• 1 Ilāhiyyāt : Ibn Sīnā, K. al-Šifā’. Al-Ilāhiyyāt (Al-Shifā’. La Métaphysique), t. I, trait (...)

1L’idée de totalité se trouve dans la Métaphysique du Livre de la Guérison (les Ilāhiyyāt du Kitāb al-Šifā’)1 d’Avicenne en relation avec plusieurs thèmes. Sans prétendre être exhaustif, on peut tenter d’en dresser une liste.

• 2 Si le Principe fait partie de l’être, il ne peut être le principe que d’une partie de l’ê (...)

2Commençons par mentionner le thème de la totalité absolue de l’être, voire de l’existence, qui, pour Avicenne, est de fait divisée en parties : celle qui relève de l’existence non causée et celle qui relève de l’existence causée. L’existence du Principe, en soi absolument nécessaire, s’oppose à l’existence du monde, qui est absolument créé, voire rendu nécessaire dans son existence. Les deux constituent (ou devraient constituer) ensemble la totalité de l’être. À la position de l’être dans sa totalité, il faut en effet chez Avicenne attacher immédiatement une distinction : le Principe n’est principe que d’une partie de l’être, précisément de celle qui correspond à l’être qui est causé ou rendu nécessaire2. Cela signifie aussi – on le verra – qu’une conception précise de la création doit être élaborée : la séparation entre ce qui est non causé et ce qui est causé exige une pensée de la création où le tout de l’être causé soit posé dans l’existence. La conception de la totalité devient alors – et on repère ici un deuxième thème pour la pensée de la totalité – la clé même pour expliquer la création. Mais – il faut le préciser – la distinction ou l’articulation de la totalité de l’être que l’on vient d’évoquer a d’autres conséquences, notamment sur le plan théorétique.

• 3 Sur la question de l’univocité et de l’analogie de l’être chez Avicenne, T. Koutzarova, D (...)

4En ce sens, la conception de l’être en tant que totalité montre que l’univocité de l’être ne peut pas être conçue en dehors de la hiérarchie et donc, in fine, de l’analogie de l’être : l’existence en soi nécessaire du Principe est supérieure à celle du monde, laquelle est nécessaire par un autre3.

• 4 À propos de l’analyse de la totalité (ǧumla) des effets dans ce contexte, J. Mc (...)

5À ces trois premiers thèmes, un quatrième pourrait être ajouté. Avicenne parle en effet du « tout », ou littéralement de « l’ensemble » (ǧumla : « une totalité d’unités »), en discutant de la chaîne causale qui est telle seulement si elle est complète, et donc finie, en ce qui concerne tous ses éléments : les causes intermédiaires (qui sont aussi des causés) et le dernier effet (ce qui est causé de façon absolue et dont rien ne dérive) renvoient nécessairement à une cause première et absolue4.

• 5 Ilāh., V, 1, en particulier, p. 195, 6-15. Plus précisément, la formulation de la possibi (...)

6On pourrait mentionner encore un cinquième thème, celui de l’universalité : l’universel (al-kullī) est l’intention (al-ma‘nā) où la totalité des possibilités de la chose se retrouvent en tant que prédicables5.

• 6 Liber de philosophia prima sive scientia divina, t. I [livres I-IV], t. II [livres V-X ] (...)
• 7 Pour l’analyse des termes de l’être et de la création en ce sens, J. Jolivet, P (...)

7On reconnaît tous ces thèmes dans différents termes utilisés par Avicenne : ǧumla, kull, tāmm. Si l’on en reste au terme qui signifie la totalité à la lettre – al-kulliyya –, c’est – comme on le verra – le sens d’absolu de la création, voire de l’instauration (al-ibdā‘), qui se présente au premier plan. Toutes les distinctions que l’on a rappelées dérivent du vocabulaire originaire de la métaphysique avicennienne. Toutefois, afin d’analyser la contribution possible d’Avicenne à l’histoire du concept de totalitas, il semble qu’un changement de perspective soit nécessaire. Autrement dit, c’est l’Avicenna Latinus qu’il faut regarder6. Comme tous les penseurs que le Moyen Âge connut grâce aux traductions, Avicenne / Ibn Sīnā est en fait l’auteur de textes que l’on pourrait définir comme doubles, l’original arabe étant comme redoublé par sa version latine. Les correspondances terminologiques sont parfois imparfaites, voire fautives, mais elles sont aussi parfois le signe d’une vraie compréhension ; plus que cela, les termes originaux peuvent être occasionnellement éclairés, voire accentués par la traduction7.

• 8 Dans Alfred Ernout et Antoine Meillet, Dictionnaire étymologique de la langue latine. His (...)
• 9 « Quia igitur secunda pars divisionis est quod substantia prioris fit in eo quod est post (...)

8Le cas de totalitas – abstrait tardif de totus, tota, totum8 – est en ce sens exemplaire. À en examiner les occurrences (peu nombreuses à vrai dire) dans le Liber de philosophia prima (dans le Liber de anima, on n’enregistre aucune occurrence), on trouve six passages qui témoignent de l’usage du terme. Un premier passage concerne la question des transformations naturelles et donc de la réception de la forme de la part de la matière ; totalitas y traduit l’arabe maǧmū‘, que l’on pourrait rendre, plutôt que par l’idée de totalité, par l’idée d’ensemble ou de ce qui se réunit. C’est en effet de l’ensemble de la matière et de la forme qu’Avicenne discute ici9.

