• 1 « Or ce radicalisme absolu, pour qui veut devenir philosophe en ce sens le plus authentique (...)

2Il arrive parfois qu’un philosophe raconte sa vie, mais quel est alors le sens de cette parole ? Doit-elle être comprise comme un dérapage, comme un décrochage, comme une manifestation de la finitude humaine, qui fait qu’il est difficile de se tenir en permanence à la hauteur de l’universel ? Si, comme cela est décrit par Husserl dans le second volume de la Philosophie première, l’entrée en philosophie est semblable à une conversion, car elle demande un renversement de son être tout entier à partir d’une décision1, cette conversion semble exiger que le philosophe mette entre parenthèses toute sa vie personnelle, pour devenir Selbstlos, littéralement « sans soi », en tant que spectateur désintéressé du monde et de lui-même. Si Husserl termine ses Méditations cartésiennes par une référence à saint Augustin afin de formuler l’impératif de revenir en soi pour découvrir la vérité, il n’en demeure pas moins que non seulement il donne une signification très différente à la proposition de saint Augustin, mais qu’en outre jamais ce retour en soi n’a pour lui la signification d’une attention à son moi de fait, puisqu’il s’agit de prendre conscience et de vouloir les Idées-fins absolues. Selon cette philosophie de la réflexion, il appartient à l’eidos du philosophe de ne pas parler de son moi empirique, car la fonction de l’universel est précisément de libérer de la particularité et de la factualité. Le moi empirique ne possède qu’une valeur relative, comme toutes les choses du monde, et l’homme, dont le philosophe est la norme, n’accomplit son essence qu’en visant les valeurs absolues. Dans cette perspective d’une métaphysique de la subjectivité, qui veut remonter à un ego transcendantal unique source de tout sens, parler de soi, pour un philosophe, ce serait retomber dans l’attitude naturelle et dans ce bavardage qui consiste à recouvrir le monde et les autres par le récit indéfini des péripéties de sa vie quotidienne. Pour une philosophie de la subjectivité pure et de la volonté pure, qui pose le principe que seules les questions gnoséologiques sont véritablement déterminantes, parler de son moi de fait ne peut avoir que le statut d’une chute, de l’incapacité à tenir l’exigence radicale de la réduction transcendantale, et de cette chute qui est toujours une rechute il est impossible d’en être définitivement protégé, car les préjugés fondamentaux de l’attitude naturelle peuvent être suspendus, mais ne peuvent pas être extirpés de la conscience. Cette compréhension du devenir soi, en tant que travail indéfini de purification de la conscience, ne peut comprendre l’attention au moi empirique que comme une perte de liberté, comme une véritable prison qui interdit tout accès à l’être absolu.

• 2 Rémi Brague commente souvent dans son œuvre cette distinction fondamentale ; voir son livre (...)
• 3 Montaigne lui-même disait disposer d’une mauvaise mémoire. Voir A. Compagnon, Un été avec M (...)

4Plus encore, parler de soi, pour le philosophe, n’est-ce pas tomber dans cette vaine curiosité qui éloigne de la vérité ? Pour reprendre une distinction célèbre du livre X des Confessions de saint Augustin, n’aimons-nous pas la vérité quand elle éclaire notre moi comme une chose pour assurer une gloire et une maîtrise et ne haïssons-nous pas la vérité quand elle donne à voir ce qu’il y a d’ombre en nous2 ? Les particularités de sa vie ne font-elles pas partie de ces choses dont non seulement ce n’est pas un péché de les ignorer ou de les oublier, mais dont on peut penser en outre que c’est un péché de vouloir les étudier ou de vouloir s’en souvenir ? Sans évoquer ici la complaisance possible dans le récit de ses méfaits passés, le simple projet de vouloir se raconter n’est-il pas déjà un mal, une expression de l’orgueil3 ? En effet, on peut soupçonner que vouloir faire la lumière sur son moi empirique ne soit qu’une manière particulièrement vicieuse de se cacher à la lumière qui m’accuse dans mon péché. Le lieu de la parole philosophique se trouve dans la manifestation même de la vérité et la question est de savoir si cela interdit toute parole sur son moi empirique ou bien si cela ouvre une autre parole sur sa singularité. Autrement dit, est-il envisageable qu’une parole de philosophe sur son moi de fait relève d’autre chose que de ce que saint Augustin nomme dans le livre X des Confessions la concupiscence des yeux, qui est la figure inversée de l’amour de la vérité, puisqu’il s’agit d’une avidité de savoir, d’une idolâtrie de la connaissance de soi ? Saint Augustin met en lumière que le projet de tout savoir sur soi conduit à se transformer soi-même en objet de spectacle, à devenir pour soi-même un « voyeur » dans un manque de pudeur envers soi qui s’oppose au véritable souci de soi. Or cette vaine curiosité qui conduit à s’enfermer en soi, ou plutôt dans ce qu’on imagine être soi, est sans doute plus grave que l’erreur, car l’homme perd dans ce regard sur lui-même jusqu’à la possibilité d’un dévoilement de son être. Ainsi chaque personne est ce dont elle se préoccupe, et le philosophe qui vit vraiment dans l’amour de la vérité, s’il parle de lui-même, doit au préalable trouver le lieu d’où une telle parole ne brise pas sa vocation. Le plus difficile, ce qu’expérimente le philosophe, est peut-être de parler de soi sans se perdre. Comment parler de soi sans parler de soi, pour que cette parole, dans l’humilité, puisse être un lieu de manifestation de la vérité ? Autrement dit, comment revenir à soi sans que ce retour se transforme, d’une façon ou d’une autre, en un culte de soi ?

