1L’avènement de la démocratie semble entraîner inéluctablement une lente dissolution des figures de la transcendance. Alors qu’au sein des sociétés anciennes, que Tocqueville appelle aristocratiques, les lois qui régissent les modes de vie, qui structurent le vivre-ensemble, paraissent venir d’en haut, d’une source radicalement extérieure aux hommes, en démocratie, en revanche, elles s’imposent comme des lois d’origine exclusivement humaines. Alors qu’au sein des sociétés aristocratiques tous les pouvoirs, en principe, émanent d’une puissance surnaturelle, s’exercent au nom d’un dieu et sous sa surveillance, renvoient dès lors à un au-delà du visible, attestent une présence divine dans le monde d’ici-bas, en démocratie, en revanche, tous les pouvoirs se présentent comme des émanations d’un peuple qui se proclame souverain, s’exercent au nom de celui-ci et sous sa surveillance. Alors que la société aristocratique se pense à partir de sa dépendance envers un plus haut qu’elle-même, la société démocratique semble ne se définir qu’à partir d’elle-même. Alors que l’homme aristocratique se conçoit comme assujetti à un au-delà de l’homme, l’homme démocratique ne se sent soumis qu’à lui-même, s’éprouve comme sujet, se présente comme simplement humain. D’un côté un principe d’hétéronomie, d’un autre côté un principe d’autonomie.

2Tocqueville nous met en garde contre une telle interprétation. Elle repose en effet sur une opposition trop rigide, voire illusoire, de l’autonomie et de l’hétéronomie, de la liberté et de l’assujettissement, de l’immanence et de la transcendance. La démocratie repose certes sur un principe d’autonomie ; mais l’autonomie démocratique, d’après Tocqueville, de même que l’autonomie morale selon Kant, ne peut se confondre avec l’arbitraire, elle ne signifie nullement qu’une instance humaine – des individus, des communautés, un pouvoir – décide souverainement de la loi. La démocratisation des mœurs va certainement de pair avec l’avènement de l’homme comme sujet ; mais l’humanité démocratique n’accède nullement, d’après Tocqueville, à une transparence de soi à soi, ni à une maîtrise de soi, du monde ou du sens. La démocratie suppose sans doute un retrait du religieux hors du monde public, une disparition du sacré hors du monde commun ; mais elle n’implique pas pour autant un anthropocentrisme ou un prométhéisme.

La « structure paradoxale que Heidegger mettra partout en évidence »

5Tout être humain appartient à un monde, au sens très général que le mot prend dans l’expression « venir au monde », mais aussi au sens moins indéterminé dont il se revêt quand il désigne une civilisation, une culture, un mode du vivre-ensemble, comme c’est le cas quand nous parlons du monde romain, féodal ou moderne. Tout être humain appartient à un monde et cependant, de prime abord et habituellement, notre appartenance à un monde ne se fait pas sentir. Car ordinairement les choses et les personnes avec lesquelles nous sommes en rapport ne semblent pas inscrites dans un monde mais s’imposent comme si elles nous étaient simplement données, comme si nous les percevions directement. Quand les choses et les personnes semblent simplement données, le monde n’est pas éprouvé comme monde ou, pour le dire comme Husserl, il semble « naturel ». Un monde ne se fait sentir que s’il perd son aspect « naturel ». En ce sens, le monde ne peut se révéler que comme étrange, même s’il se montre comme le même monde que celui qui semblait « naturel » avant de se révéler comme monde. Tandis qu’il se dénaturalise, qu’il est éprouvé comme monde, il se révèle « constitué », ce qui signifie qu’il se laisse interpréter comme le produit d’une activité de mise en forme et en sens, et dans cette mesure comme une création. Un monde qui se laisse appréhender comme constitué renvoie à un pouvoir constituant. Au sein d’un monde où le pouvoir constituant ne s’impose pas comme divin, c’est l’action humaine qui se laisse comprendre comme constituante. Cependant, prétendre que l’action humaine est une activité constituante, c’est dire que le sujet constituant n’est pas un sujet souverain, un sujet au sens d’un individu conscient de ses actes et de ses pensées. Car, comme l’a souligné Husserl, la constitution peut certes être présentée comme l’œuvre d’un sujet, mais à condition de préciser que ce sujet constituant est un sujet collectif, qui en outre s’ignore comme constituant, et qui enfin est lui-même constitué par le monde qu’il constitue. Le sujet constituant est un sujet collectif puisqu’un monde constitué n’est un monde que dans la mesure où il est commun. Le sujet collectif qui élabore un monde commun s’ignore comme constituant puisqu’un monde ne se révèle comme monde que dans la mesure où il est déjà constitué. Le sujet constituant est lui-même constitué par le monde qu’il constitue en ce sens qu’il tient son pouvoir constituant de son appartenance à un monde. Bref la constitution d’un monde, d’après la phénoménologie, est une œuvre profondément énigmatique car elle est le fait d’une diversité de sujets qui façonnent ensemble, mais à leur insu, un monde qui leur est commun et qui les constitue comme sujet appartenant au monde qu’ils constituent. C’est bien ce que suggère Tocqueville par sa manière de décrire la mise en forme et en sens de la société démocratique. Reprenons les différents points qui caractérisent la manière dont la phénoménologie pense le monde, afin de les confronter avec la philosophie politique de Tocqueville.