• 14 Avicenna Latinus, Liber de philosophia prima. Lexiques.

10Dans d’autres contextes, le terme est traduit par collectio, compositio, coniunctio et universitas (pour maǧmū‘ on enregistre également : collectio, compositio ou bien aggregatio, coniunctio)14. Dans deux passages, le terme totalitas représente enfin kulliyya, l’abstrait de l’arabe kull dont la traduction est simplement « tout » : al-kull, c’est « le tout ». Lorsqu’il précède un nom, le terme kull donne la même idée que le français « tout » ou – selon le cas – que le français « chaque » (kull insān, c’est bien « chaque homme » ou « tout homme »).

• 15 Le passage propose en réalité un problème de lecture. Le texte arabe se réfère à l’univer (...)
• 16 Liber de philosophia prima, VIII, 4, p. 396, 24-41.

11Or ce sont exactement ces passages où la correspondance entre totalitas et l’original arabe est parfaite qui sont les plus intéressants du point de vue métaphysique et théologique. Dans le premier, le terme est utilisé afin de montrer que la forme – qui correspond à la fois à l’espèce, au genre et à la différence qui détermine l’espèce, voire à l’idée de la chose – peut se dire aussi du tout ensemble (li-ǧamī‘ dālika) : la forme comprend en soi le tout de la chose (ou renvoie à l’universel de la chose) et donc virtuellement toutes ses « parties »15. Dans le deuxième – sur lequel on s’arrêtera assez longuement – Avicenne présente avec le terme totalitas (al-kulliyya) son idée de création absolue ou instauration (al-ibdā‘)16.

• 17 Même dans le cas du néant on retrouve dans l’arabe, comme en traduction, des termes diffé (...)

12L’idée de totalité sert ici à définir – plus ou moins implicitement selon les cas – l’idée d’origine et donc de création absolue. À son tour, cette idée ne peut être intelligible sans renvoyer à deux autres notions : la notion (négative et aporétique) d’inexistence (nihil ou privatio) et le concept d’absolu (en arabe muṭlaq : ce qui est absolu et donc aussi « indéterminé », « libre », « sans limites »). La première notion exprime le néant – en tant que privation ou non-existence –, voire le manque absolu qui justifierait l’acte créatif de Dieu en tant que tel : si la creatio est absolue, c’est qu’elle est creatio ex nihilo17. La deuxième connote un acte – celui qui explique l’origine de l’être – qui, en tant que libre et non limité par d’autres, est absolument premier et instaurateur. L’idée de totalité trouve donc son opposé et presque son synonyme dans les deux pôles du néant et de l’absolu. C’est à la lumière de cette prémisse, tirée de ce dernier texte, que j’essaierai de clarifier le sens de totalitas dans la métaphysique d’Avicenne.

• 18 Concernant le rapport d’Avicenne à la tradition aristotélicienne, voir D. Gutas, Avicenna (...)

13Si, comme on vient de le voir, le concept de totalité (totalitas / kulliyya) se révèle capital pour l’idée de création, c’est que – inséré dans la tradition aristotélicienne – Avicenne « corrige » Aristote à propos de la question (essentielle pour la métaphysique) de l’origine du monde. C’est un motif connu. Tout en suivant l’idée fondamentale de l’éternité du monde – le tout de l’univers est éternel et n’a donc pas d’origine dans le temps –, Avicenne abandonne Aristote au moment où il pose la question de l’origine du tout, et par conséquent celle du passage du non-être à l’être. En d’autres termes, le monde n’a aucune origine dans le temps, mais cela ne signifie pas qu’il n’y ait pas d’origine tout court. Plus précisément, c’est parce que le monde n’a pas d’origine dans le temps que son origine – sa création – peut être définie comme absolue. C’est en ce premier sens en effet, et non pas seulement parce qu’elle relève de la physique, qu’Avicenne rejette la démonstration d’un premier Principe qui serait le moteur du monde (parce qu’il en serait la cause finale), et insiste par contre sur l’idée de la causalité efficiente qui doit être attribuée au Premier Principe précisément en tant qu’il est cause de l’être18.

• 19 D. Twetten, « Arabic Cosmology and the Physics of Cosmic Motion », in The Routl (...)

14La question sur l’origine, voire sur la transition du non-être à l’être, est, comme on le sait, partie intégrante du milieu philosophique dans lequel Avicenne est immergé. Les textes du néoplatonisme gréco-arabe avaient déjà inséré l’intelligence et son acte dans un dessein métaphysique, dont la question de fond était celle de l’origine du Tout. Et encore, les penseurs qui précèdent Avicenne et avec lesquels il doit se confronter (principalement les chrétiens de l’école d’al-Fārābī, al-Fārābī lui-même et, de façon critique, les théologiens du Kalām et al-Kindī) posaient tous au centre de leurs réflexions la question – qui est aussi religieuse – de la création et de l’origine19.

