la Sangre de Cristo»6.
9Pero volvamos al auto El nuevo palacio del Retiro y subrayemos otro aspecto que también interesa nuestra reflexión: se trata de la inventiva poética calderoniana, la cual destaca, en este auto, por su originalidad, y es algo excepcional en materia de apología eucarística, dado que los imperativos teológicos señalados solían dejar poca libertad a la creatividad personal.
10Antes de analizar estos dos aspectos, didácticos y poéticos, recordemos el argumento del auto: el rey Felipe IV inaugura su nuevo palacio del Retiro en Madrid, ofreciendo a su esposa, la reina Isabel, y a toda su Corte, una justa real, que es un juego de sortija. La metáfora central del auto, esta sortija, es la que precisamente simboliza la eucaristía.
11Lo primero que llama la atención es que Calderón inscribe la metáfora eucarística en un espacio analógicamente circular, que el Judaísmo evoca al preguntar al Hombre el porqué de la fiesta:
Judaísmo
Pues dime, ya que puedo desde afuera
sólo ver ese circo, breve esfera
de tanta gente, el modo
con que la fiesta se previene todo (vv. 1105-1108).
12Como veremos las voces «circo» y «esfera», que aquí designan el espacio de la fiesta, serán las que luego Calderón aplicará a la eucaristía. Por eso, el personaje de la Fe destaca la importancia de la circularidad de dicho espacio:
dicen, que ya ha entrado el Rey
en el coronado cerco
del mundo a correr parejas... (vv. 1191-1193).
13Esta modalidad de inscripción de la acción en el círculo que remite a la forma de la eucaristía no es nada segundario. Al contrario, es un resorte de acercamiento de la teología al público. Pues toda la acción va a desarrollarse dentro de esta circularidad, haciendo que los personajes no permanezcan al exterior del misterio eucarístico sino que penetren adentro, como si, literalmente, estuviesen envueltos en él. Además, este efecto de acercamiento debido a la inclusión circular queda acrecentado por otro efecto, especular éste, y debido a la «mise en abîme» del público. Y es que los espectadores —el Rey, la Reina y la Corte— contemplan su propio reflejo en el escenario pues de ellos se habla y a ellos se nombra y se ensalza. Desde nuestra perspectiva, esta doble modalidad circular y especular que, como veremos, es la que estructura todo el auto, puede considerarse ya como un primer procedimiento utilizado para aproximar el objeto central del dogma, convirtiéndole en objeto de contemplación y de deseo.
- 7 Ver 1 Co 9, 24: «¿No sabéis que en las carreras del estadio todos corren, mas uno sólo recibe el pr (...)
14Pero antes de describir el certamen y de desarrollar la metáfora de la sortija en la cual estriba el argumento del auto, Calderón necesita autorizar su hallazgo poético, que es algo atrevido e inaudito. Lo hace alegando la autoridad de San Pablo, más precisamente un versículo de su Carta a los Corintios, que la carrera del atleta coronado funciona como símbolo de la vida del apóstol7. La Fe dice:
la lid con un lugar pruebo
de San Pablo, pues él dijo,
(guerra haciendo el argumento)
que ganará el que lidiare
legítimamente el premio (vv. 1264-1268).
15De hecho, el aval apostólico no sirve sólo para resituar la inventiva poética en el marco escriturario, encauzándola y afianzándola, sino también para permitir el paso de la metáfora escogida por Calderón desde sentido literal, a su sentido espiritual. El primero, el sentido literal, resultaba imposible de escenificar, aplicado así, sin más ni más, al dogma eucarístico, pues, como explica Covarrubias, en su Tesoro, la carrera de la sortija era: «Un juego de gente militar, que corriendo a caballo apuntan con la lanza a una sortija que está puesta a cierta distancia de la carrera» (Tesoro, p. 1450). Adaptar literalmente la metáfora del juego de la sortija traspasada por la lanza a la hostia no era posible so pena de cometer un sacrilegio, por lo que Calderón tenía que hacer una transposición espiritual. Es la que llama «místico sentido / y alegórico concepto» (vv. 1269-1270) de los cuales se hace portavoz el personaje de la Fe, precisando que la carrera va a ser una justa simbólica con un secreto que adivinar:
Siendo las lanzas las voces,
y la sortija un pequeño
círculo breve, en que está
cifrado el mayor secreto,
correrán hoy en las tablas,
que son las gradas del Templo (vv. 1271-1276).
16Y, una vez redefinidas las reglas del juego, la Fe invita al Judaísmo a contemplar el objeto del concurso:
Mira sobre dos columnas
el blanco signo suspenso,
círculo redondo es,
sin fin, ni principio hecho (vv. 1277-1280).