6D’après la phénoménologie, l’appartenance au monde est originellement une appartenance à un monde qui semble « naturel » mais qui n’a rien de naturel. De même pour Tocqueville. Qu’il s’agisse d’une forme d’aristocratie, telle la Cité grecque, l’empire romain ou la société féodale, ou qu’il s’agisse d’une forme de la démocratie moderne, chaque mode du vivre ensemble, chaque régime au sens large que Tocqueville donne à ce terme, est un monde qui semble ordinairement, aux yeux de ses membres, « naturel », et dès lors ne leur apparaît pas immédiatement, habituellement, comme monde. Ce qui semble « naturel » aux yeux de l’homme aristocratique, par exemple l’ordre hiérarchique qui structure la coexistence des hommes, ou bien ce qui semble « naturel » aux yeux de l’homme démocratique, par exemple le désir d’indépendance qui anime les individus, n’est en rien « naturel ». Ce qui semble « naturel » aux yeux d’un sujet plongé au sein d’un monde aristocratique, ou démocratique, Tocqueville l’appréhende comme « constitué » dans un sens qui annonce celui que la phénoménologie lui conférera.

7D’après la phénoménologie, la constitution d’un monde est une œuvre humaine qui est essentiellement collective. De même pour Tocqueville. Il considère en effet que c’est par leurs actions que les hommes engendrent les principes d’un monde commun, que c’est par leurs actions qu’au cours de l’époque moderne ils ont fait naître entre eux des rapports nouveaux, fondés sur un principe d’égalité, d’autonomie, d’indépendance individuelle. Que l’action constitutive du monde démocratique soit collective, Tocqueville le souligne en montrant qu’elle suppose une destruction collective des anciennes hiérarchies, une contestation collective de l’argument d’autorité, un désir collectif de desserrer les liens communautaires.

8D’après la phénoménologie, la constitution d’un monde est une œuvre collective qui s’accomplit en s’ignorant comme constituante. De même pour Tocqueville. Il décrit en effet les actions constitutives du monde démocratique, qui se sont formées à l’aube des Temps Modernes, comme des actions qui ne se réfléchissaient pas comme constitutives d’un monde nouveau ou d’un nouveau régime. La lente destruction des anciennes hiérarchies prétendument naturelles s’ignorait en effet comme formation d’un monde ou d’un régime fondé sur un principe d’égalité des conditions ; la contestation progressive des autorités qui étaient en principe incontestables s’ignorait initialement comme formation d’un monde ou d’un régime fondé sur un principe d’autonomie ; les attitudes diverses qui s’émancipaient peu à peu de la vie strictement communautaire s’ignoraient comme formation d’un monde ou d’un régime fondé sur un principe d’indépendance individuelle.

9D’après la phénoménologie, la constitution d’un monde est l’œuvre d’un sujet collectif qui s’ignore comme constituant et qui appartient lui-même au monde qu’il façonne. De même pour Tocqueville. S’il est vrai que la mise en sens du monde comme monde démocratique est une œuvre collective, qu’elle relève d’une action constituante, il est vrai aussi, d’après Tocqueville, que c’est en raison de leur appartenance à un monde qui a déjà commencé à se démocratiser que des hommes peuvent être poussés à abolir les anciennes hiérarchies, à contester la sacralisation des autorités, et à s’émanciper de leurs appartenances communautaires.

La transcendance des principes constitutifs d’un régime

11En tant que sujet qui appartient à un monde, à un régime, l’être humain ne peut en aucune façon, d’après Tocqueville, être pensé comme un sujet souverain qui déciderait du sens de sa propre existence ou du sens de données objectives. Il est certes sujet, source de sens, mais il n’est source de sens que dans la mesure où il appartient à un monde déjà donné et déjà doué de sens. Il ne peut s’engager que dans la mesure où il est déjà engagé dans un ensemble de possibilités déjà déterminées. Ses activités, ses projets, ses initiatives, ses créations portent déjà la marque d’une forme de société, d’un monde indissociable d’un régime politique. Bref l’existence humaine, d’après Tocqueville, se caractérise essentiellement par ce que Heidegger appellera la déréliction, le « fait d’être jeté » (Geworfenheit) : elle est toujours déjà « jetée » au sein d’un mode de la coexistence.

12Dire que l’existence humaine est toujours déjà inscrite dans un monde indissociable d’un régime, c’est dire que les principes qui sont au fondement d’un régime ne sont pas simplement d’origine humaine. Ils ne sont pas le fruit d’une décision humaine puisqu’ils sont eux-mêmes constitutifs d’un type d’humanité. Ils n’ont pas été imposés par un pouvoir puisqu’ils sont eux-mêmes constitutifs d’un type de pouvoir. Les lois édictées par un pouvoir, voulues par un législateur, supposent toujours une vie en commun déjà régie par des principes fondateurs du vivre-ensemble, d’un type de pouvoir, d’un type d’humanité, de même que toute parole suppose un langage.

