• 1 Leibniz – Gerhardt 1875-1890, VI, 364 (Théodicée, § 416).

1Rien ne semble plus naturel à l’intelligence du philosophe d’aujourd’hui que l’idée d’autres mondes possibles. Mais derrière l’évidence de la notion se bousculent plusieurs concepts de « monde possible », qui nous paraissent à première vue liés mais dont on verra qu’on doit en réalité les distinguer soigneusement les uns des autres : par « mondes possibles », nous pouvons en effet songer à des mondes purement imaginaires ou simplement à des mondes futurs, ou encore à d’autres planètes ou étoiles, peuplées de créatures d’un autre type. Les plus sobres d’entre nous penseront que le monde possible n’est en réalité rien de plus qu’une autre manière de considérer notre monde, c’est-à-dire un monde peuplé des mêmes êtres que le nôtre, mais dans lequel le cours des choses se déroulerait différemment. Cette dernière conception, la plus sobre, est peut-être aussi la plus moderne, puisqu’elle évoque immanquablement ces pages si belles de la fin des Essais de Théodicée, dans lesquelles Leibniz parlait « d’une infinité de mondes possibles » comparable à une infinité d’appartements d’une même pyramide dans lesquels se déroulerait chaque fois différemment une même histoire1. Nombreux ont été ceux qui, au cours des dernières décennies, ont tenté d’aller au-delà de Leibniz et de mettre au jour plus précisément les origines exactes d’un tel discours sur les mondes possibles, et les pistes qu’ils ont explorées, généralement en direction du Moyen Âge tardif, ont été multiples. Pourtant, à notre connaissance, il n’y a aucune explication de la formation historique de ce concept de « mondes possibles » qui se tienne parfaitement à la hauteur du mot et de la chose : tantôt on explique l’origine du mot, mais on ne trouve pas vraiment la chose, c’est-à-dire la conception leibnizienne d’une infinité de mondes possibles qui se distinguent par une série de conditions contrefactuelles ; tantôt on explique l’origine de la chose, mais force est de reconnaître qu’on ne trouve que difficilement sous la plume des médiévaux l’expression latine équivalente de mundi possibiles.

• 2 Cf. par exemple Thomas d’Aquin – Leon. 1886-…, IV, 478a (Summa theologiae Ia, q. 46, a. 1, ob. 1). (...)
• 3 Sur l’archéologie de la pluralité des mondes, voir les enquêtes de Benz 1978 ; Dick 1 (...)
• 4 Cf. Duhem 1913-59, IX, c. 20 (« La pluralité des mondes »), 363-430, en particulier l (...)
• 5 Cet argument sera récurrent dans toutes les paraphrases « orthodoxes » au texte d’Ari (...)
• 6 Cf. « 34 (27). Quod causa prima non posset plures mundos facere », avec la bibliograp (...)

4(1) Dans le premier cas, le modèle cosmologique, on parle en effet depuis longtemps de monde (mundus), mais aussi d’univers (universum). Tantôt on pourra concevoir le monde comme la « collection des créatures », créée par Dieu, tantôt on le concevra comme un « macrocosme » englobant à la fois Dieu et les créatures, une distinction courante dans les commentaires médiévaux au traité pseudo-aristotélicien De mundo ainsi qu’au traité aristotélicien du ciel2. De ce point de vue cosmologique, le problème des mondes possibles est en fait celui de leur pluralité, et il s’est dès lors exprimé dans la tradition latine par les formules de la pluralitas mundorum, et a souvent été abordé dans les commentaires aux Sentences sous forme de la question, « Dieu peut-il créer d’autres mondes », sous-entendu des mondes différents et séparés du nôtre – avec une autre matière première par exemple – sans qu’il soit précisé qui habite exactement ces mondes3. Sur ce point, le médiévisme d’aujourd’hui, même s’il s’en défend souvent, reste encore largement tributaire d’hypothèses formulées il y a un siècle par l’historien des sciences Pierre Duhem4 : la spéculation proprement chrétienne sur la toute-puissance divine aurait mis en question la cosmologie d’origine aristotélicienne qui n’admettait qu’un monde unique et aurait relativisé ainsi la physique héritée de l’Antiquité. D’un point de vue strictement aristotélicien, l’univers (ou le monde) est en effet composé de toute la matière possible, et il ne peut donc pas être multiplié ; il n’y a pas d’autres corps en dehors du ciel ; tous les corps étant mus vers le centre, il ne peut y en avoir qu’un seul et unique, sans quoi le mouvement deviendrait incompréhensible5. Or, on sait que les condamnations doctrinales à partir du XIII^e siècle ont toujours insisté sur la nécessité de considérer d’autres lois physiques, le caractère surnaturel de la toute-puissance divine ne pouvant pas être normé par ce qu’Aristote avait décrit pour le monde naturel. C’était en particulier le cas des célèbres condamnations de 1277, dont l’une des thèses condamnées affirmait justement que « la première cause ne peut faire plusieurs mondes »6. Il est donc bien question ici de mondes, mais pas de « mondes possibles » dans un sens proprement modal ou épistémologique : il y est question d’une pluralité de mondes réels, imaginés chacun avec des lois qui ne correspondent généralement pas à celles qui régissent le nôtre, dont la toute-puissance divine est le garant. À la Renaissance et à l’époque moderne, de multiples chemins ont poursuivi cette hypothèse qui conduisait du « monde clos » à « l’univers infini » : il suffit de penser aux célèbres dialogues de Giordano Bruno sur l’Infinité des mondes ou de Fontenelle sur la Pluralité des mondes – un ouvrage encore cité de manière inspirée par Impez Barbican, le président du Gun Club du roman De la Terre à la Lune de Jules Verne, qui donna à ce modèle l’une de ses dernières lettres de noblesse.

• 7 Cf. à ce propos Demonet 1993. Le rapport entre l’aristotélisme scolastique et la créa (...)
• 8 Selon l’enquête réalisée par Doležel 1990, 33-52 ; cette première poétique des mondes (...)
• 9 Cf. l’ouvrage classique de Goodman 1978 ; et les études nombreuses de Doležel 1989, D (...)

