Notes
Fr. Nietzsche, Généalogie de la morale (désormais GM), Préface, § 6, p. 56.
Ibid. Sur ce caractère de projet, voir GM, Préface, § 7, p. 58, où Nietzsche souligne que « l’enjeu est de parcourir le formidable pays de la morale », « l’histoire de la morale réelle », et la note ajoutée par Nietzsche lui-même au terme du 1er traité, § 17, p. 113. Patrick Wotling insiste avec justesse sur ce point dans la présentation de sa traduction, allant jusqu’à rendre le titre de la Généalogie par Éléments pour la généalogie de la morale. Va en ce sens le titre de la 5e section de Par-delà bien et mal, « Éléments pour l’histoire naturelle de la morale », où il s’agit de « rassembler les matériaux, saisir et organiser conceptuellement un formidable royaume de délicats sentiments de valeur et différences de valeurs » (§ 186, p. 139). Notons pour finir que ce projet était déjà en chantier dans la section d’Humain, trop humain intitulée « Pour servir à l’histoire des sentiments moraux » (Humain, trop humain I, p. 465).
Fr. Nietzsche, GM, III, § 24, p. 255-256.
Voir GM, p. 5 (et la note explicative de P. Wotling à la p. 314).
Selon Nietzsche, il ne peut s’agir que de renversements complets étant donné l’opposition du bien et du mal, comme le fait bien ressortir cette remarque : « Pour pouvoir ériger un sanctuaire, il faut jeter à bas un sanctuaire » (GM, II, § 24, p. 177).
Que ce soit bien le cas est attesté par l’utilisation de cette même formule d’un autodépassement de la morale au terme de l’aphorisme 6 de l’avant-propos d’Aurore.
Dans le contexte de l’Antiquité et de la Renaissance italienne, vertu et force (virtù) sont synonymes, comme Nietzsche le souligne à plusieurs reprises. Voir par exemple Ecce Homo, « Pourquoi je suis si malin », § 1, p. 1129-1130.
Fr. Nietzsche, Par-delà bien et mal, § 32, p. 83-84.
Fr. Nietzsche, GM, I, § 13, p. 98. Voir le chapitre 4 consacré à cette idée centrale dans Robert B. Pippin, Nietzsche, moraliste français, p. 139 sq.
Sur cette compréhension nietzschéenne de la volonté, voir les aphorismes canoniques § 16 et § 19 de Par-delà bien et mal.
Fr. Nietzsche, Par-delà bien et mal, § 32, p. 84.
Nietzsche, GM, Préface, § 3, p. 49.
Ibid.
Ibid. Notons que les italiques sont de Nietzsche.
Sur la question socratique de la vie bonne comme le point de départ en philosophie morale et sur la question critique de l’apport de la réflexion morale à cet égard, que Nietzsche reprend toutes deux, on consultera Bernard Williams, L’Éthique et les limites de la philosophie, p. 9-10 et xvii-xix.
Fr. Nietzsche, GM, II, § 24, p. 177.
Fr. Nietzsche, Crépuscule des idoles, « Flâneries d’un inactuel », § 7, p. 994-995, et la critique du sens historique dans Le Gai savoir, § 337, p. 227-228.
Voir Fr. Nietzsche, Par-delà bien et mal, § 45 et Le Gai savoir, § 345.
Anne Merker, Une Morale pour les mortels. L’éthique de Platon et d’Aristote, p. 78-79.
Fr. Nietzsche, Par-delà bien et mal, § 186, p. 139.
À ma connaissance, le plus significatif à cet égard est l’aphorisme 9 sur la moralité des mœurs dans Aurore : « la moralité n’est pas autre chose (donc, avant tout, pas plus) que l’obéissance aux mœurs, quel que soit le genre de celles-ci ; or les mœurs, c’est la façon traditionnelle d’agir et d’évaluer », Aurore, § 9, p. 975. Voir aussi les remarques concomitantes sur la société héroïque dans Alasdair MacIntyre, Après la vertu, p. 120-121.
Comme c’est le cas dans l’Ancien Testament, où Dieu a exprimé sa volonté, à laquelle il faut obéir, à travers Moïse. Voir à ce propos les réflexions de Jean Bottéro, « Le Dieu de la Bible », p. 31, et la critique par Nietzsche des présupposés de l’accès à une telle transcendance dans Fr. Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, Livre I, « Des Hallucinés de l’arrière-monde », p. 305-307.