13Toutefois, que les hommes ne puissent être la source du dévoilement en lequel s’inscrivent leurs manières d’exister, leurs initiatives, leurs actions, n’est-ce pas précisément ce que tend à nier l’homme démocratique ? Telle est en effet, d’après Heidegger, l’attitude la plus spontanée de l’homme moderne : récuser toute forme de transcendance en considérant que l’homme est la source de son ouverture au monde, donc le fondement de sa manière d’être. Attitude proprement moderne exprimée par toute philosophie qui affirme la primauté de la conscience, mais aussi, précise Heidegger, par le marxisme. « Être radical, écrit en effet le jeune Marx, c’est prendre la chose même par la racine [die Sache an der Wurzel fassen]. Mais la racine, pour l’homme, c’est l’homme même ». Commentant cette phrase, Heidegger écrit (en rejoignant, sur ce point, Sartre) :

• 8 Heidegger, « Le séminaire de Zähringen », Questions IV, Paris, Gallimard, 1976, p. 32 (...)

Pensant ainsi, le marxisme est bien la pensée d’aujourd’hui, la pensée qui correspond à la situation d’aujourd’hui, où effectivement règne l’autoproduction de l’homme et de la société8.

En tout cas le jeune Marx estimait lui-même qu’en affirmant que « l’homme est la racine de l’homme », il exprimait la pensée qui est au fondement de la démocratie moderne :

• 9 Marx, « Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie », Die Frühschriften, S (...)

La démocratie, écrit-il, se rapporte à toutes les autres formes d’État comme à son Ancien Testament. L’homme n’est pas le produit de la loi, mais la loi le produit de l’homme […]. C’est la différence fondamentale de la démocratie9.

14Comme Heidegger, Tocqueville critique l’anthropocentrisme moderne. Mais il loue la démocratie moderne dans la mesure où elle peut ouvrir les hommes à une dimension qui transcende leurs volontés arbitraires et leurs opinions individuelles et collectives, et par conséquent contrarie leur inclination à adopter l’attitude d’un sujet souverain. Dans quelle mesure peut-elle déprendre de l’apparente confusion entre l’idée d’autonomie et l’idée de l’homme comme fondement de la loi ?

15Le principe hiérarchique ne peut, par principe, laisser apparaître une origine humaine. Il signifie en effet que la hiérarchie est principe fondateur des relations humaines, donc que les hommes sont originellement, naturellement, inégaux. Si les hiérarchies qui structurent une société aristocratique laissaient deviner une origine humaine, elles démentiraient le principe hiérarchique sur lequel elles se fondent puisqu’elles suggéreraient qu’avant la décision humaine de les instaurer, les hommes étaient naturellement égaux. Toute doctrine contractualiste de l’origine des pouvoirs est une mise en question de l’aristocratie. Le principe hiérarchique implique nécessairement un principe d’hétéronomie. En revanche, le principe d’égalité qui est au fondement de la démocratie, le principe d’une égalité des conditions, est lié à un principe d’autonomie, qui peut laisser accroire que les principes fondateurs de la démocratie sont simplement d’origine humaine, qu’ils sont simplement le fruit d’une décision collective, qu’ils ont été inventés de toutes pièces par des hommes qui auraient enfin compris que les aristocraties ne sont que « l’Ancien Testament de la démocratie », que celle-ci est la vérité de celles-là car elle érige enfin l’homme en fondateur de la loi. Cependant, si les principes fondateurs de la démocratie peuvent inciter à penser que l’homme est la racine de l’homme, c’est justement dans la mesure où ils sont porteurs d’une illusion. En quel sens l’idée d’une origine simplement humaine de la loi, qui tend certes à se répandre dans les pays démocratiques, relève-t-elle d’une illusion ? Dans quelle mesure la démocratie peut-elle conjurer cette illusion prométhéenne, liée à une perversion du sens démocratique de l’autonomie ?

16Le principe d’égalité qui est au fondement de la démocratie ne saurait trouver son origine dans une loi votée au sein d’un parlement, puisque la formation d’un parlement le présuppose. Une Constitution peut « déclarer » que les hommes sont égaux, mais elle ne peut être à la source du principe d’égalité puisqu’elle suppose elle-même une procédure fondée sur un principe d’égalité. De même pour le principe d’autonomie et d’indépendance individuelle qui sont inséparables du principe d’égalité : toute loi votée démocratiquement, toute Constitution démocratique, les présupposent. Dira-t-on que les principes fondateurs de la démocratie ont été conçus avant la formation de l’État démocratique, avant la promulgation des Constitutions démocratiques ? Qu’ils ne proviennent pas de la volonté d’un législateur mais de celle d’un peuple qui s’est délivré des principes aristocratiques ?

Le monde proprement humain comme monde « dénaturalisé »

19Avant d’aborder cette question, tentons de préciser en quel sens, pour Tocqueville comme pour la phénoménologie, l’appartenance à un monde suppose l’appartenance à une compréhension « naturelle » du monde et de notre humanité, et en quel sens, pour Tocqueville comme pour la phénoménologie, cette compréhension « naturelle » implique une intelligibilité circulaire.

La compréhension « naturelle » d’un monde

• 14 Tocqueville, DA, II, 1, 8.

Je rencontre un matelot américain et je lui demande pourquoi les vaisseaux de son pays sont construits de manière à durer peu, et il me répond sans hésiter que l’art de la navigation fait chaque jour des progrès si rapides, que le plus beau navire deviendrait bientôt presque inutile s’il prolongeait son existence au-delà de quelques années14.