• 4 « J’appelle transcendantale toute connaissance qui s’occupe en général non pas tant d’objet (...)
• 5 Le je pur de Kant et de Husserl est, comme pur centre de fonction, un sujet dépourvu de tou (...)

5La lecture des Confessions de saint Augustin est alors un lieu privilégié pour affronter les questions qui viennent d’être évoquées, et pour être à l’écoute de ce texte si commenté il convient de satisfaire au moins à deux exigences. La première est certes de laisser à saint Augustin sa propre parole en évitant toute forme d’anachronisme et la seconde, liée à la première, est d’être conscient du présent à partir duquel nous interrogeons les Confessions. Dans sa formulation même, la question du moi empirique des philosophes est une question qui se pose sur un horizon kantien et à partir de la conceptualité mise en place par la Critique de la raison pure et qui permet d’assurer la perspective transcendantale4. Ainsi la distinction de la matière et de la forme dans leur signification transcendantale conduit à celle de l’empirique et du pur et donc à cette séparation du moi empirique et du je transcendantal5. Il s’agit donc bien d’interroger le sens même d’une telle séparation : le philosophe n’est-il qu’un sujet théorique pur animé par un processus d’idéalisation et ainsi par l’exigence d’un dépassement de toute finitude, ou bien peut-il y avoir une signification positive du fini dans la mesure où le philosophe, sans être un idolâtre de son cher moi, continue à tenir une parole humaine sur la vérité ? On voit bien ici qu’il en va avec cette question de l’essence de la parole : l’homme, dont le philosophe est la figure idéale, est-il la seule source de sa parole dans un travail indéfini d’universalisation, ou bien le philosophe est-il aussi celui qui répond à l’appel de la vérité à travers sa facticité et sa finitude ? Celui qui lit aujourd’hui les Confessions de saint Augustin peut revenir sur lui-même et adresser à sa propre conception implicite du sujet, comme animé par une volonté pure d’idéalisation, la question suivante : n’y a-t-il pas une dignité du fini, notamment quand le philosophe témoigne de l’insertion temporelle de la vérité ? Le philosophe ne peut-il pas être libéré de cette abstraction qu’est l’idée d’un sujet pur de toute finitude, dans la mesure où c’est toujours dans le temps qu’il s’agit de dire l’intemporel ? Si comme l’a montré Kant jamais la considération du moi empirique ne pourra permettre de dire qui est la personne et quelle est sa dignité, est-il possible de développer une compréhension non anthropologique de la finitude et de la facticité ?

• 6 « C’est le caractère unique des Confessions, à la fois très subjectif, très personnel (...)

6La très grande majorité des spécialistes6 de la pensée de saint Augustin s’accorde à dire qu’il y a un caractère tout à fait unique des Confessions, dans la mesure où cet ouvrage est à la fois extrêmement personnel dans les livres I à IX et pourtant n’a d’autre but que de parler de la présence de Dieu dans la vie humaine. On trouve dans les Confessions un accord tout à fait exceptionnel entre l’extrême singularité du récit et sa signification universelle qui fait que ce livre est inclassable.

• 7 Voir ibid., p. 46-47. Voir également l’ouvrage de Martial Gueroult, Histoire de (...)
• 8 Voir ici le beau livre d’Anca Vasiliu, Images de soi dans l’Antiquité tardive, Paris, (...)
• 9 Comme dit Proust dans Le temps retrouvé, le style est une question non de technique, (...)
• 10 Geschichte der Autobiographie, Francfort-sur-le-Main, Verlag G. Schulte-Bulmke, 1950, (...)
• 11 Augustinus, Die Bekenntnisse, Stuttgart, Johannes Verlag, 1985.

7Cela ne signifie pas qu’il n’y ait pas d’antécédents aux Confessions et le genre biographique consistant à décrire des vies de philosophes, dont la méthode est de croiser la vie personnelle et la doctrine, était déjà bien développé7. De plus, le souci du philosophe de construire une image de lui-même, qui n’est jamais seulement physique, pour indiquer à partir de sa singularité l’humanité elle-même, traverse l’Antiquité tardive8. Il reste à savoir, et c’est une question qui est très discutée, si les Confessions entrent véritablement dans le genre autobiographique, ou si, comme de nombreuses grandes œuvres philosophiques, elles ne possèdent pas un style unique9. De fait, saint Augustin aura un biographe en Possidonius de Calame, cependant on peut défendre contre une certaine interprétation que les Confessions ne sont pas une biographie et encore moins un journal intime. Dans une thèse célèbre, Georg Misch, en 1950, dans l’édition augmentée de Geschichte der Autobiographie, soutient que saint Augustin donne naissance au genre autobiographique qui s’accomplira au XVIII^e siècle. Les récentes études augustiniennes ont montré qu’une telle thèse est difficile à soutenir, cela dit Georg Misch lui-même souligne la complexité des Confessions, car cette œuvre n’est pas une simple juxtaposition d’un récit personnel et d’une doctrine philosophique et théologique. Il ne s’agit sans doute pas non plus de proposer une illustration dramatique d’une question morale : saint Augustin ne se met pas en scène pour rendre visible une vérité morale. Enfin, comme le montre également Georg Misch10, les Confessions n’offrent pas une auto-interprétation d’un sujet se constituant lui-même, mais marquent une tentative pour se dire à partir de Dieu, sans se prendre pour autant pour Dieu. Hans Urs von Balthasar, quant à lui, insiste dans son introduction à l’édition allemande des Confessions11 sur le fait que la biographie est ici entièrement au service de la théologie. Autrement dit, si on réserve le terme d’autobiographie pour le récit d’un sujet sur lui-même, qui met en évidence les propres fins poursuivies par le sujet, les Confessions ne sont pas une autobiographie, mais une biographie dans laquelle la vie empirique de saint Augustin est considérée en vue des fins de Dieu. Il s’agit de mettre en évidence le « pour Dieu » de sa vie personnelle et donc sa signification théologique première. Hors de cette dimension théologique du sens, le projet des Confessions ne peut pas se comprendre.