17Advirtamos que Calderón ya no habla de «sortija» sino de «blanco signo», valiéndose de un eufemismo para designar la hostia. Dicho eufemismo y la imagen reiterada del «círculo», símbolo de lo infinito, ya introducen al público en otro mundo, incomprensible para los sentidos humanos. Es lo que expresa pasmado el personaje del Judaísmo, quien exclama al descubrir la sortija-hostia:
¡Oh purpúreo clavel! ¡Oh blanco azahar!
¡Luciente rosa! ¡Cándido jazmín,
que sobre dos columnas de un altar,
que entre las varias flores de un jardín,
jeroglífico eres singular,
pues que no constas de principio y fin! (vv. 1297-1302).
- 8 La incorporación de los himnos de Santo Tomás al texto o al subtexto de los autos ha sido estudiada (...)
- 9 Ver el auto El cordero de Isaías, vv. 1164 sq.
18Aquí, el efecto de sorpresa reside en el desajuste entre lo que ve el Judaísmo y lo que antes se describía como «blanco signo». En vez de esta blancura, él ve un jardín de flores (clavel, azahar, rosa, jazmín). La acumulación de exclamaciones sirve a la vez para plasmar la emoción suscitada por el descubrimiento de esta maravilla y para proyectar sobre lo que antes se evocaba como «blanco signo» las imágenes, los colores y los perfumes de las metáforas florales isocromáticas con el pan y el vino eucarístico. Gracias a estas nuevas metáforas, Calderón corrige al carácter abstracto de un dogma caracterizado, como hemos visto, por la ausencia de solicitaciones sensuales (el sensuum defectus de Santo Tomás)8. Y el impacto de esta efusión lírica, que compensa la frustración de los sentidos, es tanto mayor cuanto que emana del personaje alegórico del Judaísmo conocido en las tablas calderonianas como más propenso a blasfemias y irrisión de las verdades cristianas que a su confesión emocionada9. Así la identidad del sujeto de la enunciación, el Judaísmo, es un poderoso vector de transmisión en la medida en que intensifica el fervor y la emoción suscitados por el misterio contemplado. Esta emoción culmina en la pregunta:
¿Quién eres, que te miro y no lo sé,
porque a la Fe he escuchado sin la Fe? (vv. 1303-1304).
19El personaje del Judaísmo, pasmado y maravillado, no se dirige a un objeto sino a una persona, pues pregunta «¿Quién eres?», dejando entender así que intuye una presencia personal y que sólo en sombras percibe el misterio, sin verlo en plena luz, ya que, como él mismo confiesa, carece de la luz de la Fe. Calderón transmite aquí gran un aspecto central de la teología cristiana del judaísmo en lo que a la revelación crística se refiere. Gracias a esta pregunta escenifica uno de los tópicos antijudíos más difundidos, el tema de la ceguera del pueblo de Israel condenado a errar en las tinieblas por no haber reconocido a Cristo como al Mesías (pensemos en las representaciones escultóricas o pictóricas de la Sinagoga con los ojos vendados en las iglesias y catedrales).
20 Pero si el Judaísmo no acierta a descifrar el secreto de esta presencia que es el de la Presencia Real de Dios en la eucaristía, sí puede, en cambio, buscar su significado a partir de lo que conoce, es decir a partir de los episodios del Testamento Antiguo que la tradición cristiana interpretó como prefiguraciones eucarísticas o tipos. Y sin reparar en distancias y oposiciones culturales entre judíos y cristianos, Calderón hace que el Judaísmo no lea la Biblia como un rabino, sino como un Doctor de la Iglesia, apropiándose la lectura tipológica de sus exegetas. Pregunta el Judaísmo dirigiéndose al objeto del concurso:
¿Eres aquel maná que dio neutral
a la sed y a la hambre sazón?
¿Eres aquel rocío celestial
conservado en la piel de Gedeón?
¿Eres aquel suavísimo panal
que colmena a la boca del león
hizo, que yo decirlo no podré
porque a la Fe he escuchado sin la Fe? (vv. 1305-1312).
21Esta evocación de las prefiguraciones eucarísticas es altamente didáctica: por una parte, permite a Calderón asentar el dogma en su base veterotestamentaria, ofreciendo al lector los primeros eslabones de la cadena de su transmisión desde San Pablo (1 Co 10, 1-6). Y, por otra parte, dicha evocación solicita de nuevo los cincos sentidos habitualmente frustrados ante el misterio eucarístico. Combinando estas prefiguraciones eucarísticas con otras metáforas florales, Calderón procura hacer olvidar a su público lo abstracto del objeto del dogma. Añade el Judaísmo:
Mas ya seas la flor de Jericó,
ya seas de los valles el clavel,
blanco maná que el cielo nos llovió,
blando rocío que mojó la piel,
áspid pendiente, llama que alumbró,
fruta vedada, derretida miel,
yo no te alcanzo ni tu enigma sé
porque a la Fe he escuchado sin la Fe (vv. 1321-1328).