5(2) Le deuxième concept, qualifié peut-être improprement de littéraire, est aussi vieux que l’imagination humaine. Des poètes antiques à la science-fiction contemporaine, en passant par les utopies politiques, rien ne nous empêche d’imaginer d’autres mondes possibles. Ces mondes ont en commun d’être différents du nôtre, sur tous les plans : il peut s’agir de mondes aux lois physiques différentes, de mondes aux lois politiques différentes ou encore de mondes peuplés d’êtres purement imaginaires. Dans le monde de Rabelais par exemple, rien ne semble s’opposer à ce que les femmes accouchent par l’oreille. Ces fictions n’obéissent pas nécessairement à ces schémas purement arbitraires : Marie-Luce Demonet a récemment fait observer que certains des exemples rabelaisiens étaient en fait étroitement liés à la multiplication des hypothèses impossibles dans la logique de son temps, que Rabelais avait ridiculisée avec brio mais dont il connaissait en réalité très bien les ressorts : « Si mon mulet transalpin volait, mon mulet transalpin aurait des ailes » peut-on encore lire chez l’auteur de Pantagruel. Cet exemple amusant est en fait une variante d’un exemple très sérieux qu’on trouve dans de nombreuses dialectiques pour démontrer la validité des propositions conditionnelles7. Rien n’empêche donc d’imaginer un monde dans lequel les mulets, ou bien Mercure ou encore le cheval Pégase auraient des ailes. La logique des propositions conditionnelles, qui sont toujours vraisemblables alors qu’elles ne supposent rien dans l’être réel (conditionalis nihil ponit in esse, disait un axiome bien connu de la logique médiévale), paraît donc ouvrir à de tels « mondes possibles » qui sont à la fois imaginaires et vraisemblables. Toutefois, même si ces jeux fictionnels se révèlent bien appuyés sur des subtilités logiques, on ne trouvera pas pour autant chez Rabelais ni chez d’autres auteurs de la tradition une réflexion systématisée sur la fiction sous l’appellation de « mondes possibles ». Comme a tenté de le montrer Lubomír Doleželil y eut bien une sorte de « première version » d’une « poétique des mondes possibles », mais celle-ci ne se fit justement que sous l’influence de Leibniz et de Wolff à partir du XVIII^e siècle en Allemagne. Et cette tradition fut vite oubliée, ce qui explique que le concept de monde n’a en général été utilisé par la critique littéraire que comme « façon de parler » pour évoquer par exemple « le monde de Rabelais » ou « le monde de Crime et Châtiment »8. Ce n’est finalement que beaucoup plus récemment que la critique littéraire d’inspiration analytique du XX^e siècle s’est à nouveau emparée du concept de « monde possible » pour expliquer les phénomènes de création9.

• 10 Dès ses premières recherches, Simo Knuuttila utilisait le concept de « monde » pour d (...)
• 11 Duns Scot – Vat. 1950-…, II, 282 (Ordinatio I, dist. 2, pa. 2, q. 1-4, § 262) : « Dic (...)

7C’est assurément un tel concept épistémologique qu’avait mobilisé Leibniz à la fin de la Théodicée, un ouvrage dont la vocation morale ne faisait aucun doute. Aussi, c’est généralement dans le but de faire une « archéologie » de ce concept leibnizien que diverses tentatives ont été faites pour trouver au Moyen Âge l’anticipation d’une telle théorie. Celle qui est aujourd’hui la plus influente dans l’historiographie est la voie royale du scotisme, défendue par l’autorité de Simo Knuuttila ainsi que de Ludger Honnefelder. S’ils concèdent que Duns Scot n’a pas utilisé techniquement l’expression de « mondes possibles », il en aurait déjà développé le concept10. Leur hypothèse de base est double : premièrement, Duns Scot aurait été le premier à extraire du concept aristotélicien de potentia, toujours lié à un acte et donc à un rapport de causalité, un concept de pure « puissance logique » ou de possibile logicum, défini abstraitement comme tout ce qui est concevable sans contradiction11. Deuxièmement, Duns Scot aurait encore été le premier à critiquer le concept aristotélicien de contingence – défini par la mutabilité – et à le redéfinir de manière « synchronique » comme la capacité d’être et de ne pas être au même instant :

• 13 Sur le rapport entre cette théorie de la contingence et la question du libre-arbitre, (...)

8Pareille notion de contingence impliquerait selon Knuuttila la considération de « complexes », states of affairs ou « mondes » alternatifs au même moment parmi lesquels la volonté divine peut alors choisir d’en actualiser l’un plutôt que l’autre. Avec de telles « complexes » dont le contenu est défini par un concept abstrait de possibilité logique, on semble en effet se situer au seuil d’une conception spécifiquement épistémologique de « mondes possibles ». Il ne reste en réalité qu’un seul problème dans cette démonstration : à aucun endroit, du moins à notre connaissance, Jean Duns Scot ne parle de mondes possibles au pluriel, tout au plus de compossibilité de prédicats pour définir un « possible » individuel. Plus encore, lorsqu’il cherche à donner un contenu à son concept de possibilité logique, il utilise presque toujours des exemples singuliers comme la possibilité de la pierre ou d’une créature, définies comme non-contradictoires. De même, lorsqu’il explique son concept de contingence « synchronique », il fait toujours appel à des individus ou à des objets singuliers, en particulier dans l’analyse du libre arbitre : il est possible pour Pierre de pécher et de ne pas pécher, et par conséquent Pierre est libre13. Nous sommes ici dans l’analyse de situations individuelles, et non de mondes possibles.

• 14 Cf. Lovejoy 1936. Cette interprétation de l’aristotélisme a été proposée par Hintikka (...)
• 15 Cf. à titre d’exemple le témoignage du dominicain renaissant Soncinas 1579, 293b (In  (...)
• 16 Thomas d’Aquin – Leon. 1886-…, IV, 293a (Summa Theologiae Ia, q. 25, a. 3).

10De ces trois ingrédients, celui qui paraît le plus problématique est le concept de « pur possible ». Pourquoi insister sur la « pureté » de ce concept ? Parce que dans la tradition aristotélicienne qui a forgé l’ancêtre du concept sous forme des dynata, la possibilité paraissait toujours liée à son autre, à savoir l’actualité. Selon une reconstruction aujourd’hui influente – celle de l’école logique finlandaise, illustrée notamment par les travaux de Jaakko Hintikka – ne serait possible pour Aristote que ce qui d’une manière ou d’une autre peut devenir actuel, un principe baptisé naguère de « principe de plénitude » par Arthur Lovejoy14. Tous les possibles tendent vers leur actualisation dans le temps, ce qui signifie que l’actualisation et la cause qui actualise rentrent dans la définition de tout possible. Il ne sera pas question de se lancer ici dans une analyse de la légitimité de cette interprétation, mais plutôt de voir que les médiévaux n’ont en fait pas spontanément compris Aristote de cette manière. Car lorsqu’ils se réfèrent à la métaphysique d’Aristote pour expliquer le « possible » qui fait l’objet de la toute-puissance divine, tous répètent à partir du XIII^e siècle une formule assez stéréotypée, à savoir possibile dicitur dupliciter : soit selon une puissance, soit de manière logique ou absolue15. Thomas d’Aquin avait par exemple mis en garde contre une circulatio in manifestatione omnipotentiae, un « cercle vicieux » dans l’explication de la toute-puissance : on n’explique en effet rien en définissant la toute-puissance de Dieu par le pouvoir de faire tout ce qui est possible, mais on se contente de définir le même par le même16. Pour échapper à ce cercle, il convient dès lors d’introduire un autre terme entre la puissance et le possible, en s’appuyant sur une distinction canonique entre deux sens du possible qu’il faisait remonter à un passage du cinquième livre de la Métaphysique :