• 13 S. Pinckaers, En promenade avec saint Augustin…, p. 71 : « Les Confessions (...)
• 14 Heidegger lui-même « dé-théologise » les Confessions en ramenant ce texte à une autob (...)

8De ce point de vue, la totalité de l’ouvrage relève, toujours selon Hans Urs von Balthasar, d’une théologie dialogale, ce qui ne s’oppose pas du tout à son caractère spéculatif. Ainsi, toute la lecture de sa vie empirique s’effectue selon un complet renversement de perspective de l’homme sur lui-même, puisqu’ici il n’est pas lui-même la source de la lumière sur lui-même, mais il tente de se comprendre à partir de la lumière de la foi13. Ce n’est certes pas une autre histoire que la sienne qu’il s’agit de raconter, mais en se retournant sur sa condition de créature il s’agit de prendre conscience de la façon dont Dieu agit en soi et est la source de sa liberté14.

• 16 « De fait, près de neuf ans se sont écoulés ensuite. Moi, je les ai passé dans cette (...)
• 17 Cela pourrait expliquer pourquoi les Confessions, comme œuvre, sont très peu citées d (...)

9Les Confessions sont donc une biographie dans laquelle l’homme n’est pas la mesure de lui-même et dans laquelle il ne s’agit pas de construire son image, ni même d’avoir le projet de tout justifier. Or, force est de constater qu’il existe toute une littérature psychologisante qui s’étonne que saint Augustin ne dise rien de sa femme, pas même son nom, alors qu’il y a de nombreux passages sur sa mère Monique. Ces remarques passent totalement à côté du projet des Confessions, qui n’est en rien celui d’une maîtrise de soi par la totalisation continue de son passé, comme si l’homme était sa propre œuvre et pouvait se rendre transparent à lui-même. L’étrangeté et l’unicité des Confessions, notamment pour ceux qui voient dans la biographie la manifestation de la capacité humaine à se donner une identité stable, substantielle, au-delà des discontinuités de l’existence, tiennent au souci qui s’y affirme de devenir attentif à la manifestation d’une transcendance qui vient briser toute totalité construite, et c’est pour cela que des pans entiers de la vie de saint Augustin n’entrent pas dans ce récit et que seuls certains fragments constituent son histoire sacrée tout en participant à l’histoire du salut. Quel que soit l’attachement qu’il ait pu avoir pour sa femme, elle ne participe pas à sa conversion, alors que sa mère y joue un rôle décisif16. Cette question montre qu’il ne s’agit pas du tout ici de construire par réflexion l’histoire de sa vie, mais de tenter de repérer dans sa vie la façon dont le logos de Dieu s’incarne dans l’histoire : Dieu se révèle dans certaines dimensions de mon histoire personnelle, et c’est pourquoi je ne dois pas confondre en moi l’histoire profane et l’histoire sacrée dans laquelle Dieu est le sujet de l’histoire. La confession consiste bien à découvrir Dieu dans sa propre histoire de façon à pouvoir accomplir la mission unique qui est la sienne, ce qui veut dire être soi. Pour reprendre une distinction de Merleau-Ponty dans La Prose du monde, l’autobiographie serait une historicité de mort, car elle fige la personne en objet de musée, alors que la confession est une historicité de vie, qui reconduit l’homme à son origine. En cela, le récit des Confessions ne relève pas non plus de ce que Ricœur nomme une identité narrative, dans la mesure où la rencontre de Dieu remet en cause toute forme d’identité stable issue de l’homme lui-même, toute idée d’un rassemblement de sa vie dans l’unité du récit. Ce n’est pas seulement la mêmeté qui se trouve mise en cause, mais également la possibilité de l’ipséité, si on réduit celle-ci à un face-à-face avec soi17.

• 18 F. Boyer, Les aveux, Paris, POL, 2008.
• 19 G. Madec, Le Dieu d’Augustin, Paris, Cerf, 1998, p. 85. Ce débat autour de la traduct (...)
• 20 Voir sur ce point l’introduction et les notes d’A. Solignac dans l’édition de la Bibl (...)

10La traduction même du titre est un enjeu philosophique. Une récente traduction propose de traduire par « Les aveux »18 ; Goulven Madec propose, lui, de traduire Confessiones par « Louanges »19. Cette divergence confirme un point souligné par de très nombreux interprètes de la pensée de saint Augustin, à savoir que l’unité de l’ouvrage ne peut se donner à comprendre qu’à partir de cet acte de parole qu’est la confession, et cela vaut bien sûr également pour la troisième partie du texte, qui explique ce que l’Écriture fait connaître à l’homme sur Dieu et son œuvre20.

• 21 J.-L. Chrétien, Saint Augustin et les actes de parole, Paris, PUF, 2002, p. 121 : « L (...)
• 22 XI, II, 2, p. 273 : « Il y a longtemps que je brûle de méditer sur ta loi, et de t’en (...)
• 23 Voir J. Ratzinger, « Originalité et tradition dans le concept augustinien de “confess (...)

11Jean-Louis Chrétien, en plaçant le verbe « confesser » au centre de son livre, met en lumière que la confession n’est pas un acte de parole parmi d’autres, mais est d’abord celui qui ouvre la possibilité des autres actes de parole21. Là encore, de nombreuses publications ont montré l’apport propre de saint Augustin dans l’usage du terme « confession », dont le sens primitif était celui d’aveux, mais qui dans la langue chrétienne signifie de façon indissociable la profession de foi22, la reconnaissance de la condition de pécheur et l’action de louange23. Selon saint Augustin, l’aveu des péchés ne prend sens qu’à partir de l’acte de rendre gloire, de louer, comme l’indique le tout début des Confessions :

• 25 Sur ce double sens de « reconnaissance », voir J.-L. Chrétien, Reconnaissances (...)