• 20 Ilāh., VI, 1, p. 257, 10-14.
• 21 Ilāh., IV, 2, p. 181, 7-12.
• 22 Par ex. Ilāh., IV, 2, 172, 13-173, 12 ; pour Aristote, Métaphysique, Delta 7, 1017b1-10 e (...)

15Perçue dans sa valeur absolue, la question de l’être était donc déjà, avant Avicenne, en relation avec les questions du tout et du néant, et c’est dans ce contexte qu’Avicenne recherche une formulation de l’acte divin absolu qui soit satisfaisante sur le plan philosophique. Aussi, comme l’élaboration d’une telle formulation n’est pas, pour ainsi dire, indolore, Avicenne est conduit à questionner d’une part la notion aristotélicienne de cause agente (et in fine les notions d’acte et de puissance sur lesquelles celle-ci est bâtie)20, d’autre part l’idée de création élaborée par les théologiens. L’action au sens aristotélicien du terme, tout comme la création telle qu’elle est conçue par les auteurs du Kalām, sont en effet inutilisables si l’on veut rendre compte du caractère absolu de l’acte divin : chacune à sa façon, elles présupposent implicitement un substrat pour l’acte divin et ne peuvent donc pas servir à exprimer véritablement la création ex nihilo, voire une origine qui soit telle par rapport à la totalité des choses. Si l’objet de la création de Dieu est tout – en termes théologiques on pourrait dire qu’il s’agit de chaque chose sauf Dieu lui-même – rien en dehors de l’être de Dieu ne peut être convoqué pour expliquer l’acte divin. Or l’idée de l’action, qui se réalise maintenant sans être auparavant, pose de fait un substrat : dans les termes aristotéliciens, l’action est en fait expliquée grâce au passage de la puissance à l’acte, et ce passage, qui se produit dans le temps, présuppose une matière. Avicenne analyse cette idée en Ilāhiyyāt IV, 2 pour établir que la possibilité de la chose, conçue dans le temps et soumise à l’action, n’est rien d’autre que la matière (le temps implique la matière, et l’agir dans le temps implique un substrat)21. La définition de la création dans les termes de l’action est ainsi refusée (plus que dans les termes de l’action, la création devrait être pensée en tant qu’activité)22.

• 23 M. Chase, « Creation in Islam… » ; O. Lizzini, « Il nulla (al-‘adam), l’inesistente (al-m (...)
• 24 Pour la théologie, tout dans le monde et le monde lui-même sont muḥdaṯ, c’est-à-dire un ê (...)

16Mais le refus de la conception aristotélicienne de l’action s’entrelace avec la polémique théologique. En effet, la théologie présuppose elle aussi implicitement un substrat. Quelles que soient les distinctions des écoles (on ne rentrera pas ici dans les détails qui nous amèneraient à parler de la conception de la « chose » et du néant en tant que « non-chose »)23, les théologiens conviennent que la création du monde est dans le temps parce que le monde « n’a pas toujours été ». L’idée du monde créé est exprimée par un terme qui a une connotation temporelle évidente : muḥdaṯ ou « ce qui est – ou vient à l’être – après n’avoir pas été ». L’idée centrale est en fait en théologie celle d’un monde qui est « après n’avoir pas été », et qui est donc forcément dans le temps (qui n’existe plus – est passé – avec la venue à l’être du monde). Plus que d’une création ex nihilo, le concept théologique de la création se révèle ainsi – comme Avicenne le souligne – une création post nihil qui pourrait peut-être expliquer un passage temporel, voire une transformation, mais qui ne pourrait en aucun cas rendre compte de l’idée d’une origine « absolue » du tout. Pour précéder le monde, le nihil devrait soit exister (il s’agirait alors de la matière, comme dans l’action, ou de la possibilité, comme dans les théories mu’tazilites de la création), et on aurait donc un substrat, soit ne pas exister, et donc évidemment ne pas être précédent24.

• 25 K. al-Mabda’ wa-al-Ma‘ād, A. Nūrānī [éd.], Téhéran, Mu’assasa Matal‘at Daneshga (...)
• 26 Mabda’, p. 77, 10 (avec lays^un) ; Genèse, p. 55. Pour ta’yīs v. Ilāh., VIII, 3, (...)
• 27 Littéralement on aurait : « l’essence du Premier » ; Mabda’, p. 77, 11 ; Genèse(...)

17L’idée philosophique d’action, comme l’idée théologique de création dans le temps, sont donc philosophiquement non satisfaisantes. Les critiques adressées à ces deux conceptions vont souvent se confondre, même si la polémique contre la théologie apparaît plus explicitement que celle consacrée à la conception aristotélicienne (la définition aristotélicienne de l’agir est d’ailleurs parfaitement acceptée en ce qui concerne le monde sublunaire). Un texte du jeune Avicenne – le Livre de la genèse et du retour – offre une bonne perspective sur la question : l’idée de la création y est explicitement liée à celle du caractère absolu qui doit être attribué à la causalité divine25, et la création y est définie – selon le sens que « les sages » attribuent au terme – en tant que « faire être en permanence quelque chose qui, en soi, n’est pas » (idāmatu ta’yīs mā huwa bi-ḏāti-hi laysa)26. Ce « faire être en permanence », qui coïncide évidemment avec l’émanation, ne dépend d’aucune autre cause que le Premier lui-même (lā tata’allaqu bi-’illatin ġayri ḏāti l-awwali)27 et conduit donc à l’exclusion de toute médiation, que ce soit celle d’une matière (mādda), d’un outil (āla), d’une chose quelconque (ma‘nā), ou, selon une autre interprétation possible, d’une intention (ma‘nā). Cet « acte », cet « agir » (fi‘l), affirme Avicenne, est meilleur ou plus noble (afḍal) que ce que l’on entend habituellement par « action » (fi‘l). Pour cette raison, on doit lui donner un nom approprié, et ce n’est que temporairement, ou métaphoriquement, qu’on peut l’appeler « instauration » ou « création » :