• 18 Cf. Thomas d’Aquin – Leon. 1886-…, XI, 171b (Summa Theologiae IIIa, q. 13, a. 1, in c (...)
• 19 Comme on le trouve par exemple dans une Physique parisienne anonyme de 1273, éditée p (...)
• 20 Cf. par exemple Honnefelder 1997, 283 : « […] eine Welt von “absolute possibilia” wie sie Scotus (...)
• 21 Cf. Guillaume d’Auvergne – Switalski 1976, 53 (De Trinitate, § 8) : « Possibilitas igitur materiali (...)
• 22 Cf. Duns Scot – Vat. 1950-…, VI, 343 (Ordinatio I, dist. 42, q. un., § 9) : « […] pro (...)

11La toute-puissance divine s’étend seulement aux êtres dont la possibilité est ratifiée par un tel critère logique : Dieu n’a de puissance qu’à l’égard des choses qui peuvent avoir une ratio entis ou une ratio factibilis, excluant le contradictoire et le chimérique, concluait le Docteur Angélique18, ou encore simplement une ratio possibilis simpliciter, pour reprendre une autre expression typique du XIII^e siècle19. Il est dès lors surprenant de voir les spécialistes du scotisme affirmer presque systématiquement que le Docteur Subtil aurait été le « premier » à autonomiser le concept de possible par rapport à la causalité et au passage à l’acte20, quand on s’aperçoit que même les premières grandes sommes de l’aube de la scolastique, en traitant de la toute-puissance divine, avaient déjà préparé cette voie : Guillaume d’Auvergne raisonnait par la voie négative en affirmant que la possibilité peut se caractériser comme une « absence d’empêchement à être » (privatio prohibitionis sui esse), par opposition à la chimère dans le concept (intentio) de laquelle sont incluses des natures opposées entre elles et Guillaume d’Auxerre estimait aussi que la toute-puissance a pour limite de ne pas réaliser des contradictoires21. Quelques années après Thomas d’Aquin, Jean Duns Scot n’allait sur le fond rien dire d’autre : il définissait le possible qui fait l’objet de la toute-puissance comme ce qui n’est pas nécessaire de soi-même et qui n’inclut pas de contradiction, et pour définir ce dernier il ne manquait d’ailleurs pas d’invoquer le même passage de la Métaphysique d’Aristote que le Docteur Angélique22.

• 23 Aristote, Métaphysique Δ 12, 1019a20 sq.
• 24 Ibid., 1019a15.
• 25 On doit notamment à Guillaume d’Auvergne de rappeler une ingénieuse nomenclature, qui (...)

12En se référant systématiquement à ce double fondement causal et logique, la réflexion scolastique sur le possible révèle à quel point elle reste d’un côté tributaire du vocabulaire aristotélicien dans lequel les termes de dynamis et de dynaton ont acquis leur première conceptualisation, mais aussi à quel point elle en a transformé certains présupposés fondamentaux. Dans le passage invoqué de la Métaphysique, Aristote avait effectivement proposé deux tentatives d’explication de ces dynata ou « choses qui sont en puissance ». En premier lieu, les dynata sont définis en tant que kata dynamin, c’est-à-dire en tant qu’ils sont susceptibles de faire l’objet d’une puissance pour subir une modification ou pour exister23. Dans sa traduction de la Métaphysique, Guillaume de Moerbeke avait rendu ces dynata kata dynamin par l’expression de possibilia secundum potentiam : le possible est ici considéré ontologiquement, sous l’angle du passage à l’acte, comme ce qui « peut » être en vertu d’une cause efficiente ou d’une puissance active, définie comme « le principe du mouvement ou du changement qui est dans un être ou dans le même être en tant qu’autre »24. Les autres termes latins utilisés pour désigner cette dynamis ont souvent insisté sur la passivité : on parle de simple potentia, d’aptitudo, d’ordinabilitas ou encore de possibilitas, un terme qui pouvait dès lors donner lieu à un jeu de mots facile avec passibilitas pour désigner la capacité toujours « passive » de recevoir un acte de la part d’une puissance active25.

• 26 Aristoteles Latinus – Vuillemin-Diem 1976, 109-110 (Métaphysique D 12, 1019b27-35) : « […] possibil (...)
• 27 Ibid., 110 (1019b35) : « Hec quidem igitur possibilia non secundum potentiam. Que uer (...)
• 28 Ibid., (1019b31-32).
• 29 Guillaume d’Auxerre – Ribailler 1980, I, 326 (Summa aurea I, app. 26) : « […] possibile, secundum q (...)
• 30 Cf. Thomas d’Aquin – Marietti 1950, 258b (In libros Metaphysicorum, V, § 971) : « Ideo cum dicit “a (...)