12La confession est une « reconnaissance »25, au double sens d’une gratitude et d’une exploration, ainsi qu’une miséricorde envers soi-même rendue possible par la patience de Dieu, et c’est pourquoi elle s’éloigne du sens païen de l’aveu. Bien évidemment, le christianisme n’invente pas la dimension humaine de l’aveu, mais il renverse le rapport à l’aveu, puisque la louange modifie le lieu même de l’aveu en faisant remonter la créature depuis sa facticité jusqu’au Créateur d’où elle provient.

• 27 J.-L. Marion, Au lieu de soi, Paris, PUF, 2008, p. 39.
• 28 Ibid., p. 58 : « La confession revient ainsi toujours à se retourner vers Dieu indire (...)

13Jean-Luc Marion, dans Au lieu de soi, dit en ce sens que les Confessions sont « une louange devenue texte » et cela dans un « texte à-Dieu »27, qui n’a pas du tout le sens d’une narration selon Ricœur. Il y a là une conversion, puisque la parole humaine se trouve retournée dans et par la parole de Dieu28. Le plan même des Confessions (livres I à IX : rappeler le passé de la naissance à la conversion ; livre X : la mémoire du présent ; livres XI à XIII : confession de l’origine et de l’avenir jusqu’au repos éternel en Dieu) ne peut vraiment apparaître qu’à celui qui comprend le nouveau rapport à la vérité :

• 30 « Mais quoi de plus proche de moi que moi-même ? Et voilà que la puissance de ma mémo (...)
• 31 Voir l’article « Conscientia » de Cornelius Mayer dans l’Augustinus Lex (...)
• 32 Une telle mémoire est alors compatible avec un oubli du passé (XI, XXIX, 39) et dépla (...)

15Le renversement propre aux Confessions tient à cette thèse que le pouvoir d’être soi vient d’au-delà de soi, y compris dans la mémoire30. En effet, la conscience n’est pas dans la pensée de saint Augustin le lieu d’un dédoublement de soi, d’une Ichspaltung, mais elle est le lieu où Dieu parle et me parle31. La proximité à soi ne se laisse pas décrire ici comme un « je me pense » et l’élucidation du rapport à soi dans la philosophie de saint Augustin ne nous est accessible aujourd’hui que par une suspension de notre compréhension purement subjective et réflexive de la présence à soi. En effet, lire les Confessions demande un travail de mise entre parenthèses de la conception habituelle, pour notre époque « moderne », de la mémoire comme lieu d’une totalisation possible de soi par un travail de réflexion, car pour saint Augustin la mémoire, parce qu’elle est bien plus qu’un simple souvenir du passé et bien autre chose qu’un pouvoir de réflexivité, est en elle-même un lieu de conversion, de sacrifice à Dieu, et c’est pourquoi elle donne lieu à deux styles de vie : soit la distension du péché d’une mémoire gouvernée par l’orgueil, soit la temporalité du salut dans laquelle c’est l’avenir qu’est le Christ qui détermine le sens du regard vers le passé32. Saint Augustin offre ici une toute nouvelle compréhension du rapport à soi, dont l’expression culmine dans le texte le plus célèbre des Confessions :

• 34 Au sens d’une metanoia et pas seulement d’une épistrophé. Comme le soul (...)
• 35 Voir le discours sur le psaume 121 : « Et comme la charité détruit ce que nous étions (...)
• 36 Sur le caractère christocentrique de l’histoire du salut, voir O. Cullmann, Christ et (...)
• 37 « Mon péché venait, en fait, de ce que ce n’était pas en lui, mais dans ses créatures (...)

17Il est essentiel que dans ce regard vers son passé qu’est la confession des péchés l’homme ne se juge pas lui-même, et c’est pourquoi les Confessions proposent tout autre chose qu’une nouvelle sagesse du monde fondée sur la connaissance de soi. En effet, la détermination de ce qui est mien dans les Confessions est inimaginable pour une sagesse du monde qui ne peut penser qu’une appropriation, puisque c’est là où je me perds, là où je m’oublie, là où je me donne, que je suis le plus proprement moi-même. La confession est une conversion34 qui est une mort à un certain rapport à soi finalement destructeur, mais également une renaissance. Selon cette perspective, le récit des Confessions relate trois conversions : la lecture de l’Hortensius et l’adhésion à la secte manichéenne (373), la lecture des livres des Platoniciens (386), c’est-à-dire la conversion à la philosophie, et enfin la décision de recevoir le baptême. Il ne s’agit pas d’une simple succession, ni d’une suite de réorientations, car les deux premières conversions préparent la troisième, et cela montre que c’est d’un état d’inquiétude, de déstabilisation, que peut avoir lieu le renversement des valeurs qu’est la conversion religieuse, qui reconnaît la primauté absolue de la Grâce. Or, cette grâce fait que la conversion n’est pas un simple accomplissement de ce qui était déjà en préparation, et doit se comprendre comme une rupture dans laquelle l’homme devient autre que ce qu’il imaginait pouvoir être35. Le baptême est alors le centre de l’histoire personnelle du chrétien, le lieu où le sens de cette histoire peut se révéler36. Ces trop brèves analyses visent seulement à indiquer que le « je » auquel on accède par la lecture des Confessions n’est pas le « je pur » abstrait des opérations théoriques, ni le « je pur » principe de synthèse de l’immanence, ni bien sûr un simple moi factice, mais que c’est un « je » qui se prononce à partir du don de l’Esprit, et qui dès lors reconnaît que ce qui est à soi, c’est d’abord son péché et que par soi seul on est incapable de réaliser quelque bien que ce soit37. Par rapport à ce « je » du sujet moderne, qui dans sa volonté de création de soi par soi s’avance les mains pleines de ce qu’il a produit, la confession donne à penser un « je » qui reconnaît que ses mains sont vides et qu’il n’est possible de devenir soi que là où l’on ne se prend pas pour soi, car le retour à soi est déjà une Grâce, un don gratuit.