Les objets d’usage renvoient à un temps éprouvé comme progrès continu, et non plus à un temps immuable. Ceux qui sont produits en série sont en principe accessibles au plus grand nombre, en sorte qu’ils participent à un processus d’homogénéisation de tous les citoyens tenus pour des égaux en tant qu’hommes. Bref, en démocratie comme en aristocratie, l’outil présuppose l’ouverture d’un monde. Le rapport à un outil suppose un mode de dévoilement, qui n’est pas le fait de l’homme mais qui lui est assigné par le monde (le régime) auquel il appartient et auquel il est d’ores et déjà ouvert.

23Les rapports que les hommes nouent entre eux sont également pénétrés d’un comprendre préalable. La compréhension qui guide les rapports humains est fondée en aristocratie sur un principe hiérarchique, en démocratie sur un principe d’égalité. Elle est certes implicite, elle imprègne les attitudes indépendamment des conceptions explicites. Quand les mœurs commencent à se démocratiser, quand le principe d’égalisation œuvre au sein même d’une aristocratie, l’idée d’une similitude essentielle des hommes peut émerger, s’imposer à l’esprit alors que les corps restent encore aristocratiques dans leurs réflexes et leurs attitudes quotidiennes.

• 16 Kant, Kritik der praktischen Vernunft, Werke in zwölf Bänden, Frankfurt am Main, (...)

Fontenelle dit : « devant un grand je m’incline, mais mon esprit ne s’incline pas ». Je puis ajouter : devant un inférieur, un homme du commun en qui je remarque une droiture élevée à un degré que je n’ai pas conscience d’atteindre moi-même, mon esprit s’incline, que je le veuille ou non, et si haut que je redresse la tête pour que la supériorité de mon rang ne passe pas inaperçue16.

Une semblable distorsion entre les idées et les attitudes peut se produire également en démocratie : une critique des principes de la démocratie peut aller de pair avec une attitude « naturellement » démocratique.

• 17 Claude Lefort, Écrire. À l’épreuve du politique, Paris, Calmann-Lévy, 1992, p. 374.

Il se peut, par exemple, que chez tel ou tel le mépris affiché pour les élections, pour les décisions d’une majorité, pour la démagogie des partis, s’allie avec un désir d’indépendance, une liberté de pensée et de parole, une sensibilité à autrui, une investigation de soi, une curiosité pour les cultures étrangères ou disparues, qui portent la marque de l’esprit démocratique17.

25Le corps humain est essentiellement autre que l’organisme animal car la sensibilité humaine est en elle-même imprégnée d’un comprendre. C’est également ce que suggère Tocqueville quand il distingue les manières démocratiques de sentir et les manières aristocratiques de sentir. Récusant toute conception naturaliste de la sensibilité humaine, il s’attache en effet à montrer que celle-ci a une histoire, qu’il y a des passions et des envies proprement aristocratiques, et des passions et des envies proprement démocratiques ; des penchants et des instincts qui sont étrangers aux peuples aristocratiques et sont habituels au sein d’une démocratie ; des désirs et des jouissances qui se répandent dans une démocratie et qui sont ignorés au sein d’une aristocratie ; des plaisirs qui sont prisés en aristocratie et méprisés en démocratie ; des sentiments qui ont disparu quand les conditions se sont égalisées, et des sentiments auxquels la démocratie a donné naissance, tel le sentiment de pitié éprouvé à la vue de la souffrance de l’autre homme perçu comme un semblable en tant qu’homme, qui qu’il soit.

26D’après la phénoménologie, la « donation de sens » constitutive d’un monde est « simultanéité de la liberté et de l’appartenance », et non pas « l’œuvre d’un moi souverain ». Mais comment l’appartenance ne l’emporterait-elle pas sur la liberté s’il est vrai que c’est dans le cadre d’une compréhension du monde que l’être humain pense, agit, perçoit et sent ?

L’expérience « naturelle » d’un monde

27D’après la phénoménologie, nous ne comprenons que sur la base d’une expérience. Soit la religion. Comme l’écrit Patočka :

• 21 Jan Patočka, Essais hérétiques sur la philosophie de l’histoire, Lagrasse, Verdier, 1 (...)

L’homme de l’époque dédivinisée voit non seulement d’autres choses mais encore autrement que celui qui peut dire panta pléré theón (« tout est plein de dieux ») ou qui invite l’étranger à entrer dans la cuisine parce que là aussi il y a des dieux21.

Si les membres d’une aristocratie comprennent le monde comme monde divinisé, enchanté, c’est précisément parce qu’ils y font l’expérience concrète d’un monde habité par les dieux. Dans leur vie quotidienne, ils voient de leurs yeux et ressentent dans leur corps, de prime abord et habituellement, la présence sensible du divin. Cependant l’homme démocratique vit dans un monde dépourvu de toute dimension sacrée ou surnaturelle. Il va de soi à ses yeux que le sensible est simplement sensible, que l’au-delà est à proprement parler au-delà, que l’invisible est par principe irreprésentable ; et que l’expérience religieuse ne peut être que l’expérience d’un invisible de principe ou d’une transcendance radicale.

• 23 Tocqueville, DA, II, 1, 3.

Lorsque les conditions sont fort inégales, et que les inégalités sont permanentes, les individus deviennent peu à peu si dissemblables, qu’on dirait qu’il y a autant d’humanités distinctes qu’il y a de classes ; on ne découvre jamais à la fois que l’une d’elles, et, perdant de vue le lien général qui les rassemble toutes dans le vaste sein du genre humain, on n’envisage jamais que certains hommes et non pas l’homme23.