13Cette première voie d’explication des dynata en tant que kata dynamin ouvrait immédiatement sur une deuxième : après être passé de la puissance à son contraire – l’impuissance – et avoir expliqué l’impossible comme « ce dont le contraire est nécessairement vrai », Aristote aboutit finalement à une définition du possible comme ce dont l’opposé n’est pas nécessairement faux26. La définition du possible fait ici l’économie de toute référence à une puissance active, raison pour laquelle Aristote qualifiait ces possibles de dynata ou kata dynamin par opposition aux dynata kata dynamin, ce que Guillaume de Moerbeke avait rendu par la forme latine des possibilia non secundum potentiam27, et c’est à ce lieu textuel que tous les scolastiques se réfèrent lorsqu’ils affirment que le possible se définit indépendamment d’une cause « par la non-contradiction des termes ». Or, on s’aperçoit que l’invocation de ce passage par les scolastiques était en réalité bien plus une glose qu’une citation textuelle, puisqu’à aucun endroit de ce texte, le Stagirite n’avait parlé du principe de non-contradiction qu’eux-mêmes invoquent. Il y formulait certes l’ancêtre de l’exemple utilisé par Thomas d’Aquin, en affirmant « qu’il est possible que l’homme soit assis, car il n’est pas nécessairement faux qu’il ne soit pas assis ». En revanche, il ne parlait pas de répugnance entre sujet et prédicat, ni de cohaerentia terminorum, comme le firent la plupart de ses commentateurs médiévaux. Aristote faisait seulement appel à des jugements de vérité ou de fausseté, et il continuait en décomposant la même définition de trois manières : si le possible peut se définir en un sens comme « ce qui n’est pas nécessairement faux », il peut aussi se dire « ce qui est vrai », ou encore « ce qui peut être vrai »28. Les médiévaux pouvaient dès lors être autorisés à interpréter ce passage dans des termes purement propositionnels : Guillaume d’Auxerre fait par exemple équivaloir possibile et potens esse verum, au nom de la convertibilité entre l’être et le vrai29. De même, Thomas d’Aquin intègre le possible dans le cadre d’une classification des jugements, en concluant qu’il est vrai, et donc possible que Socrate qui est debout puisse s’asseoir, mais qu’il est faux et donc impossible qu’il soit un âne30. Faisant cela, il opère toutefois un déplacement significatif par rapport à la lettre d’Aristote, en affirmant que non seulement le vrai et le faux font l’objet d’un jugement ou d’une proposition, mais aussi le possible et l’impossible, qui acquièrent ainsi le statut de modalités de propositions énoncées à propos d’un sujet donné. Or, ce que paraît dire exactement ce passage de la Métaphysique, c’est que si le vrai et le faux sont des propriétés du jugement, qui expriment comment la chose est ou n’est pas, il n’en va pas ainsi du possible et de l’impossible, qui restent des propriétés de la chose, comme en témoigne l’exemple avancé à cet endroit :

• 32 Guillaume d’Auxerre – Ribailler 1980, I, 326 (Summa aurea I, app. 26) : « Sicuti est triplex verita (...)
• 33 Ibid. : « Hoc enim est possibile Deo, et tamen non simpliciter possibile, quia cum (...)
• 34 Thomas d’Aquin – Leon. 1886-…, IV, 293a (Summa Theologiae Ia, q. 25, a. 3) ; Thomas d (...)
• 35 Duns Scot – Vat. 1950-…, II, 282 (Ordinatio I, dist. 2, pa. 2, q. 1-4, § 262) : « Dic (...)

15C’est donc dans l’établissement des modalités à un niveau propositionnel – au niveau de l’enuntiabile – que l’on peut observer un déplacement très significatif par rapport à la lettre d’Aristote chez les médiévaux : sans pour autant nier un seul instant que le possible et l’impossible soient fondés dans les choses elles-mêmes, les scolastiques parvenaient ainsi à isoler en plus des concepts purement propositionnels du possible et de l’impossible, qui allaient s’exprimer dans une série de nouvelles expressions latines : Guillaume d’Auxerre estime que lorsqu’on parle du possibile simpliciter, le critère n’est pas le fait d’être créable, mais au contraire le fait d’être énonçable (enuntiabile), et ceci que l’on considère la possibilité de la chose, de la proposition ou bien de l’agent32. Il avait lui-même également déjà résolu le cercle vicieux consistant à définir la puissance active par la puissance passive et vice-versa, en parlant d’un possible par potentia formalis, introduisant ainsi un nouveau type de puissance inconnu d’Aristote, qui manifeste une capacité positive et non seulement passive comme celui de la potentia materialis33. Thomas d’Aquin parlait quant à lui du possibile secundum seipsum34, une expression qui rappelle qu’il n’y a aucune « relativité » par rapport à une cause ou puissance dans ce dernier type de possible, et précise à maintes reprises que cela ne se dit pas seulement dans les choses, mais aussi dans les propositions. Albert le Grand soulignait encore plus clairement le caractère propositionnel de cette définition du possible en opposant le possibile de dicto au possibile de re. En forgeant l’expression de possibile logicum opposé au possibile reale et systématiquement défini comme « un mode de composition formé par l’intellect, dont les termes n’incluent pas de contradiction », Jean Duns Scot n’invente dès lors aucun nouveau concept, mais seulement un terme qui jusqu’à preuve du contraire semble être apparu effectivement pour la première fois sous sa plume35.

• 36 Cf. Duns Scot – OPh. 1997, IV, 520 (In IX Metaphysicorum, q. 2, § 33) : « […] potentia logica, quia (...)
• 37 Pour reprendre une expression française de Leibniz – Gerhardt 1875-1890, II, 55 (Lett (...)
• 38 Cf. sur ce point quelques exemples dans Schepers 1963, 902-903.
• 39 Une fois de plus jusque Leibniz – Gerhardt 1875-1890, II, 316 (De causa Dei) : « […] (...)

16Résumons les caractéristiques de ce « possible absolu ». En premier lieu, il se définit comme totalement indépendant de toute causalité36. Même s’il ne passe jamais à l’acte, il reste considéré comme possible et ne tombe donc pas sous l’axiome aristotélicien strict selon lequel tout possible non réalisé à un moment ou à un autre serait un concept vide et superflu. C’est la raison pour laquelle les scolastiques modernes ont baptisé ce possible de pure possibile ou de mera possibilitas, une expression qui ne me semble pas médiévale37, mais propre aux auteurs du XVII^e siècle pour désigner l’espace ténu mais essentiel situé entre les choses qui se réaliseront un jour et celles qui ne peuvent jamais se réaliser et sont de pures chimères. En se détachant de la causalité, ce concept de pur possible met également fin à une synonymie médiévale fréquente entre possibilité et contingence – qui est notamment à la base des carrés logiques de la syllogistique et omniprésente en physique dans l’analyse des phénomènes du monde sublunaire38. Deuxième caractère essentiel, ce possibile logicum se définit à partir du principe de contradiction : s’il est possible que l’homme soit assis, c’est non seulement qu’il n’est pas nécessairement faux qu’il ne soit pas assis, comme dit Aristote, mais c’est aussi qu’il n’y a pas de contradiction entre le fait d’être Socrate et le fait d’être assis. Un état de choses est donc possible s’il peut être pensé comme n’incluant pas de prédicats contradictoires, au contraire précisément de l’impossible, qui est défini corrélativement comme ce qui implique toujours contradiction. Tout au long du Moyen Âge et de l’époque moderne39, la définition purement logique du possible a toujours été indéfectiblement liée au caractère premier et incontournable pour les scolastiques du principe de non-contradiction. Il convient d’insister ici sur ce critère de la pensabilité : pour qu’un possible puisse être considéré comme tel, indépendamment d’une cause, il faut au moins qu’il soit pensable. Cette absence de contradiction, Dieu peut la penser, mais la pensée de Dieu n’en est pas la seule mesure ni le fondement, puisque tout intellect, même fini et créé, peut appréhender ce premier principe selon lequel une chose ne peut pas à la fois être et ne pas être, ou ne peut pas avoir à la fois une propriété et une autre qui la nie, comme dans le cas d’un objet fictif qui unirait les propriétés du bouc et celles du cerf dans un même animal. C’est ce qui a permis à l’unanimité des médiévaux de définir l’homme comme possible et le bouc-cerf comme impossible, et partant, d’affirmer que Dieu peut créer le premier mais pas le second.