• 38 « J’étais devenu moi-même pour moi une immense question, et j’interrogeais mon âme : (...)
• 39 X, VIII, 15, p. 167.
• 40 Ibid.
• 41 I, XX, 31, p. 329.
• 42 Voir Discours sur les Psaumes II, p. 931-932.
• 43 Le père Marie-Dominique Chenu présentait ainsi la nouveauté de saint Augustin : « Tan (...)

18Bien évidemment, la confession, si elle est une parole à Dieu, n’a pas pour but de dévoiler à Dieu ce qu’il ignorerait, et le retour à soi vise à comprendre le mal comme sien tout en rapportant le bien à Dieu. Dès lors, une question peut se poser : comment ce retour sur soi sous la forme d’un aveu des péchés n’est-il pas désespérant ? Face à cette difficulté, saint Augustin rappelle que la confession est indissociablement louange et donc qu’elle n’est pas un simple repentir qui condamnerait au désespoir face à notre malignité et à notre faiblesse. En effet, en plusieurs lieux, saint Augustin développe l’idée que dans le retour sur soi l’homme devient d’abord une question, un abîme38, tout en ajoutant qu’au cœur de cet abîme il est possible de rencontrer l’espérance. Ainsi, à travers la facticité et la finitude de son existence (et non pas malgré elle), l’homme peut découvrir ce qui l’excède et ce qui l’appelle. Ainsi, le retour sur sa vie personnelle n’est pas un acte de réappropriation et permet de comprendre que « je ne puis pas moi-même saisir tout ce que je suis »39 et que « l’esprit est donc trop étroit pour se posséder lui-même »40. Il ne s’agit pas là d’un simple constat d’un sujet s’observant lui-même, mais de l’étonnement originaire, de l’expérience première qui ouvre la possibilité de la temporalité du salut. En conséquence, un tel retour sur soi libère de tout regard désespérant (et finalement encore égocentrique) sur la finitude de l’esprit humain, car il est la découverte d’une grandeur qui ne nous appartient pas et qui constitue pourtant la « très secrète unité »41 de notre être. Notre unité ne vient pas de nous, mais de l’Idipsum et du Christ, qui en participant à notre être nous fait participer à cette unité42. En effet, Dieu est l’Idipsum, c’est-à-dire un soi que l’homme ne sera jamais, mais auquel il peut aspirer par sa mémoire, son intelligence et sa volonté. Il nous est donc nécessaire de revenir à notre vie empirique, au mal en nous, pour découvrir le plus haut ; sans un tel retour, il est impossible de briser le cercle de la seule considération de soi, de la seule inquiétude pour soi, pour s’ouvrir à un mouvement de transcendance qui élève vers le Bien. Saint Augustin propose donc un tout autre regard sur la facticité : elle n’est ni une fatalité ni un destin, elle n’est pas non plus une simple contingence à dépasser, mais elle est le lieu où je découvre en même temps ma misère et la grandeur de Dieu, ma dissemblance et la possibilité d’une ressemblance qui sauve du désespoir43.

• 44 « Eh bien ! moi, j’ai voulu faire un vol, et je l’ai fait ; aucun dénuement ne m’y po (...)
• 45 M. Heidegger, Phänomenologie des religieusen Lebens, GA 60, Francfort-sur-le-Main, (...)
• 46 Sur l’idée que pour saint Augustin une certaine concupiscence peut être bonne, voir l (...)

19Il est manifeste cependant qu’il peut aussi y avoir une perversité à vouloir se connaître dans son indigence et sa laideur : l’aveu du mal peut n’être lui-même qu’un vice brillant et même une certaine complaisance dans le mal. Comment faire en sorte que le récit du mal ne soit pas un exhibitionnisme et une façon de prendre plaisir au mal ? Dans les Confessions, le célèbre récit du vol des poires44 n’est pas l’histoire d’une péripétie malheureuse de l’existence, mais une exposition de la découverte de la concupiscence, qui est le pouvoir de se détourner de sa fin comme aversion pour le Bien. Il en va de même de l’analyse de la triple concupiscence au livre X des Confessions et Heidegger souligne que c’est bien ici que saint Augustin s’éloigne définitivement de la conceptualité néoplatonicienne tout en développant une compréhension de la possession de soi qui sera « diluée » par Descartes45. L’épreuve même de la facticité et de la finitude est la condition nécessaire pour prendre conscience que la conversion est le renversement d’une aversion qui est d’abord la nôtre et donc pour que le moi devienne une question. Dès lors, la confession n’est pas une complaisance dans le mal, car elle est la possibilité de convertir la concupiscence, qui n’est pas toujours mauvaise46, en charité, c’est-à-dire en passant d’une existence où je crois être pour moi et par moi à une existence qui est dans l’attente de ce qui est au plus intime que l’intime de soi et plus élevé que le haut de moi-même, donc une existence où je suis par et pour Dieu.

• 48 A. de Libera, Archéologie du sujet. I Naissance du sujet, Paris, Vrin, 2007, p. 266.