L’appartenance à une humanité commune, universelle mais irréductible à l’espèce, n’est pas éprouvée, du moins de prime abord et habituellement.

• 24 Tocqueville, DA, II, 3, 1.

Chez un peuple aristocratique, chaque caste a ses opinions, ses intérêts, ses droits, ses mœurs, son existence à part. Ainsi, les hommes qui la composent ne ressemblent point à tous les autres ; ils n’ont point la même manière de penser ni de sentir, et c’est à peine s’ils croient faire partie de la même humanité24.

• 25 Ibid.

L’homme qui habite les pays démocratiques ne découvre, au contraire, près de lui, que des êtres à peu près pareils ; il ne peut donc songer à une partie quelconque de l’espèce humaine, que sa pensée ne s’agrandisse et ne se dilate jusqu’à embrasser l’ensemble25.

Bref au sein d’un monde aristocratique, l’idée d’inégalité tend à s’imposer « naturellement » car l’expérience elle-même révèle des différences prodigieuses et essentielles entre les hommes, tandis qu’en régime démocratique l’idée d’une égalité des conditions semble étayée sur un simple constat empirique, sur l’évidence sensible de la similitude de tous les membres de l’espèce humaine, comme si l’égalité était « naturelle ». C’est parce qu’il voit autour de lui des hommes qui ont des manières de penser et de sentir profondément différentes que l’homme aristocratique se laisse imprégner par l’idée d’une inégalité « naturelle » entre les hommes ; et c’est parce qu’il ne découvre près de lui que des êtres « à peu près pareils » que l’homme démocratique, de prime abord et habituellement, est enclin à penser que tous les hommes sont naturellement égaux.

« Le cercle de l’intelligibilité quotidienne »

29C’est seulement sur la base d’une expérience que nous comprenons, mais il est vrai aussi, d’après la phénoménologie, que l’expérience quotidienne d’un monde n’est pas elle-même « naturelle » : elle est intrinsèquement liée à une compréhension du monde. Celle-ci semble « naturelle » (évidente) dans la mesure même où elle semble directement issue de l’expérience, c’est-à-dire dans la mesure où l’expérience elle-même semble « naturelle ». De prime abord et habituellement, nous comprenons à partir de ce que nous percevons directement, à partir d’un donné préalable, et nous percevons à partir de ce que nous comprenons. Les membres d’une aristocratie ne se verraient pas comme des êtres naturellement, substantiellement ou essentiellement différents les uns des autres, si différents qu’ils soient effectivement, s’ils n’étaient animés d’une compréhension aristocratique du monde et de leur humanité ; de même que les citoyens d’une démocratie ne se sentiraient pas essentiellement semblables en tant qu’hommes, si semblables qu’ils soient effectivement, s’ils n’étaient imprégnés d’une compréhension démocratique du monde et de l’humain. Chacun comprend à partir de ce qu’il voit, mais voit à partir d’une compréhension préalable.

30Ce n’est évidemment pas parce qu’il aurait acquis le sens de l’observation, la capacité de se rapporter aux faits eux-mêmes, que l’homme démocratique découvre autour de lui un monde désenchanté, dédivinisé. C’est parce qu’il est imprégné d’une compréhension démocratique du monde qu’il est enclin à dénoncer comme trompeuses toutes les apparences du surnaturel, à bannir les formes du sacré, à se méfier des manifestations sensibles qui semblent faire miroiter une présence surhumaine parmi les hommes.

34Dès lors qu’il s’emprisonne dans une intelligibilité circulaire, l’homme démocratique est porté à croire que l’homme aristocratique ne soumet pas sa pensée aux faits, ne voit pas ce qui se montre pourtant à ses propres yeux. Il est dès lors incité à penser que la sortie hors du monde médiéval – l’entrée dans un monde qui se dédivinise et au sein duquel les hommes commencent à se reconnaître comme des semblables en tant qu’hommes – témoigne d’une victoire contre l’obscurantisme, et que la science positive, objective, expérimentale, fondée sur l’observation des faits, est en mesure de vaincre les ténèbres.

Le dispositif aristocratique et le dispositif démocratique de « naturalisation » du monde

36La vie au sein du monde « naturel » ou « quotidien » se caractérise aux yeux de Husserl et de Heidegger par une sorte d’enfermement au sein d’une intelligibilité circulaire car la « constitution » du monde s’ignore comme « constitution ». Le monde semble simplement donné, « naturel », précisément parce que la « constitution » d’un monde, enfouie dans la vie quotidienne, ne peut se former si elle ne s’intègre pas d’emblée dans le monde qu’elle façonne, et elle ne peut s’y intégrer sans s’y perdre, ni s’y perdre sans s’y engourdir. Certes, un monde humain n’est jamais purement et simplement « naturel ». Sa clôture est toujours déjà brisée, il peut laisser émerger une dimension qui transcende la compréhension « naturelle » dans laquelle il se présente de prime abord et habituellement. Mais il tend à se fermer sur lui-même, il est susceptible de capter les attitudes et de les soumettre à un dispositif sous l’effet duquel il se reproduit en quelque sorte mécaniquement. D’où vient ce danger qui menace de déshumaniser, ou de faire tomber l’existence humaine dans l’impropre ? Quelle est la source d’une telle « déchéance » ?