• 40 Telle avait été la thèse au centre du travail de Faust 1932 ; Solère 2000, 273 parle égal (...)
• 41 Cf. Thomas d’Aquin – Leon. 1886-…, XIII, 295b (Summa conta Gentiles II, c. 15).
• 42 Cf. Aristote – Tricot 1991, 260 (Métaphysique Z 7, 1032a20-22) : « … tous les ê (...)
• 43 Averroes Latinus – Zedler 1961, 117 (Destructio Destructionum, disp. 1) : « Nam (...)

17Il est temps d’introduire maintenant le deuxième ingrédient, qui est celui de monde. C’est en fait facile, puisque tant Thomas d’Aquin que Jean Duns Scot l’ont en quelque sorte fait pour nous. La raison pour laquelle ce critère de la « pensabilité » ou de l’« énonciabilité » du possible est devenu si déterminant par rapport au seul critère de la créabilité était également un besoin spécifiquement théologique. La conception chrétienne d’un Dieu conçu comme une intelligence omnisciente, susceptible de créer ex nihilo, exigeait en effet la révision d’un autre aspect de la doctrine aristotélicienne du possible, à savoir toute la cosmologie sous-jacente40. La scolastique latine du Moyen Âge pouvait se servir utilement de la doctrine aristotélicienne de la puissance et de l’acte pour expliquer la création, mais seulement au prix de quelques déplacements conceptuels. Si le monde créé leur apparaît comme purement en « puissance » avant d’être posé en acte par le Créateur, ce dernier se singularise par le fait qu’il n’a besoin d’aucun autre acte qui jouisse d’une priorité ou d’une antériorité par rapport à lui pour se mettre en mouvement : Dieu peut dès lors, selon une formule scolastique classique, devenir actus purus, ou mieux, actus omnium possibilium41, qui n’est lui-même pas soumis à l’actualisation ou à un quelconque type de causalité. De même, les « possibles » (ea quae sunt in potentia, ou bien les possibilia comme on dira plus communément) sur lesquels s’exerce sa puissance ne pouvaient pas être interprétés à partir des mêmes principes physico-cosmologiques d’Aristote et transmis par Averroès, pour lequel toutes les formes sont en puissance dans la matière première et en acte dans le premier moteur42. Or, le Dieu des Chrétiens ne créée pas à partir d’une matière première mais bien ex nihilo, ce qui implique dès lors d’attribuer aux choses possibles un statut différent de celui qu’elles avaient dans le monde aristotélicien. Si les choses créables ne peuvent pas simplement préexister dans une matière première donnée, elles peuvent en revanche jouir d’un certain statut dans l’intellect divin, en vertu duquel elles apparaissent comme « possibles » : avant que le monde ne fut effectivement créé, sa « possibilité était purement intellectuelle », affirmait par exemple une formule remarquable de l’Averroès latin43.

• 44 Thomas d’Aquin – Marietti 1949, 39b (De potentia, q. 3, a. 1, ad 2) : « Antequam mundus e (...)
• 45 Duns Scot – Oph. 1997, IV, 514 (In IX Metaphysicorum, q. 2, § 18) : « […] illa (...)
• 46 Duns Scot – Vat. 1950-…, II, 136 (Ordinatio I, dist. 2, pa. 1, q. 2, § 22) : « (...)

18C’est ainsi que va apparaître l’introduction d’un « monde intellectuel » avant la création, éternellement possible avant sa création car pensable de toute éternité par un Dieu éternel comme non-contradictoire. Le mundus intelligibilis des anciens va ainsi progressivement devenir un mundus possibilis chez les médiévaux : parce que pensé (« intelligé ») par Dieu, il est aussi possible. Mais en vertu de la validité univoque du principe de non-contradiction pour l’intellect divin et humain, de nombreux auteurs médiévaux ont pu définir cette possibilité du monde de manière extrêmement abstraite, faisant même abstraction de Dieu, puisque tout intellect peut concevoir la non-contradiction d’un état de choses. Ils définissent dès lors cette possibilité du monde non seulement en excluant la toute-puissance (toujours mise entre parenthèses) mais aussi l’omniscience divine qui n’est pas considérée comme constitutive de la possibilité de ce monde. Les formules de Thomas d’Aquin sont restées vagues à ce propos, mais sont révélatrices : lorsqu’il affirme qu’avant la création du monde, « on » peut dire (dicitur) « qu’il est possible que le monde soit »44, il laisse dans le flou la question de savoir si ce « on » se rapporte à l’intellect divin ou à un intellect abstrait quelconque. Mais quelle que soit la solution envisagée, cela signifie que le principe de possibilité logique s’impose bien à tout intellect – y compris en dernière instance à l’intellect divin. Jean Duns Scot a repris la même hypothèse, et Pierre Auriol a formulé le lien entre le principe de possibilité logique et l’univocité des connaissances humaine et divine de manière beaucoup plus évidente et systématique : le Docteur Subtil affirme fréquemment que si avant la création du monde on imaginait un intellect quelconque ou simplement un acte de jugement affirmant « le monde est possible », indépendamment de toute puissance créatrice, cet énoncé serait vrai en raison de la non-contradiction des termes qui le composent45. La formule du quocumque intellectu concipiente, qui revient fréquemment sous sa plume, permet d’établir à partir de l’univocité des connaissances la validité universelle du principe de possibilité logique, et est plus généralement le trait caractéristique des « propositions connues par elles-mêmes » ou « premiers principes » qui s’imposent à tout intellect : les choses contradictoires sont impossibles au même titre que les choses non-contradictoires sont possibles, quocumque intellectu concipiente46.

• 47 Compton Carleton 1649, 82b (Philosophia universa, disp. 18, s. 3, § 7). Quelles (...)