21C’est par l’Idipsum que nous pouvons nous poser la question « Qui sommes-nous ? » et, en retour, nous n’existons devant Dieu qu’en devenant une question, une question qui vient de Dieu lui-même. Vouloir poser cette question « Qui suis-je ? » à partir de soi, c’est encore passer à côté de notre finitude et c’est tomber dans tous les dangers de l’orgueil. En effet, le refus de concevoir Dieu comme substance ou sujet est bien ce qui conduit saint Augustin à une autre compréhension de l’âme humaine dans laquelle elle n’est pas elle-même un sujet, un support de facultés, car elle est une image de la Trinité. Dès lors, c’est bien parce que l’homme est à l’image et à la ressemblance de Dieu que toute conception narrative de l’identité, dans laquelle un sujet s’attribue les accidents de son existence, se trouve radicalement remise en cause. La confession elle-même n’est pas un événement factuel de sa vie, mais elle est de façon essentielle l’âme elle-même, l’âme en acte, l’âme comme histoire, c’est-à-dire comme totalité en mouvement. Ainsi que le dit Alain de Libera, il s’agit d’un mode périchorétique de l’âme et non d’un modèle attributif48. La périchorèse ou la circumcession des Personnes trinitaires est la vie originaire à partir de laquelle celle de la trinité de l’âme humaine devient pensable. Comme on l’a vu, la mémoire, au sens élargi de saint Augustin, n’est pas une faculté d’un sujet-substrat, mais elle est l’esprit lui-même en acte : il est cette mémoire, il ne contient pas en lui des actes de mémoire. Cela confirme l’idée qu’il est impossible de trouver une mesure en soi et que c’est au moment même où l’on éprouve cette absence de mesure que l’âme peut se tourner vers une chose qui n’est pas en elle. L’homme n’est pas lui-même dans l’acte de se souvenir de lui-même ou de se souvenir du monde et il ne peut se trouver que dans la mémoire de la simplicité de Dieu. La vraie mémoire de soi, celle qui n’est pas idolâtrique, c’est-à-dire qui n’est pas une dispersion même dans la tentative de rassemblement, se déploie à partir de la mémoire de l’éternité, et c’est pourquoi elle n’est pas vaine, pourquoi elle n’est pas une perte dans la multiplicité du passé.

• 49 Les fleurs du mal XIV, « L’homme et la mer » : « Homme libre, toujours tu chériras la (...)
• 50 Voir J.-L. Chrétien, Sous le regard de la Bible, Paris, Bayard, 2008, notamment p. 22 (...)

22Les analyses précédentes ont montré que « faire la vérité » n’a pas du tout le sens d’un examen de conscience pour saint Augustin, dans la mesure où tourner le regard vers le mal en soi-même n’a d’autre but que de pouvoir se tourner vers le principe de toute visibilité qu’est Dieu. Or, cette idée nouvelle que l’accomplissement de la vie intérieure a lieu dans l’attente de Dieu ne se laisse comprendre que par la lecture de l’Écriture, et notamment des épîtres de saint Paul. En effet, il y a là une condition essentielle de cette compréhension de soi à partir de la vie facticielle, qui n’était pas présente dans le néoplatonisme et qui sera perdue dans la modernité, car à partir de l’Écriture le sens de ses misères peut apparaître sous un jour nouveau. Ainsi Dieu est bien le sujet des Confessions, puisque par Dieu je deviens moi-même une énigme et que par les Écritures il m’est possible de retrouver un équilibre en Dieu au-delà de toute dispersion dans le multiple et de tout projet animé par l’orgueil visant à me donner par moi-même une identité stable. Les Écritures sont donc un miroir, mais pas au sens où Baudelaire49 dit que la mer est un miroir ou que Proust dit dans Le temps retrouvé que son livre est un miroir pour s’y lire soi-même. En effet, les Écritures comme miroir montrent que l’être soi suppose une désappropriation préalable, car elles invitent à se détourner de soi pour aller vers Dieu50. Il ne s’agit donc justement pas d’interpréter le vrai souci de soi par l’acte de faire abstraction de soi, mais comme l’acte de se comprendre à partir de la parole de Dieu et à partir de son pardon.

• 53 Discours sur les Psaumes II, p. 464 : « Donc, ô mon âme, tu ne peux être belle, qu’en (...)

23Dès lors, prendre conscience de la laideur de son âme, c’est d’une certaine façon déjà accéder à une certaine beauté en acceptant de ne plus se faire le centre de tout53. Il faut alors reconnaître que le retour à soi n’est possible que parce que les Écritures interrogent l’homme et qu’elles font de lui une existence qui est une question ; par elles, c’est Dieu qui me demande ce qu’il est pour moi.

• 56 Voir VII, XX, 26.
• 57 Voir les analyses de P.-M. Hombert, Gloria gratiae. Se glorifier en Dieu, principe et (...)

26Selon cette nouvelle intelligence de la vie intérieure, les Confessions peuvent opposer un retour à soi animé par l’orgueil et un retour à soi animé par l’humilité. Certes, la rencontre des livres des Platoniciens est une étape dans l’élévation de l’esprit, mais cela montre également l’orgueil d’une recherche de Dieu sans le Christ médiateur56. Ainsi l’orgueil et l’humilité forment deux styles de vie et cette opposition traverse toutes les Confessions. En effet, l’humilité conduit à reconnaître que tout le bien en soi est reçu, et les livres I à IX sur la mémoire du passé sont une prise de conscience des Grâces dont saint Augustin a pu bénéficier. Cela confirme une nouvelle fois que Dieu est bien le sujet des Confessions, car l’histoire de la vie de saint Augustin est l’histoire de la Grâce dans sa vie57. Confesser, c’est donc à la fois penser et exister en découvrant ce qui nous fait être, ce qui travaille de l’intérieur en nous, car cette action de la Grâce nous transforme plus sûrement que toutes nos décisions sans lendemain. Les livres XI à XIII eux-mêmes montrent comment la Grâce, depuis toujours, traverse et anime toute histoire personnelle, puisque l’amour de Dieu est l’origine du temps.