• 29 Mabda’, p. 76, 15-77, 2.

18Si Avicenne critique le concept de création dans le temps, utilisé par les théologiens, c’est exactement parce qu’il en tire les conséquences extrêmes. Si les théologiens identifient la création en tant que telle avec un acte produit par la cause en absence de toute médiation matérielle, les philosophes excluent toute médiation (celle d’une matière, mais aussi celle d’un instrument et d’une intention), pour éliminer également le temps et tout substrat qui, dans le temps, existerait29.

• 30 Ibid.

19On l’a vu : l’exigence sous-jacente majeure au discours d’Avicenne est celle d’exprimer l’origine absolue, voire totale, de l’être. C’est en vertu de cette exigence que l’on ne peut pas concevoir la création dans le temps. Aux arguments déjà repris (le néant ne peut pas être pensé, et son antériorité non chronologique ne peut donc pas être incluse dans la dimension de la création ; l’inclure signifierait d’ailleurs forcément penser l’action divine en relation à une potentialité et donc à une matière), on doit ainsi ajouter un argument qui concerne le Principe lui-même : dire que Dieu crée « à partir du néant » impliquerait l’affirmation d’un « moment de la création » et d’un « moment de la non-création ». On déterminerait de la sorte un domaine d’application pour l’action divine qui se trouverait ainsi niée dans son caractère d’absolue30. Au contraire, précisément parce qu’elle n’assume aucun « moment », la conception philosophique de l’instauration, qui coïncide avec l’émanation, le flux, rend compte d’un enlèvement, pour ainsi dire, absolu de la non-existence, qui ne gagne ainsi aucun poids ontologique, ne pose aucun substrat, et ne conduit donc pas à la contradiction.

• 31 O. L. Lizzini, Fluxus…, p. 89-147 et p. 157-162.

20La conception philosophique supprime le non-être de façon cohérente parce qu’elle ne le pose pas et laisse entrevoir l’idée de l’émanation, voire de la dépendance logico-ontologique du monde par rapport au Principe, comme la seule interprétation de l’acte instaurateur divin qui soit correcte du point de vue de la rationalité. C’est en fait par l’idée de continuité qu’Avicenne fait passer le concept de l’absolu de l’agir divin face à la totalité, en récupérant ainsi ce que la nature conditionnelle du possible (le Premier agit sur le possible, qui est en ce sens « non-être ») semblait en quelque sorte nier31.

• 32 Dans les passages précédents (Ilāh., VIII, 3, p. 340, 14-342, 5), Avicenne a dé (...)
• 33 Liber de philosophia prima, VIII, 4, p. 395, 18-396, 23. Selon la lecture actuelle du tex (...)

21Ce discours, dont on n’a suivi ici que les prémisses, est comme inclus dans le passage des Ilāhiyyāt que l’on a déjà mentionné, où la notion de totalitas (al-kulliyya) apparaît avec un sens authentiquement métaphysique. Ce passage, essentiel à la question de « l’enlèvement » – pour ainsi dire – absolu du néant, fait partie de la discussion de la causalité qui est au cœur du Traité VIII de la Métaphysique. Avicenne relie la discussion à l’examen de la relation de causalité, à savoir la « relation qui donne raison de l’être causé » (nisba ma‘lūliyya) et qui ancre les effets dans les causes, en les raccordant enfin à la première cause absolue. Il s’agit de la discussion au cours de laquelle Avicenne établit la finitude des causes et – ce qui est plus intéressant ici – en déduit la causalité qui doit être attribuée au Premier, laquelle doit rendre compte d’un faire être absolu, et non pas d’un certain faire être. L’existence du Principe nécessaire, déjà établie à partir de la nécessité d’une cause finale de la série32, permet de déduire, à partir des propriétés qui doivent être attribuées au Principe, celles du possible. Tout ce qui est autre par rapport au Principe en est différent, est donc possible dans l’essence, et causé, parce que cela « reçoit » (qābil) l’existence (ou l’obtient : est acquirens esse)33. Il devient donc possible de définir la création dans les termes de la totalité.

• 35 Ilāh., IV, 1, p. 164, 18-165, 9.