19On se trouve finalement devant un paradoxe presque dérangeant pour le sens commun théologique : pour le Docteur Subtil comme déjà pour le Docteur Angélique, le monde est créé par Dieu, mais il n’est pas seulement possible parce que Dieu peut le créer. Il est possible en fonction de ses propres critères, car il n’y a pas de répugnance dans ses prédicats essentiels : mundus enim non est possibilis per voluntatem Dei, sed per sua praedicata intrinseca, allait écrire un influent jésuite anglais du XVII^e siècle47. De nombreux théologiens – professionnels ou en herbe, comme Montaigne ou Descartes – ont été scandalisés par la manière dont un principe de non-contradiction « humain, trop humain » semble ainsi borner l’étendue de la toute-puissance divine. Pourtant, c’est à partir de ce principe que dès le XIII^e siècle a émergé une réflexion sur le « monde possible » défini de manière purement épistémologique : il s’agit en fait de notre monde, en tant que conçu abstraitement avant sa création.

• 48 Sur le développement des hypothèses per impossibile ou secundum imaginationem dans la phy (...)
• 49 Cf. Dullaert (?) 1523, q. 1, s.f. : « […] quod Deus potest creare infinitos mundos et admitto (...)
• 50 Cf. Conimbricenses 1608, 119b (I, c. 9, q. 1 : « Possintne per divinam potentiam plures mundi esse, (...)
• 51 C’est ainsi qu’on le trouve par exemple chez Piccolomini 1608, II, q. 2, 277 : « Possunt (...)

21Dans les commentaires tardo-médiévaux et modernes au De caelo et mundo d’Aristote, on voit en effet fréquemment apparaître des raisonnements impliquant une pluralité de mondes possibles définis non plus seulement comme d’autres étoiles ou d’autres terres, mais comme des mondes abstraits résultant de pures expériences de pensée. L’affirmation du pouvoir « absolu » de Dieu de créer d’autres univers ou d’autres mondes est ainsi devenue le point de départ de multiples expérimentations secundum imaginationem dans la physique mais aussi dans la logique tardo-médiévales48. Dans un commentaire parisien au De caelo d’attribution douteuse (peut-être Jean Dullaert, ca. 1470-1513), l’auteur évoque le pouvoir de Dieu de créer une infinité de mondes contenant exactement 1 000 hommes chacun49. D’une manière générale, le discours sur les mondes possibles saute aux yeux dès que l’on ouvre n’importe quel cours du type De caelo et mundo produit dans le cadre de la philosophie et théologie scolastique post-tridentine. On voit qu’il y est régulièrement question de « mondes possibles », et bien au pluriel. Ces manuels commencent en général par rapporter les définitions classiques du concept de monde héritées d’Aristote et de la scolastique médiévale. Ensuite, ils discutent généralement de deux questions également parfaitement médiévales : d’abord la question de l’éternité du monde, qu’ils rejettent avec une écrasante majorité, et ensuite la question de la pluralité des « mondes possibles » que Dieu pourrait créer. Comme leurs prédécesseurs médiévaux, tous les scolastiques modernes répondent par l’affirmative : de facto, ils concèdent qu’il n’y a qu’un monde, le nôtre, mais de potentia absoluta, Dieu pourrait en créer infiniment plusieurs50. Les scolastiques pouvaient même tenter de faire passer cette conclusion pour aristotélicienne en jouant habilement sur la distinction entre deux sens des concepts de mundus et d’universum : si l’on entend par « monde » ou « univers » l’ensemble des choses créées, alors il est évident que Dieu pourrait créer une pluralité d’autres mondes ou univers, contrairement à ce qu’affirmait Aristote. Si en revanche on entend par « monde » ou « univers » l’ensemble formé par Dieu lui-même et les mondes créables, alors il n’y a pas de désaccord entre le Stagirite et la théologie, puisqu’on peut alors considérer le monde comme unique51.

• 52 Rubio 1625, 73 (Commentarii in libros Aristotelis Stagiritae de caelo et mundo, I, c. 9, (...)
• 53 Rubio 1625, 71 (I, c. 9, q. 2) : « Quod vero non repugnet fieri plures mundos eiusdem spe (...)
• 54 Rubio 1625, 70 (I, c. 9, q. 2) : « […] Ordo huius mundi consistit in situ corporum gravium et (...)
• 55 Rubio 1625, 70-71 (I, c. 9, q. 2) : « Quod cum hac sola limitatione intelligend (...)

22Parmi la nuée de commentaires sur ce sujet, celui composé par le jésuite Antonio Rubio (au retour de son enseignement au Mexique et imprimé en 1615, année de sa mort) est particulièrement instructif pour notre propos : d’abord, parce que Rubio utilise fréquemment l’expression latine de mundi possibiles ; ensuite, parce qu’à la question classique de savoir si Dieu peut créer des mondes possibles « plus parfaits » ou « infiniment meilleurs », notre jésuite utilise également déjà l’image d’un « ordre » de mondes de plus en plus parfait qui sera reprise par Leibniz, mais sans pour autant concéder que « notre monde » se situe au sommet de cette échelle en tant que « meilleur »52. Enfin et surtout, ce commentaire est intéressant car Rubio y prend le temps de laisser vagabonder son imagination cosmologique, et nous donne des exemples concrets de ce qu’il entend par ces « autres mondes possibles » que la plupart de ses contemporains se contentaient en général seulement de suggérer. D’abord, ces autres mondes peuvent être de la même espèce (d’autres « terres » par exemple)53, ou encore différents en nombre ou en espèce. Dans ce cas, alors que dans notre monde, le lieu naturel des corps graves et légers est situé sous le ciel, rien ne nous empêche d’imaginer d’autres mondes possibles créés par Dieu dans lesquels les cieux auraient d’autres vertus et d’autres influences, de telle sorte qu’ils agiraient par exemple sans mouvement ou selon un type différent de mouvement. Ou encore, on pourrait imaginer des mondes possibles avec d’autres nombres d’éléments ou de corps simples, ou encore avec des puissances différentes54. La seule limitation, révélatrice, que pose Antonio Rubio est la définition de l’homme : à ses yeux, il est impossible d’imaginer d’autres mondes possibles dans lesquels l’homme serait différent en espèce55.

• 56 Cette hypothèse a déjà été avancée par Knebel 1991a, 13 et Ramelow 1997, 57, 469 sq. (...)