• 59 Voir P.-M. Hombert, Gloria gratiae…, p. 428.

28Une telle question n’implique aucune forme d’effacement de sa vie personnelle dans l’universel et, bien au contraire, c’est par un retour sur son existence facticielle qu’il est possible de s’élever à un universel qui ne soit pas abstrait. Il s’agit en effet de laisser cette vie personnelle être reformée par un autre59. Ainsi le don gratuit de la création conduit à penser que l’on n’accède à soi que dans un acte d’humilité et non dans cette affirmation de soi par soi qui conduit à la plus profonde déchéance. Justement l’humilité est ce qui permet de restaurer une unité que nous avons détruite par notre orgueil.

• 61 « Cependant, toi, ô médecin de mon être intime, dis-moi clairement quel peut être le (...)
• 62 Discours sur les Psaumes II, p. 1079.

29Ici encore, le retour à soi consiste à passer de l’illusion d’une connaissance de soi par soi à la conscience d’être dans l’ignorance de ce que l’on est, pour se laisser enseigner par les Écritures ce que l’on peut devenir. Les Écritures ne mettent donc pas notre facticité entre parenthèses, mais elles nous montrent au cœur de notre facticité ce qui la transcende et nous rend véritablement humain. La situation de l’homme est d’être ni totalement endormi61, ni totalement éveillé, et la confession empêche de s’endormir dans le désespoir d’une impuissance, car par le miroir des Écritures l’homme peut découvrir de quoi il est capable. Cette façon toute particulière de voir son visage à partir des Écritures donne également à comprendre le non-sens qu’il y a à parler de soi pour soi et le non-sens de la vaine gloire qui fait du moi une idole vide et inconsistante. L’amour-propre, l’acte de se plaire en soi, est ce mal qui habite en nous et qui est la racine de toutes les tentations ; c’est lui qui peut faire du retour sur soi un enfermement en soi et proprement un enfer. Au contraire, par l’humilité, l’homme trouve sa tenue non en lui, mais dans l’acte même de confesser la vérité, parce que le Christ lui révèle sa vocation propre. Tel est tout le paradoxe des Confessions, qui est de mettre en lumière une parole sur soi, qui est particulièrement attentive à la vie empirique, et dans laquelle pourtant ce n’est pas de soi que l’on parle, ni à soi que l’on répond. Être à partir du Christ, comme nous y invitent les Écritures, est ce qui libère de tout vain projet autobiographique et en même temps de tous les phantasmes que nous prenons pour nous-même. En conséquence, l’humilité est vraiment le seul pouvoir qui appartient véritablement à l’homme et saint Augustin peut écrire : « Quoi donc ? Serai-je en sûreté, quand je verrai ce que je ne pouvais voir ? Serai-je parfait ? Non, tant que durera cette vie. Notre perfection ici-bas, c’est l’humilité »62.

• 65 « Moi, cependant, je veux te confesser mes hontes, à ta louange ! Permets-moi, je t’e (...)

32Contre les mirages de l’amour-propre, il faut bien reconnaître que le récit de son histoire propre ne peut, à première vue, intéresser personne d’autre que soi, sinon les rieurs65 pour lesquels je suis un objet de spectacle. Ainsi, parler de soi, raconter ses malheurs ne fonde pas une communauté, mais est une parole qui n’a de sens que si elle est en elle-même déjà commune et saint Augustin renverse le sens de la facticité dans un « nous les faibles et les indigents » : dire sa souffrance devant Dieu et devant de nombreux témoins permet de s’en libérer non en la supprimant, ou en faisant comme si elle n’était rien pour moi, mais en retrouvant dans ce « nous » la possibilité de décider de son sens. En effet, parce que la parole n’est pas que ma parole, mais cette parole commune du « Nous les faibles et les indigents », elle est bien autre chose qu’un pouvoir de me désigner moi-même en construisant une image de moi, car elle est d’abord le lieu où, au cœur de ma facticité, la Vérité travaille en moi. Or c’est bien dans cette parole commune qu’il m’est possible de redonner sens à ma vie, un sens à mon histoire, en répondant avec les autres hommes à la Parole de Dieu. En cela non seulement la confession n’est pas la parole d’un homme isolé, mais en outre la confession appelle la confession comme une parole vraie appelle une parole vraie. C’est pourquoi les Confessions ne sont pas un récit que saint Augustin ferait pour lui-même et leur sens même est d’appeler à la confession, à cette existence devant Dieu dans laquelle la concupiscence devient charité. Là encore, je ne peux pas me donner moi-même à moi-même comme si j’étais le créateur de moi-même, et c’est pour cela que j’ai besoin de la parole confessante des autres, non pour identifier leurs histoires à la mienne, mais pour ne pas désespérer et pour comprendre que le salut est possible. Cependant, c’est toujours la médiation du Christ qui donne à comprendre que le prochain, qu’il écoute ma confession ou qu’il se confesse devant moi, est lui également un médiateur, qui me reconduit à moi-même en me reconduisant à Dieu.

• 66 Voir J.-M. Fontanier, Lectures des Confessions I-IV de saint Augustin, (...)