23Sont ici présentées quelques-unes des thèses fondamentales de l’ensemble du système avicennien. On reconnaît premièrement l’idée que la causalité du Premier consiste à donner l’existence et qu’en cela réside son caractère de créateur ou « instaurateur » (mubdi‘) du monde. Ce don de l’existence comporte deuxièmement la composition du causé, en essence et existence. L’analyse du causé (qui se fait en réalité toujours a posteriori) révèle un causé qui en soi est possible et donc n’est pas (laysa) et est (aysa) (et donc est nécessaire) en vertu du Principe, selon la correspondance fondamentale – et pourtant problématique – entre la possibilité et l’inexistence qui régit l’ontologie avicennienne : la possibilité qui appartient en soi au causé est identique à la non-existence que la chose en soi mérite (ou à laquelle elle a droit). L’identification entre non-existence et possibilité, sur laquelle Avicenne fonde son idée du flux, permet d’affirmer que l’antériorité de l’inexistence par rapport à l’acte instaurateur divin est essentielle et non temporelle35. On retrouve ici le thème de la création :

• 37 Il ne s’agit pas d’un « certain faire être », mais de « faire être au sens absolu » ; Ilā (...)

24Il n’y pas de néant avant la création. On l’a déjà remarqué : admettre un temps où il n’y a rien signifie accueillir de façon contradictoire l’idée d’un temps où « il y a le rien ». Tout cela est clarifié dans la suite du passage : une non-existence qui précède dans le temps la création suppose contradictoirement que le néant ait une existence, et donne ainsi un « pouvoir » à l’inexistence ; ainsi la création (dare esse, creatio, inceptio) n’aurait qu’un sens relatif, et ne serait donc plus une création37 :

• 39 Liber de philosophia prima, VIII, 3, p. 396, 24-397, 52 ; Ilāh., p. 342, 6, p. 343, 6.

27Dans le texte que l’on vient de lire, Avicenne définit, en somme, l’instauration ou création absolue (creatio absoluta ; al-ibdā‘al-muṭlaq) comme l’acte qui crée les choses dans leur totalité (ou la chose dans sa totalité : per suam totalitatem ; bi-kulliyyati-hi), mais il distingue également les choses produites dans le temps (par la conjonction de la matière et de la forme) de celles qui sont proprement créées ou instaurées39.

• 40 Il existe une belle étude de Carlos Steel dans laquelle la conception d’Avicenne est comp (...)
• 41 Ilāh., IX, 6, p. 414, 17-417. Les premiers sens du mal qu’Avicenne isole sont en effet l’ (...)

28C’est donc à partir des notions (ou de non-notions) de néant et d’absolu qu’Avicenne élabore l’idée de la création ou instauration continue, voire du flux, et donc celle de totalité qui la soutient. L’analyse de la légitimation du bien du monde, qui inclut ou est aussi un mal, offre une autre perspective. Je n’insisterai pas sur les détails des passages fonctionnels de ce discours (il s’agit, pour l’essentiel, de Métaphysique IX, 6)40. Je me limiterai à signaler les lieux les plus importants. Le cœur de l’argument d’Avicenne autour du mal est la relativisation qu’il en établit : le mal est nécessairement relatif et il est donc une absence ou privation relative à l’être auquel il appartient, voire dont il est l’inexistence. Il est donc nécessairement lié à la puissance et à la matière41.

• 42 Ilāh., IX, 6, p. 421, 9-10 ; Liber de philosophia prima, p. 504, 41-43 : « quod (...)
• 43 Ilāh., IX, 6, p. 417, 6-18 ; ce n’est qu’une forme spécifique de mal, d’ailleurs, qui tou (...)

29Avicenne précise cependant que le mal n’est pas une non-existence ou un manque quelconque, mais seulement la non-existence de ces perfections qui doivent ou devraient appartenir à un sujet donné. Le néant absolu et donc le mal absolu n’existent, en effet, que pour le langage. Le mal universel ne peut pas exister, parce que le mal est lié à la puissance et à la matière, et est donc toujours relatif : il est toujours lié à quelque chose d’existant. En effet, si le mal universel existait, il n’y aurait pas de place pour le bien : la totalité serait négative et ne pourrait prévoir rien d’autre que cette négativité ; finalement elle ne serait même pas42. Le mal peut en effet accompagner la matière de deux façons. En soi d’une part, si la matière est disposée selon une mauvaise complexion. Dès lors, la cause du mal est à rechercher dans le principe récepteur lui-même. En vertu d’autre chose que la matière elle-même d’autre part, si elle empêche la réalisation de la perfection de la chose (comme le nuage empêche la maturité du semis) ou si elle la détruit (comme la grêle détruit la récolte). Ces distinctions permettent à Avicenne d’affirmer la portée relative du problème du mal, là où la cause du mal est tout entière en dessous de la sphère de la Lune. Le mal, en fait, ne concerne jamais l’espèce qui est un tout en soi-même, et est en tant que telle parfaite. Le mal ne touche que les individus, et encore ne touche-t-il qu’une partie des individus, jamais leur majorité43.

• 44 Ilāh., IX, 6, p. 418, 1-422.
• 45 En d’autres termes, si, pour éviter le mal (qui est une non-existence relative), on renon (...)
• 46 Ilāh., IX, 6, p. 418, 12-419, 4.
• 47 O. L. Lizzini, Fluxus…, p. 300-315.