23Cette irréductibilité de l’homme laisse peut-être entrevoir la modernité qui s’est introduite dans ces commentaires à l’apparence très traditionnelle : pour Rubio, dans tous les mondes possibles, l’homme doit garder ses mêmes caractères essentiels, sans quoi on ne pourrait plus parler d’homme. Pourtant, il nous semble que ces commentaires modernes au de mundo ne forment en réalité rien de plus qu’une toile de fond au développement d’un autre discours, plus proprement épistémologique cette fois-ci, au sujet la « pluralité des mondes possibles », dont ces mêmes auteurs sont à l’origine. En effet, comme les scolastiques eux-mêmes le concèdent, il y est toujours seulement question du monde sensible – même s’il contient des éléments suprasensibles comme les anges et les âmes rationnelles. La question se pose dès lors de savoir si ces auteurs ne parlent pas aussi des « mondes possibles » en un autre lieu, d’un point de vue purement intelligible cette fois-ci. La réponse est bien entendu positive, et eux-mêmes nous renvoient à cet endroit généralement à la théologie, et plus précisément aux questions sur la science et les idées divines. Or, dans ces questions, on trouve également fréquemment dès la fin du XVI^e siècle des discussions sur l’infinité des mondes possibles que Dieu peut créer, mais il ne s’agit pas ici de mondes « sensibles », mais de mondes « intelligibles » représentés par l’intelligence divine. On y trouve aussi l’idée que dans chacun de ces mondes possibles, il y a une infinité de combinaisons possibles : par exemple un monde dans lequel Pierre décide de trahir le Christ, et un autre monde dans lequel Pierre décide de ne pas trahir le Christ. Dans ces spéculations, la question morale l’a totalement emporté sur la simple description physique du contenu de ces mondes. Les hommes qui peuplent ces différents mondes sont bien les mêmes du point de vue de l’espèce, comme dans la cosmologie de Rubio, mais leurs actions et la valeur de celles-ci sont différentes. Aussi, alors que le concept de « pure possibilité logique » s’était développé dans les querelles médiévales sur la toute-puissance et que le concept de monde possible avant la création rappelait les problèmes de cosmologie aristotélicienne, ce sont maintenant les querelles spécifiquement modernes sur le libre-arbitre, la prescience et la prédestination divine qui vont entrer en jeu et voir éclore le concept épistémologique d’une pluralité de mondes possibles. Cela n’a été possible qu’à la faveur d’un nouvel affinement de l’instrumentaire doctrinal de la théologie catholique qui s’est réalisé à ce moment de l’histoire, sous le double effet d’un renouveau institutionnel de la scolastique médiévale et des querelles tridentines visant à réaffirmer l’absolue liberté de l’homme et la contingence de l’ordre du monde contre le « nécessitarisme » imputé à la théologie protestante. En particulier, c’est l’invention d’un nouveau type de science divine qui a été capital pour dynamiser le modèle classique de la connaissance divine du monde avant sa création : il s’agit de la fameuse doctrine de la scientia media, née dans le contexte ibérique au XVI^e siècle56.

• 57 Molina – Rabeneck 1953, 340 (Concordia, IV, disp. 52) ; trad. dans Aubin 2002, 368.
• 58 Sur cette question, voir la reconstruction de Knebel 2000.
• 59 Sur la dépendance de ce modèle moliniste à l’égard du concept scotiste de conti (...)

24Afin d’expliquer d’une nouvelle manière l’accord entre la prescience divine et la liberté des hommes, le jésuite espagnol Luis de Molina avait introduit dans la distinction thomiste classique entre science de simple intelligence (portant sur le pur possible, représenté dans les idées divines) et science de vision (portant sur l’actuel, dépendant de la volonté) un troisième type de science qu’il avait baptisée scientia media. Cette dernière désigne l’aspect de l’omniscience divine qui correspond à la connaissance que Dieu possède, avant toute détermination de sa volonté, des décisions qui seraient prises par les volontés finies des hommes dans n’importe quel hypothétique ordre de choses57. À travers cette science moyenne, Dieu sait ce que va faire Pierre s’il était placé dans telle ou telle condition particulière, en l’occurrence, dans tel ou tel monde possible avant le choix de créer l’un d’entre eux : on peut imaginer à côté du monde dans lequel Pierre renie le Christ un monde dans lequel Pierre ne le renie pas, et ainsi de suite. Dans son esprit, Dieu peut dès lors se représenter toutes sortes de mondes possibles correspondant à des situations alternatives, parmi lesquelles sa volonté choisit – le critère de ce choix (meilleur des mondes ou monde quelconque) restant une question certes moralement essentielle, mais conceptuellement secondaire pour notre propos58. L’invention de ce concept présupposait à la fois une logique des raisonnements conditionnels en matière contingente, ainsi qu’un concept « scotiste » de contingence dépendant d’une volonté divine capable de vouloir une chose et son contraire au même moment59, deux thèmes très cultivés dans la scolastique ibérique du XVI^e siècle et dont en particulier les théologiens de la jeune Compagnie de Jésus avaient recueilli l’héritage.

• 60 Cicéron, De divinatione I, lv, 125 : « Fatum […], id est ordinem seriemque caus (...)
• 61 Cf. Leibniz – Gerhardt 1875-1890, VI, 106 (Théodicée, § 8) : « J’appelle monde toute la (...)
• 62 Cf. Suárez – Gonzales Rivas 1948, 122 (Quaestio utrum Deus certa et infallibili (...)

25Bien que la philosophie de la religion analytique contemporaine – florissante en particulier aux États-Unis – attribue communément à Molina une telle réflexion sur les « mondes possibles », on peut toutefois rester réticent à attribuer au jésuite espagnol la réelle paternité de ce concept. La raison est une fois de plus lexicographique : si conceptuellement Molina pense bien quelque chose qui ressemble à des « mondes possibles », dont le contenu est déterminé par des conditions contrefactuelles, il n’utilise – à notre connaissance – jamais le terme, mais lui préfère celui, très ancien et hérité notamment de Cicéron, de series rerum ou encore de ordines rerum et causarum60, les « séries de choses » dont parle d’ailleurs aussi assez fréquemment Leibniz61. Par contre, c’est pour décrire le même type de problème que l’expression de mundus possibilis et de mundi possibiles se généralise à la même époque chez d’autres auteurs jésuites praticiens de la scientia media ou scientia conditionata. L’une des plus anciennes apparitions du syntagme dans ce contexte se trouve chez nul autre que Francisco Suárez, qui dans un manuscrit de jeunesse utilise l’expression de l’infinité des mondes possibles pour expliquer le processus par lequel Dieu choisit finalement de créer « ce monde-ci, avec ces anges, avec ces hommes, avec ces secours de la grâce »62. Cela ne signifie bien entendu aucunement que Suárez puisse être considéré comme « l’inventeur » du concept, dans la mesure où un dépouillement systématique de manuscrits et d’imprimés du XVI^e siècle consacrés à la prescience divine mettrait immanquablement à jour d’autres occurrences chez d’autres auteurs. Par contre, le Doctor Eximius se révèle bien à la pointe d’un mouvement doctrinal qui extrait le concept de « monde possible » de la cosmologie pour l’introduire dans la théologie fondamentale et morale : le « monde possible » auquel fait allusion ici Suárez n’a en effet rien avoir avec le « monde possible » de son contemporain et coreligionnaire Antonio Rubio : il s’agit d’un concept épistémologique, utilisé dans le cadre d’une argumentation théologico-morale, et non d’un concept cosmologique utilisé dans le cadre d’une argumentation physique.