33Saint Augustin ne cesse de le rappeler tout au long des Confessions : le récit de sa vie n’a de sens que parce qu’il montre que dans sa vie lui aussi a tout reçu et que la conversion est elle-même un don gratuit de Dieu. Ainsi dans le partage de cette expérience les hommes s’édifient ensemble. Telle est alors la question qu’il convient toujours de se poser quand on en vient à raconter sa vie : est-ce pour sa propre gloire ou pour louer Dieu ? Dans les Confessions, il est clair qu’il s’agit uniquement de donner accès au sens de la Création66. On comprend alors pourquoi cela ne pose pas de difficulté que la vie décrite par saint Augustin soit bien celle d’un indigent et d’un faible, et donc tout le contraire d’une vie illustre qui serait proposée comme modèle. Or une telle vie indigente est précisément ce qui n’enferme pas le lecteur dans un idéal de perfection à réaliser par un travail de purification et, au contraire, reconduit au Christ qui est le seul chemin. La description du moi empirique de saint Augustin, si on me permet cette expression anachronique, a donc une fonction d’exhortation, et si saint Augustin veut faire la vérité devant de nombreux témoins, ce n’est pas pour qu’on l’écoute lui, mais pour que nous puissions être à l’écoute de cette Parole dont il tente d’être à l’écoute.

• 69 La Trinité, XV, VIII, 14, p. 459.

37Selon cette perspective théologique, le Christ est la forme, mais aucun homme n’est le Christ, et, encore une fois, le Christ n’est pas du tout la figure idéale d’une perfection. Ainsi, les Confessions veulent donner à voir qu’à la difformité du péché peut répondre la conformation à l’image du Fils. L’homme est d’abord une image déformée et obscure, mais par l’écoute de la Parole il peut devenir une forme lumineuse et belle : « Cette nature, la plus noble parmi les choses créées, une fois purifiée de son impiété par son Créateur, quitte sa forme difforme pour devenir une forme belle »69.

• 70 Voir Augustinus Lexikon, article « Conformatio ».

38Toutes les Confessions montrent comment Dieu peut se montrer en sa forme, à savoir par le Fils, la « forme du serviteur », qui est la voie vers la vision finale de la forme de Dieu70. Il s’agit donc bien d’être libéré de soi, au sens d’être libéré de la forme que l’on se donne par soi, pour recevoir sa vraie forme en laissant parler sur soi une autre parole que la sienne :

• 72 Nous renvoyons bien sûr ici à la thèse constante de Jean-Luc Marion, et qu’il reprend (...)

39Si l’homme doit comprendre qu’il est pour lui-même une grande question, ce n’est pas pour passer d’une image de soi à une autre image de soi : se comprendre, c’est se comprendre comme inimaginable, car créé à la ressemblance de Dieu qui est incompréhensible72.

• 74 X, XXXIX, 64.
• 75 La réponse à la distension du temps n’est pas cette extension à laquelle nous fait en (...)

41La nouveauté et l’unicité des Confessions est peut-être là : le « je » des Confessions n’est pas un « je pur » réappropriable par toute subjectivité parce que hors d’être, mais un « je » inappropriable qui reconduit chacun à la tâche de se comprendre depuis sa finitude. C’est pourquoi elles ne donnent pas à voir de pures vérités théoriques, mais une vérité pratique qu’il s’agit d’exister à partir de la finitude de l’action. Le Christ ne donne Dieu à voir qu’en le donnant à être, et cela dessine un tout autre rapport à soi et à la vérité. Seule la reconnaissance de ce sens christique de la confession ouvre à une compréhension du chez soi comme habité par le visage de Dieu, et donc à une ipséité au-delà du principe d’identité. Le retour à soi n’est donc pas le retour à son « chez soi », si on entend par là une sphère close dans laquelle je suis seul auprès de moi-même. La confession est en effet ce retour, à travers l’intelligence de sa vie empirique comme trace de l’invisible, au don premier et gratuit de mon être. En elle l’homme, au lieu de se complaire en lui-même, apprend à se déplaire, afin de perdre toute forme qui viendrait de lui et de recevoir sa vraie forme de la grâce de Dieu. Alors au moi creux74 construit par l’amour-propre se substitue une vie qui se remplit de l’amour des biens véritables venant de Dieu. L’homme en chemin ne cessera pas pour autant d’être pour lui-même une énigme, mais c’est le sens de cette énigme qui se modifie dans la mesure où il peut comprendre qu’il n’est vraiment lui-même qu’en laissant vivre l’amour de la vérité en lui. Ainsi l’homme n’est pas la raison de sa propre histoire et en conséquence son rapport à l’histoire est paradoxal : il se met à distance de son histoire profane et il acquiesce à son histoire sacrée, sans qu’il puisse y avoir une transparence de l’existence historique par une fusion de ces deux histoires75.

• 76 J.-L. Chrétien, L’espace intérieur, Paris, Minuit, 2014, p. 73. Il ajoute p. 128 : «  (...)

42Comme l’écrit encore saint Augustin, la confession elle-même est un projet de Dieu qui veut guérir les blessures de l’homme et non les lui épargner. Dans cette guérison, le « je » se transfigure en un « me voici ». Il faut plonger au plus profond du mal en soi, visiter tous les recoins de sa misère, car à partir de cette mort il est possible de renaître de la Parole pour tenter de se voir avec les yeux de Dieu. C’est pourquoi la confession ne prend son sens que dans la participation à la mort et à la résurrection du Christ. Ainsi la prière est ici l’acte fondateur de l’intériorité, comme le montre Jean-Louis Chrétien qui précise : « Par la prière la “chambre du cœur” devient le “temple de l’esprit” »76. En conséquence, le retour à soi n’est pas une perte de soi dans le culte de soi quand il prend la forme d’un sacrifice de sa particularité, d’un don de soi au prochain et à Dieu. L’humilité, et non plus l’orgueil, est alors bien le seul fondement du soi, et on ne revient à soi qu’en laissant Dieu agir en soi.