• 32 Tocqueville, DA, II, 3, 26.

Lorsque les citoyens sont divisés en castes et en classes, non seulement ils diffèrent les uns des autres, mais ils n’ont ni le goût ni le désir de se ressembler32.

En revanche, dans un état social démocratique, les hommes se sentent semblables les uns aux autres en tant qu’hommes, mais en outre ils désirent se rendre semblables les uns aux autres :

• 33 Tocqueville, DA, II, 3, 26.

Quand un peuple a un état social démocratique, […] les hommes se ressemblent, et de plus ils souffrent, en quelque sorte, de ne pas se ressembler33.

Or le désir démocratique qui pousse les hommes à se rendre semblables les uns aux autres est coupé du sens démocratique originel de la similitude des hommes, qui ne réside nullement dans une similitude empirique (spécifique) mais bien plutôt dans une similitude essentielle qui était restée inconcevable tout au long des siècles aristocratiques.

39De même que les membres d’une humanité aristocratique peuvent sombrer dans une compréhension « passive » des significations aristocratiques, peuvent être mus par un désir de se différencier pour se différencier, peuvent répéter les significations religieuses comme des formules, confondre la vie religieuse avec des gestes de soumission mécaniquement répétés, réduire la transcendance religieuse aux formes fascinantes du sacré, de même les hommes qui vivent en démocratie peuvent recevoir passivement des significations devenues « évidentes », et se laisser emporter par un processus aveugle d’égalisation. Comment s’opère cette « naturalisation » qui suscite une « déchéance dans l’impropre » ?

40Tocqueville distingue une modalité proprement aristocratique et une modalité proprement démocratique de la « déchéance » ou de l’enfermement dans une intelligibilité circulaire. Comment s’opère la « naturalisation » du monde aristocratique ? Par une « naturalisation » des appartenances tenues pour essentielles, donc de la tradition, et par une divinisation du monde. Comment s’opère la « naturalisation » du monde démocratique ? Par un rejet de toutes les formes de transcendance, sous l’effet duquel la similitude des hommes en vient à prendre le sens d’une similitude simplement empirique ou spécifique.

41En aristocratie, les modes de vie sont régis par des appartenances de naissance. Chacun est censé penser, agir, sentir selon des appartenances qui n’ont rien de conventionnel, qui semblent liées à un ordre naturel du monde. Chacun se sent alors porté par les usages ancestraux auxquels il est tenu d’être fidèle, traversé par des manières de penser et d’agir qu’il doit perpétuer, dispensé d’avoir à se choisir, et éprouve dès lors sa subjectivité comme constituée par ses appartenances : je suis ce que je suis – je pense ce que je pense, j’agis comme j’agis, je ressens comme je ressens – en raison de mes propres appartenances. La conscience n’est pas première, mais l’incorporation.

42Divinisation du monde signifie sacralisation des hiérarchies. Les pouvoirs les plus élevés semblent directement reliés à un au-delà en raison de leurs manières de subjuguer. S’agissant des autorités légitimes moins élevées, telle l’autorité paternelle, elles sont reliées par la voie hiérarchique aux pouvoirs les plus élevés. Quel que soit son rang, une autorité tenue pour légitime reçoit les indices d’une hauteur qui la rend intouchable par ceux qu’elle dirige et lui confère une grandeur indiscutable.

44Au sein d’une aristocratie, le monde tend à s’imposer comme « naturel », de même que le sens de l’existence humaine, dans la mesure où la tradition et les coutumes semblent relever d’un ordre naturel du monde, et dans la mesure où l’au-delà lui-même est présent dans l’ordre naturel du monde et dans les autorités. Tout autre est le dispositif de « naturalisation » en démocratie.

47Ainsi se complaisent-ils à démasquer l’homme ordinaire et banal derrière les apparences de l’extraordinaire, du merveilleux ou de l’étrange. Cependant leur désillusion risque de les illusionner. Car elle peut les amener insensiblement à cultiver une aversion non pas seulement à l’égard des formes du sacré, qui contribuent à subjuguer ceux qui sont désignés pour servir ; non pas seulement à l’égard des apparences qui se donnent l’air de refléter les merveilles d’un monde céleste, mais aussi, plus généralement, à l’égard de toutes les figures de la transcendance. Quand l’au-delà éblouissait, le surnaturel et l’inexplicable se confondaient ; aussi, quand le dégoût presque invincible pour le surnaturel se développe, il s’étend presque irrésistiblement à l’inexplicable. Non seulement les citoyens qui se déprennent de l’emprise du sacré se refusent à percevoir la trace d’un autre monde dans ce qui dépasse l’intelligence humaine, mais « ils nient volontiers ce qu’ils ne peuvent comprendre », et sont portés à conclure « que tout dans le monde est explicable, et que rien n’y dépasse les bornes de l’intelligence » (ibid.). Bref la récusation du principe d’hétéronomie peut entraîner la consécration du principe de raison (nihil est sine ratione), donc un rejet irréfléchi de tous les phénomènes qui font signe vers un au-delà de l’homme.