22Aquí las reminiscencias escriturarias sirven de soporte a un sutil juego de correspondencias entre los cinco sentidos: la vista (el «blanco maná»); el olfacto (la «flor de Jericó» [rosa]); el gusto (el «suavísimo panal» del león de Sansón); el tacto (el «rocío» en la piel del vellón de Gedeón»). Verso a verso, Calderón va tejiendo una red de connotaciones sensitivas que compensan lo invisible e impalpable del misterio eucarístico.
23Pero hay más: se trata en realidad de una demostración de índole teológica, la cual consiste en probar que si el Judaísmo no alcanza el misterio de la Presencia divina es porque se queda en el nivel de los sentidos. Éste es otro tópico de la caracterización tradicional del judío como hombre carnal frente al cristiano, hombre espiritual. De hecho, en este auto, el Judaísmo no puede ver más allá que las apariencias y aporta la prueba de su ceguera espiritual. Por eso, tiene que renunciar a llevarse el premio de la sortija, diciendo:
Y así, corra a tu blanco singular
el que pueda su premio conseguir (vv. 1329-1330).
24Calderón, en estos versos ha pasado del adjetivo «blanco», al sustantivo «blanco». El adjetivo «blanco» remitía al color del maná, del rocío celestial, del círculo de la sortija, y del «signo suspenso entre dos columnas». Ahora el sustantivo «blanco» designa el «centro», el «objetivo», y el «punto». Este juego de palabra sirve de apoyo a la metáfora central de la sortija eucarística que es a la vez «blanco» y «hostia». Y también dicho juego verbal permite hacer volver al público a la realidad del certamen que va a continuar con la llegada del Rey. Renuncia pues el Judaísmo pronunciando una denegación que sabe a blasfemia, lo cual le identifica definitivamente como quien no puede acceder al mysterium fidei, y concluye diciendo: «porque la Hostia no eres de mi altar» (v. 1333).
25Llega entonces el segundo momento del certamen, excitoso éste. El Rey sale acompañado por los cinco personajes alegóricos de los sentidos del hombre, coronados y armados todos (llevan «lanzas, como de ristre», v. 1335+) y empieza la carrera con su primera lanza verbal, diciendo:
Esta blanca Forma, este
círculo breve y pequeño,
capaz esfera es de cuanto
contiene hoy la tierra y cielo.
Blanco pan fue; pero ya
transustanciado en mi mesmo,
no es pan, sus especies, sí,
porque éste sólo es mi cuerpo (vv. 1363-1370).
26En estos últimos versos se hace patente la dimensión claramente paralitúrgica del auto sacramental calderoniano, pues el Rey pronuncia las palabras de Jesús cuando instituyó la Eucaristía en el Cenáculo, en Jerusalén. Son las mismas palabras que sigue pronunciando in persona Christi todo sacerdote que consagra las especies del pan. En este momento clave del auto que corresponde con el de la consagración de la misa y a la transustanciación de las especies en Cuerpo y Sangre de Cristo, Calderón idea un juego de escena que es un escamoteo alternativo.
27Dicho juego de escena sirve para hacer visibles los efectos del proceso de transformación del pan en Cuerpo vivo. En efecto, una didascalia precisa que a raíz de pronunciar el Rey las palabras de la consagración: «Desaparécese la Forma y queda el Rey en su lugar» (vv. 1370+). Y cuando el Rey se va, después de ganarse el premio, otra didascalia indica que: «Va bajando a un mismo tiempo que el Rey va bajando la Forma, volviéndose a ver en su lugar como antes» (v. 1374+). Forzoso es reconocer que no puede haber demostración más clara de la sustitución del pan por el cuerpo del Rey, ni mejor acercamiento al concepto de la transustanciación para el público! Éste ve con sus ojos que no pueden estar presentes a la vez pan y Cuerpo, como lo pretende Lutero en su tesis de la consustanciación. La escenificación calderoniana es una explicitación y una defensa del dogma que se presenta como una cosa indiscutible e irrebatible. Demuestra materialmente que si está el pan no está el Rey y si está el Rey no está el pan. Además hay un juego de palabra sobre el adjetivo «real» que remite a la vez «a la persona del rey» y a «cosa realmenteviva», lo cual explicita el concepto teológico de la Presencia Real de Dios en la hostia.
28Frente al dogma de la transustanciación Calderón no intenta desmontar un proceso como quien desmonta un reloj, sino que escenifica consecuencias y efectos. De hecho, al situarse en el plano de las consecuencias y no en el de la acción misma, Calderón no toca al misterio que sigue siendo cosa de pura fe, sino que lo exalta como algo que sobrepasa las leyes de la naturaleza y, como tal, puede aparecer como una auténtica «maravilla».