30Or, ce discours sur la relativité du mal intéresse la question de la totalité et de l’absolu, précisément parce qu’il montre que l’objet de la création divine est la totalité des choses et doit donc comprendre aussi celles qui sont liées à l’imperfection et au mal. Le mal (avec sa relativité) est en ce sens inscrit dans le décret divin : en étant un conséquent nécessaire du bien (littéralement « du besoin de bien »), il est « voulu » par accident44. L’exemple qu’Avicenne utilise fréquemment à ce propos est celui du feu qui, tout en étant en soi un bien, est aussi ce qui peut brûler – ou ce qui brûle en effet – le manteau d’un homme pieux. Le Principe – et on a ici la légitimité éthique du mal – ne peut pas renoncer à un mal relatif (le feu), parce que cela signifierait non seulement l’absence du bien relatif auquel il est lié, mais aussi l’absence, voire l’inexistence du bien absolu qui en est la cause : de la sorte, pour éviter une inexistence, il y en aurait deux45. La procession du flux est justifiée et est donc en soi un « bien », même dans le mal que sa dernière expression implique, ou bien exactement dans le mal (relatif) que sa dernière expression implique : le mal est donc « voulu » et en ce sens choisi et porté à l’acte par le Nécessairement Existant. Le bien « relatif » a finalement une nécessité intrinsèque : le bien du monde sublunaire (avec le mal qui y est relié) doit, en tant que possible, être réalisé, en vertu du « principe de plénitude » qui réglemente l’ensemble du système avicennien. Avicenne énonce en fait clairement que « même si » on ne voulait pas prêter attention au calcul « des deux inexistences », le monde sublunaire (voire le bien et le mal que celui-ci représente) s’avérerait nécessaire46. J’ai déjà noté ailleurs que la distinction qu’Avicenne introduit entre un bien absolu et un bien prédominant conduit à affirmer que le véritable sens du bien absolu consiste dans la réalisation de la totalité des possibles. Ce n’est qu’apparemment que le « bien absolu » est un bien auquel aucun mal n’est mélangé ; le vrai bien « absolu » ne réside pas dans le monde céleste, mais dans la réalisation du possible en tant que tel et cela comprend à la fois le monde céleste et le monde en dessous de la sphère de la Lune47.

• 48 Ibid., p. 278-315 et O. L. Lizzini, « “A Mysterious Order of Possibles”… ».
• 49 Plotin, Enn., IV, 8, 3. C’est le vrai principe de totalité, le principe de plénitude.

31En ce sens, l’émanation est ce qui donne une fondation non seulement ontologique, mais aussi éthique, de la totalité de l’être, dont la raison ultime est la totalité elle-même48. Une fois que le bien absolu a été réalisé, il reste (yabqā) une possibilité, qui est celle du monde sublunaire. Le vide que la possibilité non réalisée laisserait est inconcevable. Si la possibilité du monde sublunaire n’avait pas été réalisée, l’ordre du bien serait en fait bouleversé. Ainsi, comme Avicenne lui-même le déclare, même sans tenir compte des arguments mentionnés – et donc sans évaluer l’avantage qu’une seule non-existence représente par rapport à deux – la nécessité du monde est incontournable : une fois que le monde au-dessus de la Lune existe, le monde qui est en dessous – et qui n’est que « possible » – doit aussi exister. L’argument (dont l’origine est plotinienne49) montre donc que le bien absolu se trouve dans la réalisation de tout ce qui est possible. La totalité de l’être est en soi entièrement un « bien » (même si elle implique un certain mal).

• 50 Ilāh., I, 7, p. 47, 18-19 : « Seul le [nécessairement existant] est singulier ; ce qui n’ (...)

32Ce sont donc les deux notions d’absolu et de non-existence qui se trouvent incluses plus ou moins implicitement dans la notion de totalité. Avicenne présente l’instauration ou création absolue – le terme est ibdā‘ – en utilisant précisément le concept de totalité, la création étant l’acte qui pose la chose dans l’être ou qui fait être la chose dans sa totalité (bi-kulliyyati-hi ; per suam totalitatem). Le plan de l’être (et donc de l’instauration) est celui du tout – de la totalité et de l’absolu – qui, en tant que tel, ne peut pas être décomposé en parties et qui ne tolère pas qu’on pose un substrat (comme on devrait le faire si on posait la matière et donc le temps). Et cela même si – il convient de le rappeler – l’être instauré dont on fait ici mention n’est jamais vraiment indépendant de la composition. La composition a pour Avicenne un sens métaphysique fort qui va au-delà de la connexion matière-forme rappelée dans ce passage : tout ce qui est produit est composé et est, donc, un « double »50.

• 51 Ilāh., IV, 2.
• 52 O. L. Lizzini, Fluxus…, chap. IV.
• 53 L’inexistant est tel seulement quand il n’est pas encore causé, et coïncide finalement av (...)
• 54 Voir le passage cité supra : « C’est ce qui veut dire que la chose est créée, i (...)
• 55 Pour la prémisse logique de la distinction entre séparation et négation qui soutient l’af (...)
• 56 Pour Avicenne le Principe est un, car il est au-dessus ou au-delà de la quiddit (...)