48Le monde démocratique « se naturalise » sous l’effet d’un dispositif qui incite chacun à adopter la posture d’un sujet qui se veut le fondement ultime de ses pensées et de ses actes, et qui dès lors est animé par le désir de récuser tout ce qui semble le constituer, l’englober ou le dépasser. Bref le dispositif qui tend à « naturaliser » la société démocratique est un dispositif qui tend à transformer l’essence de l’homme en le faisant advenir comme sujet qui se prétend source souveraine du sens.

49La méfiance à l’égard des formes de la transcendance ne conduit plus seulement à une récusation du sacré au cœur des autorités mais également à une négation de tout au-delà de l’homme en l’homme, négation qui se traduit par l’affirmation de la similitude empirique des hommes, et par un désir de ressemblance empirique. Désir renforcé par l’isolement auquel peut conduire l’indépendance individuelle. Car l’impuissance et l’insignifiance de l’individu isolé peuvent susciter en lui le désir de se fondre dans le social. Plus il est isolé, plus il est capté par l’opinion commune. C’est précisément dans la mesure où il est isolé que l’individu est privé de la capacité de penser et d’agir par lui-même, et dès lors ne peut que penser comme on pense, se comporter comme on se comporte. Le on n’est pas le sujet de la quotidienneté en général, en toute société humaine, mais le sujet de la quotidienneté au sein des démocraties quand la vie quotidienne y devient prisonnière du dispositif démocratique de « naturalisation » du monde. En aristocratie, le sujet de la quotidienneté est le « nous » constitué par une « caste ». En démocratie, le sujet de la quotidienneté est le sujet impersonnel de l’opinion commune.

L’expérience humaine de la transcendance radicale

51Toute société humaine qui reste humaine, vivante, peut ouvrir à l’énigme, à la transcendance radicale : à une dénaturalisation du monde et de l’humain, sous l’effet de laquelle les hommes peuvent s’arracher à l’intelligibilité circulaire du monde. Certes, il va de soi en aristocratie que la hiérarchie est au principe, comme il va de soi en démocratie que les hommes sont égaux en droit. Mais l’aristocratie et la démocratie peuvent aussi, comme le souligne Tocqueville, faire droit à une interrogation sur le monde et sur notre humanité.

52Sans doute Tocqueville s’attache-t-il à montrer que l’expérience d’autrui semble ordinairement « naturelle » en aristocratie comme en démocratie, comme si l’ouverture à l’énigme, à la question de l’homme comme question infinie, ne pénétrait pas dans les mœurs, que celles-ci soient aristocratiques ou démocratiques, ou comme si elle restait confinée dans l’interrogation philosophique ou la poésie. Quand les mœurs sont aristocratiques, écrit Tocqueville, « on ne voit ses semblables que dans les membres de sa caste », et cette perception du « semblable » paraît tout aussi « naturelle » (simple, directe, immédiate, évidente) que la perception du « semblable » en démocratie, où l’on voit ses semblables non plus dans les membres d’une « caste » mais dans les membres de l’humanité. Cependant Tocqueville montre aussi qu’une aristocratie ou une démocratie ne restent vivantes, humaines, que dans la mesure où les hommes y restent ouverts à l’énigme de leur humanité, à une dimension qui dépasse la compréhension qui les guide de prime abord et habituellement. Autrement dit, il montre aussi que l’expérience du semblable devenue « naturelle » (en aristocratie : l’expérience devenue « naturelle » du semblable comme membre de ma « caste » ; en démocratie : l’expérience devenue « naturelle » du semblable comme membre de l’humanité) doit être tenue pour une dégradation de l’expérience d’autrui, de notre humanité. Dans quelle mesure un régime peut-il faire droit à une expérience de l’humain qui ne soit déjà englobée dans une compréhension « naturelle » liée à un mode du vivre-ensemble ?

• 40 Tocqueville, DA, II, 1, 17.

L’homme est assez découvert pour qu’il aperçoive quelque chose de lui-même, et assez voilé pour que le reste s’enfonce dans des ténèbres impénétrables, parmi lesquelles il plonge sans cesse, et toujours en vain, afin d’achever de se saisir40.

Bref l’idée d’humanité, d’après Tocqueville, est une idée au sens kantien du terme, et non pas un concept empirique. Une idée au même titre que l’âme, le monde, Dieu ou la nature. Une idée que l’imagination ne peut s’empêcher de poursuivre mais qui, comme telle, reste irreprésentable, imprésentable dans le sensible. La poésie (Tocqueville prend ce terme dans un sens qui englobe la littérature) peut nous toucher en illuminant certains côtés obscurs du cœur humain, peut nous éveiller à notre humanité, précisément dans la mesure où elle peut nous faire sentir l’insondable, faire sortir « l’être humain du monde institué tel qu’il est ». Dans quelle mesure un régime (l’appartenance à un monde) peut-il faire droit à l’expérience de l’énigme ou de l’insondable ?