29Ahora bien, Calderón, tiene que dejar entender a su público que este momento del auto no es la misa y que el Rey no es el sacerdote, a pesar de la ambigüedad y de la superposición de las funciones sobre las cuales tendremos que volver. De momento, Calderón, para recalcar la diferencia que existe entre teatro y liturgia, hace que se prosiga el juego de la sortija con nuevas acciones y salida al escenario de nuevos personajes que corran otras lanzas. Así es como salen a la palestra los cinco sentidos. El primero es el Gusto, que no consigue alcanzar este misterio de la Presencia Real y dice:
Este pan que dijo que era
el Rey su cuerpo,
pan es de Melchisedec,
no carne viva, supuesto
que yo pan gusto, no más (vv. 1385-1390).
30Y fracasan de la misma manera los otros sentidos, el Olfato, el Tacto, la Vista, que respectivamente no huelen, ni tocan, ni ven más que pan. Tan sólo el Oído alcanza el misterio de la transustanciación:
Oído
Yo que oí que dijo el Rey
que esta forma era su cuerpo
y rindiendo la razón
por la Fe, a quien galanteo,
digo que mintiendo el Gusto,
y que el Olfato mintiendo,
la Vista y el Tacto, aquí,
debajo de aqueste velo
(que son especies de pan)
está consagrado el cuerpo
de Dios, y que por la Fe
de esta manera lo entiendo,
que yo no he menester más
de oirlo para creerlo (vv. 1415-1428).
31Así queda demostrada la incapacidad que tienen los sentidos de descifrar el misterio, pues han dado la prueba concreta en el escenario de no poder ver lo invisible a los ojos, ni gustar lo que no tiene gusto, ni oler lo que no tiene olor, ni tocar lo que no se toca. Esta puesta en escena del fracaso de los sentidos frente al misterio eucarístico revela que no hay nada que ver en él, nada que tocar, ni nada que gustar. Sólo hay algo que oír, por lo que el único vencedor es el Oído enamorado de la Fe, el Oído que gracias a ella cree lo que oye. Al conceder esta preeminencia al Oído sobre los demás sentidos Calderón entronca con la tradición cristiana según la cual la fe entra por el oído.
32El auto acaba cuando resuelve el Rey irse y entonces, según indica una didascalia: «Vase apareciendo la Forma» (v. 1461+). Pero antes, el Rey explica que no abandona a los suyos sino que se queda con ellos para siempre bajo la forma del pan eucarístico, parafraseando el versículo de San Juan: «Estoy con vosotros todos los días hasta el fin del mundo» (Mt 28, 20). Calderón adapta este versículo a las circunstancias históricas del auto, actualizándolo mediante un último juego de palabra entre «retiro» de Dios en la hostia y «Retiro», palacio de Felipe IV. Explica el Rey a la Reina:
Pues no os aflija mi ausencia,
porque yo nunca me ausento,
que en este breve Retiro
del Pan constante me quedo
para siempre en cuerpo y alma,
de la forma que en el Cielo
estoy, ocupando iguales
dos lugares en un tiempo,
porque así la Ley de Gracia
me tenga siempre en el Nuevo
Palacio del Buen Retiro... (vv. 1467-1477).
33A esta superposición entre el Rey del Cielo y el Rey de España que asume la función sacerdotal ya había sido preparado el público desde el principio del auto, cuando el Hombre había presentado al Rey como «Felipe Austral, y Cuarto / y por galán de la Fe» (vv. 217-218) exaltando la monarquía de los Habsburgo en la cual «el Rey es un Dios humano» (v. 867). Donde vemos como, bajo la pluma de Calderón, la transmisión del dogma, su defensa y su explicitación se combinan con la exaltación y sacralización de la monarquía española.
34Resumiendo y concluyendo: para transmitir aspectos tan difíciles y aparentemente tan contradictorios como son la transustanciación y la Presencia Real de Dios en la hostia, Calderón propone a su público, en el auto El nuevo palacio del Retiro, algunas metáforas muy personales, adaptadas las unas de la exégesis tipológica y nacidas las otras de su propia inventiva. Estas metáforas eucarísticas no sólo se desarrollan sino que se escenifican, haciendo posible la visualización de sus conclusiones dogmáticas y de su contenido abstracto. Metaforizar, pues, para explicar, explotando todas las variantes formales de la metáfora en una amplificación que permite llegar a una síntesis dogmática. En la línea de la estética barroca, dichas metáforas revisten la aridez del dogma con toda la profusión y la suntuosidad de los juegos verbales que las sustentan. En este sentido, se puede hablar de teología en metáforas en los autos sacramentales calderonianos.
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