33Cela nous ramène à la distinction fondamentale de l’ontologie d’Avicenne – celle de l’essence et de l’existence – une distinction qui, pour être vraiment comprise, devrait être toujours et nécessairement conçue rétroactivement, a posteriori, à partir de la chose qui est pour ainsi dire déjà existante. La composition est, en fait, toujours composition de possibilité et d’existence ou de nécessité. Elle l’est au-delà ou en dehors du temps (et donc forcément a posteriori), lorsque les choses qui sont considérées sont celles du monde céleste – le monde intellectuel – ou lorsque les choses sublunaires sont conçues d’un point de vue métaphysique. Elle l’est dans le temps, lorsque les choses sont considérées en tant que telles dans le monde sublunaire : la composition concerne alors la matière et la forme, la possibilité dans le temps étant la matière51. Sur le plan métaphysique, la contrepartie de la notion d’émanation est un absolu indéterminé, car ce qui doit être expliqué est le tout. Par contre sur le plan physique, lorsqu’il s’agit d’expliquer non pas la transition générique et aporétique qui va du non-être à l’être, mais la transition du « non-être quelque chose » à l’être « quelque chose de déterminé », la notion d’absolu indéterminé ou de possibilité est insuffisante. Elle est donc remplacée par l’idée d’une puissance articulée, diversement modulée, et en quelque sorte déjà déterminée : la matière et sa préparation52. Il faut donc insister sur ce point : la totalité du monde est composition. Elle est composition d’essence et d’existence, et dans le monde sublunaire elle devient aussi composition de matière et de forme. Par conséquent, même le néant et la non-existence sont comme doubles. Ils se rapportent à la matière quand il s’agit de ce qui vient à l’être dans le temps53. Ils sont relatifs à l’essence même de la chose, là où selon Avicenne la cause n’a pas de pouvoir sur l’inexistence qui appartient en soi à la chose (voire sur la non-existence de la chose qui équivaut à son essence même)54. Mais l’examen du concept de totalité chez Avicenne, fût-il exprimé de façon implicite ou explicite, permet aussi de réaffirmer la conception du Premier : le Principe est, quant à lui, incomposé et un, car Il est seulement être ou existence sans limitation et donc sans la limitation « essentielle » qui dépendrait de l’essence ou quiddité55. Si, pour Plotin l’Un est au-dessus de l’être, pour Avicenne le Principe un est au-dessus ou au-delà de la quiddité ; toute la conception avicennienne de l’être qui n’est pas et ne concerne pas le Principe repose chez Avicenne sur la scission – et donc sur la composition – des deux éléments conceptuels qui composent l’être des choses : l’essence et l’existence, fusionnées dans une totalité qui s’oppose à la simplicité du Premier principe56.

• 57 Voir le projet de A. Bertolacci, Philosophy on the Border of Civilizations and Intellectu (...)
• 58 Ilāh., I, 7, p. 47, 6 : « Par conséquent le nécessairement existant est un entièrement (b (...)
• 59 La Métaphysique du Shifā', t. I [Livres I à V ] et t. II [Livres de VI à X], 2^e éd., G. A (...)
• 60 Bertolacci traduit en effet que le Principe nécessaire est « uno nel vero senso (...)

34Un passage où l’on doit reconnaître – peut-être – une (non-)occurrence du terme totalitas doit être mentionné à ce propos (même si, bien sûr, toute affirmation devra être confirmée à la lumière de l’édition critique du texte de la Métaphysique d’Avicenne57). Dans le premier traité du Liber de philosophia prima (I, 7), tout au long d’un discours qui concerne le caractère essentiel de la nécessité en tant qu’attribut du Premier Principe, on lit que : « necesse esse unum est in nomine »58. La locution in nomine semblerait traduire l’arabe bi-l-kalima, la graphie de bi-l-kalima – qui se retrouve dans quelques manuscrits – étant bien proche de celle de bi-l-kulliyya « in totalitate », qui est ce qu’on lit dans l’édition actuelle du texte (l’édition du Caire)59. Si l’édition confirme la lecture du texte latin, selon l’hypothèse de Bertolacci60, on aura ici la proclamation explicite de l’unité absolue du Principe, excédant la totalité du monde qui est toujours composition. Si, par contre, c’est bien en rapport à la totalité qu’il faut comprendre l’unité du Principe, il faudra se demander si cette totalité a un sens purement adverbial, inoffensif et neutre du point de vue métaphysique (le Principe étant entièrement un) ou bien si on peut y voir une référence propre (et aporétique) à la non-composition du Premier et à la composition de la totalité métaphysique.

• 61 A. Bertolacci, « The Distinction of Essence and Existence in Avicenna’s Metaphy (...)

35Il ne s’agit pas d’affirmer quelque chose de nouveau, mais d’insister peut-être sur la formulation correcte pour exprimer la théorie ontologique avicennienne : d’une part, que tout ce qui n’est pas le Principe doit être en soi un double et donc un composé (qui n’est pourtant pas pour cela un « tout » au sens technique où l’on peut, voire l’on doit distinguer des « parties »61) ; d’autre part, et pour ainsi dire à l’inverse, que c’est ici précisément qu’il faut inscrire la définition du Premier principe : le Principe est en effet incomposé et un, car il n’est rien d’autre qu’être ou existence, sans limitation ou sans partition, et donc – on l’a vu – sans aucune limitation dépendant de l’essence.