• 63 Cf. par exemple Arriaga 1669, 521b (Disputationes physicae, disp. 14, s. 14, § 129, 521b) (...)
• 64 Cf. par exemple Hurtado de Mendoza 1635, 596r-596v (Disputationes de Deo, disp. 29, § 97) (...)
• 65 Aristote, Catégories, 5, 4b9-11.
• 66 Leibniz – Gerhardt 1875-1890, VI, 362 (Théodicée, § 414).
• 67 C’est par exemple la position de Caramuel Lobkowitz 1642, § 2772 : « Respondeo (...)
• 68 Cf. par exemple Sémery 1686, I, 522 : « Nos cohaerenter ad ea, quae dicturi sumus in libr (...)
• 69 Notamment depuis l’ouvrage classique de Lewis 1973, dont une partie consacrée aux « monde (...)

26C’est donc véritablement dans les cours de théologie que le nouveau concept, proprement épistémologique, de mondes possibles acquiert sa systématisation moderne, signe de plus, s’il en fallait, de l’extraordinaire créativité conceptuelle de la théologie post-tridentine à une époque où la physique scolastique restait elle-même trop souvent bridée par les interdits et les censures. La question du lieu physique de la création de ces mondes possibles passe ici au second plan : il n’est plus question de savoir si ces mondes peuvent être créés en nombre infini ou encore de manière « contiguë » à notre monde existant, comme l’exprimait joliment Rodrigo de Arriaga dans ses propres spéculations cosmologiques63, mais il est désormais question de leur lieu ou encore de leur « état » ou « statut » intelligible. Ces mondes sont en effet systématiquement analysés comme des mondes « abstraits », car faisant abstraction de la disjonction entre existence et non-existence, et désignent non pas « le » monde mais les différentes « versions » possibles de notre monde avant sa création64. Une fois acquise cette mise au pluriel systématique du syntagme mundus possibilis à travers la projection de ces mondes possibles dans l’esprit divin, la très riche scolastique ibérique allait se poser tout au long du XVII^e siècle une série de questions proprement métaphysiques sur ces mondes possibles qui ne manquent pas d’évoquer celles qui taraudent encore aujourd’hui les spécialistes de la possible worlds semantics : la principale est celle de « l’engagement ontologique » (ontological commitment) d’un tel discours, à savoir la question de savoir quel type d’entité un tel discours présuppose à côté du monde existant en acte. Tous les scolastiques admettaient en effet comme « dogme philosophique » le fameux axiome d’Aristote affirmant que ab eo quod res est, vel non est, propositio dicitur vera vel falsa65. Comment dans de telles conditions dire quelque chose de vrai sur des mondes qui n’existent pas, puisqu’ils sont purement possibles ? Certains estimaient qu’il suffisait de leur conférer un « être objectif » dans l’esprit divin, suivant une vieille voie scotiste dont Leibniz n’est peut-être pas si éloigné lorsqu’il dit que « ces mondes sont tous ici, c’est-à-dire en idées »66. D’autres estimaient que ces mondes possibles n’avaient qu’un être purement négatif qui est celui de leur non-incompossibilité avec le monde actuel67, d’autres qu’il s’agissait de pures présuppositions d’existence, et pour d’autres encore il s’agissait seulement des relations purement logiques qui servent de « vérifacteurs » ou de « falsificateurs » de ces énoncés68. Au XVII^e siècle déjà, il y avait donc déjà des « réalistes modaux » durs et modérés, des actualistes, des possibilistes, et toutes ces autres écoles qui depuis la remise au goût du jour de ces questions hautement scolastiques par Saul Kripke, David Lewis, Alvin Plantinga et tant d’autres, peuplent désormais les départements de philosophie anglo-saxons69.

• 70 Voir notre thèse de doctorat : Schmutz 2003.

27Nous avons tenté de donner un aperçu des différentes solutions apportées à cette question du fondement ontologique du possible dans un autre travail70. Dans la présente étude, notre seul souci aura été de reconstruire la rencontre entre une expression latine bien déterminée – mundi possibiles – et une chose ou un concept lui aussi bien déterminé – la représentation d’états de choses contrefactuels. Pourquoi avons-nous donc été si soucieux de chercher une correspondance exacte entre le mot et la chose ? Le philosophe a-t-il vraiment besoin de s’embarrasser de recherches lexicographiques aussi laborieuses ? Dans l’absolu, certainement non, pour autant que l’on se mette d’accord sur les définitions des choses dont nous parlons. Mais dans ce cas particulier, il nous semble que la reconstruction exacte de l’histoire du concept puisse aussi être un réel exercice de philosophie, dans la mesure où cette reconstruction permet de montrer qu’il existe bien différents concepts de « mondes possibles » qui restent souvent confondus dans notre sens commun. Ce n’est qu’à l’aube de ce qu’on appelle la modernité qu’a réellement fini par émerger le concept de monde possible que nous utilisons encore communément aujourd’hui dans la « sémantique des mondes possibles » : à savoir un concept purement épistémologique et au fonctionnement bien défini. Ce concept se distingue à la fois du concept cosmologique « d’autre monde réel » mais n’a aussi rien à voir avec les concepts littéraires de « mondes fictionnels ». Un tel concept de monde possible n’invite pas vraiment à la rêverie, à imaginer d’autres étoiles, des utopies politiques ou des romans fantastiques. Les mondes possibles modernes ne sont pas des mondes dans lesquels les enfants naissent par l’oreille ni dans lequel les ânes ont des ailes, mais ce sont simplement des mondes dans lequel les participants d’un colloque brestois auraient décidé de rester chez eux au lieu de prendre le train. Force est de reconnaître que l’hypothèse n’est guère enthousiasmante. Implicitement, elle signifie que notre monde est bien le seul monde réel, puisque sa réalisation implique la négation de la réalisation actuelle de tout autre monde possible. La projection des mondes possibles reste alors seulement une tentative d’explication – de consolation, diront certains – du fait que notre monde réel n’aurait pas nécessairement dû être tel qu’il est, mais qu’il aurait en réalité toujours pu être autrement.