54En aristocratie, la transcendance est interprétée comme transcendance divine. Et la transcendance divine est interprétée sur la base du principe hiérarchique, ce qui implique qu’elle est éprouvée comme transcendance d’une puissance despotique de laquelle émane toute autorité humaine. Bref l’expérience de la transcendance radicale, d’un au-delà qui échappe à l’expérience quotidienne, à la compréhension habituelle, est occultée par la référence à une puissance qui n’est irreprésentable qu’en fait. Cependant, s’il est vrai que chaque religion peut se dégrader en anthropomorphisme, masquer la transcendance radicale par des représentations, chacune est cependant une ouverture sur l’abîme. Dans cette mesure chaque religion, du moins si elle ne sombre pas dans le sectarisme ou le prosélytisme, le fanatisme ou la superstition, peut ébranler la naturalisation des attitudes, la compréhension quotidienne dans laquelle s’inscrivent les rapports que les hommes entretiennent avec le monde et entre eux. Le paganisme pouvait ouvrir à l’insaisissable, comme en témoigne la naissance de la philosophie et de la vie politique dans les Cités grecques anciennes. Le monothéisme a pu s’intégrer dans les sociétés aristocratiques en apportant une image du Souverain céleste, en sacralisant les autorités, mais il porte aussi en lui-même l’affirmation inconcevable qui heurte frontalement le principe hiérarchique, selon laquelle tout être humain est également (à un même degré) « à l’image de Dieu », ce qui signifie que tout être humain porte en lui un au-delà de lui-même, laisse paraître une invisibilité de principe – comment l’homme pourrait-il ressembler au Dieu unique s’il se réduisait à son apparence visible ? – laisse entrevoir un abîme. Le monothéisme a pu être au fondement des hiérarchies aristocratiques et cependant témoigne d’une expérience d’autrui comme essentiellement semblable en tant qu’homme. Tout autre est l’expérience démocratique d’autrui comme essentiellement semblable en tant qu’homme, mais elle aussi peut se confondre avec une expérience de la transcendance ou se dégrader en une expérience « naturelle ».

56Certes, l’expérience démocratique du semblable devenue naturelle oblitère la relation à une transcendance radicale dans la mesure où elle est ressentie comme expérience de la similitude empirique de tous les membres de l’espèce humaine, ou dans la mesure où elle tend à ramener l’humanité entendue comme idée à un concept empirique. En revanche l’expérience démocratique du semblable comme essentiellement semblable en tant qu’homme ouvre à une expérience radicale de la transcendance dans la mesure où elle suggère une idée d’humanité qui n’a rien d’empirique et qui est cependant en chacun, qui ne renvoie à aucune divinité et qui cependant est au-delà du visible. Plutôt que de renvoyer à une présence du divin en l’homme, elle ouvre à l’idée de l’homme comme libre en tant qu’homme, mais aussi comme porteur d’une dignité en tant que libre, d’une dignité qui doit être préservée. En même temps que l’humanité de l’homme est éprouvée comme un au-delà en chacun, comme un au-delà invisible par principe, elle est ressentie comme une norme : ce que Kant exprime à travers l’impératif catégorique qui interdit de traiter autrui simplement comme un objet ou un moyen. Dans quelle mesure la démocratie fait-elle droit à l’idée d’humanité comme au-delà en l’homme et comme norme ?

57La référence constante à une humanité au nom de laquelle, sous la surveillance de laquelle, et en vue de laquelle s’exercent tous les pouvoirs authentiquement démocratiques témoigne d’une reconnaissance de la transcendance de l’humanité de l’homme par rapport aux pouvoirs humains. Les limites du pouvoir, en démocratie, ne viennent ni d’un pouvoir surnaturel, divin, ni du pouvoir lui-même. Elles ne sont ni des contraintes extérieures ni de simples autolimitations. Ce n’est pas parce qu’il aurait décidé de se limiter que le pouvoir démocratique reconnaît le principe de la liberté de la presse, de réunion ou d’opinion, ou le principe d’une séparation des pouvoirs et d’une indépendance de la Justice. Car en démocratie, ces principes viennent de plus haut que tout pouvoir humain. Ils ne se fondent certes pas sur un ordre naturel du monde, mais ils ne relèvent pourtant pas du conventionnel, ne sont pas d’origine contractuelle, ne sont pas le produit d’une décision. Ils viennent d’une expérience de notre humanité comme au-delà et comme norme. L’exigence qui anime les peuples authentiquement démocratiques de vouloir « trouver dans les limites de l’humanité, et non au-delà, l’arbitre principal de leurs croyances » (DA, II, 1, 2), est indissociable de l’exigence de tenir l’humanité qui arbitre leurs croyances pour une idée qui les transcende.

58Il revient à Kant d’avoir donné expression à cette idée neuve de l’autonomie de l’homme : l’autonomie comme révélatrice d’une transcendance de l’humain en l’homme. Et d’avoir fondé la dignité de l’homme sur l’autonomie ainsi entendue. C’est cette expérience d’une dignité de l’homme en tant que libre en tant qu’homme que Tocqueville appelle l’expérience démocratique du semblable. Elle peut certes dégénérer en se réduisant à une expérience de la similitude empirique, et dès lors se convertir en une expérience « naturelle » d’autrui, dépourvue de toute énigme. Elle peut certes susciter l’exigence d’adopter la posture du sujet qui se veut souverain et dès lors faire naître une égalisation aveugle. Mais elle peut aussi ouvrir à l’expérience de l’abîme, grâce à laquelle nous pouvons rompre avec l’enfermement au sein du monde « naturel », c’est-à-dire appréhender l’égalité, l’autonomie et l’indépendance des individus non plus comme des évidences et des principes instaurés par des sujets souverains mais comme des principes qui, ouvrant le monde au sein duquel nous nous interrogeons, débordent infiniment ce que nous pouvons en penser.