• 62 Ilāh., IV, 3, p. 189, 5-6.
• 63 Ilāh., IV, 3, p. 186, 15.
• 64 En Ilāh. IV, 3, p. 188, 3 et p. 189, 18, Avicenne distingue les significations de « plus (...)

36On retrouve donc les questions de l’univocité et de la hiérarchie (et finalement de l’analogie de l’être) que l’on a évoquées tout au début. Sans pouvoir ici en discuter les enjeux, on doit remarquer qu’elles se relient exactement au thème de la totalité. La troisième section du quatrième livre de la Métaphysique est en ce sens un texte à la fois explicite et peu souvent mentionné. En reprenant les suggestions du néoplatonisme, Avicenne y distingue trois genres d’êtres hiérarchiquement ordonnés : l’être de ce qui est « imparfait », l’être de ce qui est « suffisant » et l’être de ce qui est tout ou « complet ». Ce qui est imparfait est au niveau le plus inférieur de l’existence ; c’est ce qui existe en tant qu’insuffisant : son être (possible) n’est pas complètement réalisé ; littéralement Avicenne parle de ce qui est nāqiṣ : « déficient », « défectueux » et donc « imparfait », et il se réfère évidemment aux entités imparfaites du monde sublunaire, chacune desquelles a besoin – voilà le point sur lequel la définition insiste – de ce qui est autre que soi-même pour réaliser ses propres perfections l’une après l’autre62 ; c’est le monde de la nature et de la composition hylémorphique. Au niveau supérieur, Avicenne place ce qui est suffisant (al-mutakāfī’) et ensuite ce qui est complet ou parfait (tāmm) dans son existence. La réalisation de l’être (et en ce sens ses parties) est alors soit donnée de façon suffisante, soit donnée de façon complète. À ces ensembles qui réalisent le tout de leur être, quoique de façon différente, correspondent les entités célestes (respectivement les Âmes et les Intelligences), voire les entités instaurées (al-mubda‘āt) qui se comprennent à partir de la composition ontologique fondamentale de l’essence et de l’existence. Finalement, Avicenne pose au sommet de cette hiérarchie ce qui est « plus que complet » ou littéralement « au-dessus de la complétude » (fawqa al-tamām) ou encore « au-delà de la dernière limite » (wara’a al-ġāya)63. On reconnaît ici le Principe – et encore une fois l’inspiration est néoplatonicienne  : le Premier n’est pas un tout (il n’a aucune possibilité et aucune partie, il est absolument nécessaire, incomposé et indivisible). Il doit donc être reconduit à un rang éminent par rapport aux autres êtres, le rang supérieur et transcendant qui doit appartenir à ce qui non seulement est, mais aussi donne l’être. Tout en n’ayant ni possibilité ni parties, le Principe possède idéalement non seulement tout ce dont il a besoin, mais aussi tout ce dont la totalité des êtres a besoin64.

• 65 Aristote, Métaphysique, Delta 26, 1023 b 25 : «  un tout se dit de ce à quoi ne manque au (...)
• 66 Ilāh., IV, 3.
• 67 Ilāh., IV, 3, p. 190, 1-191, 5. Au sens général ou au sens de ce qui peut être (...)
• 68 Ilāh., III, 3, p. 344, 1-2, p. 343, 16 et p. 344, 5 ; ce qui semble une fois de plus se d (...)
• 69 Plotin, Enn., VI, 4 (22), 2. Avicenne parle dans les termes du reflet ou du dessin de la (...)

37J’ai mentionné la possible (non-)occurrence du terme totalitas à propos du Nécessairement Existant. En Ilāhiyyāt IV, 3, Avicenne établit des correspondances précises entre le tout et la complétude pour en conclure que le Principe ne peut pas être dit complet ou parfait (tāmm) précisément parce qu’Il excède le tout. En effet, si par « complet », on entend ce qui a tout ce qu’il faut à son être65, le Principe dont l’être déborde et qui est au-delà de la quiddité ne peut pas être considéré comme « complet » (il n’est en ce sens pas une totalité66). Il est au-dessus de la complétude. C’est à partir de son existence – en soi et non pas en vertu de quelque chose d’autre – que l’existence efflue pour se répandre sur les choses qui sont toutes. Si donc le Principe est « plus que complet », c’est qu’Avicenne distingue ce qui est entier et « en soi » de ce qui est tout (et a ou non des parties)67. Néanmoins, ce qui est plus qu’un tout ne peut pas être conçu en dehors de la relation avec ce qui est autre que lui, car ce qui est plus que complet est bien le Principe en tant qu’origine du flux68. Du point de vue théorique, la totalité n’est pas pensable. Pour l’être vraiment, elle devrait inclure non seulement ce qui en parle, mais le discours qu’on en fait. Ou bien, pour être pensée, la totalité-une renvoie de façon inévitable à l’autre-multiple. D’ailleurs, si la création absolue est celle qu’instaurent la totalité des choses et les choses dans leur totalité, c’est qu’elle reflète ou redouble ce dont elle efflue69.