Fr. Nietzsche, Schopenhauer éducateur, § 3, p. 297.
Fr. Nietzsche, Par-delà bien et mal, § 62, p. 114.
Voir sur ce point, Fr. Nietzsche, Crépuscule des idoles, « La morale comme manifestation contre nature », § 6, p. 972.
Sur la primauté d’un sens psychologique dans l’investigation de l’histoire de la morale, voir Fr. Nietzsche, Humain, trop humain I, § 35, p. 465 ; Par-delà bien et mal, § 45, p. 97, § 186, p. 139, § 196, p. 152 ; GM, Préface, § 3, p. 50, § 7, p. 57-58, où il se situe par rapport à Paul Rée, GM, I, § 1, p. 63-66, où il se démarque en général des approches psychologiques anglaises à propos de l’émergence et de l’histoire de la morale et, enfin, Crépuscule des idoles, « Ce que je dois aux Anciens », § 3.
GM, I, § 24, p. 177. Voir aussi Par-delà bien et mal, § 45, p. 98, où Nietzsche déclare, sous la forme équivoque d’une plainte : « Il faut en fin de compte tout faire soi-même pour avoir soi-même quelque savoir : c’est dire que l’on a beaucoup à faire. »
Sur la proximité des critiques et des herméneutiques nietzschéenne et freudienne de la religion, on peut encore lire avec profit Paul Ricœur, Le Conflit des interprétations. Essai d’herméneutique, p. 579 sq.
Fr. Nietzsche, Par-delà bien et mal, § 187, p. 114.
Crépuscule des idoles, « Ceux qui veulent rendre l’humanité “meilleure” », § 1, p. 981.
Voir GM, Préface, § 6, p. 56.
Par-delà bien et mal, § 6, p. 52.
Humain, trop humain I, § 513, p. 662, traduction du titre modifiée.
GM, II, § 3, p. 125, traduction légèrement modifiée.
Ce lien entre amitié et liberté est conservé en vieil allemand : « frei sein (être libre) signifie originellement bei Freunden sein (être auprès d’amis). Freiheit (liberté) et Freund (ami) ont la même racine germanique. Fondamentalement, la liberté est relation. On ne se sent véritablement libre que dans une relation réussie, dans le bonheur d’être ensemble avec d’autres », Byung-Chul Han, Psychopolitique. Le néolibéralisme et les nouvelles techniques de pouvoir, p. 11. Sur cet amour de soi, on consultera par exemple Fr. Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, « De l’esprit de lourdeur », § 2, et le portrait que Nietzsche dresse de lui-même comme le contraire d’un décadent dans Ecce Homo, « Pourquoi je suis si sage », § 2, p. 1119-1120.
Quant à la méthode, voir GM, I, § 4, p. 70.
Sur le besoin impératif d’un exemple, on lira GM, I, § 12, p. 95. Si Nietzsche s’expose du même coup au danger de verser dans l’hybris, il prévient à tout le moins de ne pas le confondre avec un saint au tout début d’Ecce Homo.
Nietzsche écrit en effet : « Désormais, le spectacle de l’homme fatigue – qu’est-ce que le nihilisme aujourd’hui, sinon cela ?... Nous sommes fatigués de l’homme… » (GM, I, § 12, p. 95-96). Dans la même veine, Nietzsche se souhaite la découverte d’un « seul et unique homme ! » dans Par-delà bien et mal, § 45, p. 97.
Voir sur ce point la remarquable étude d’Alain Ehrenberg, La Fatigue d’être soi. Dépression et société, p. 8, 14, 72, 151, 156, 173, 277 et 291. Je ne crois pas qu’Ehrenberg comprenne parfaitement la souveraineté nietzschéenne, qu’il semble assimiler à un effort de création de soi purement à partir de choix personnels, mais là n’est pas non plus son objet.
Voir Lawrence J. Hatab, Nietzsche’s On the Genealogy of Morality. An Introduction, p. 25-27. Hatab dresse un bon tableau de ce commencement, mais je ne partage pas entièrement ses conclusions.
À propos de ce début de la Généalogie, Nietzsche prévient : « Il y a là chaque fois un début qui doit induire en erreur ; […] intentionnellement au premier plan [Vordergrund], intentionnellement faisant attendre [hinhaltend] », Ecce Homo, « Pourquoi j’écris de si bons livres », p. 1182, traduction modifiée.
GM, Préface, § 1, p. 45.
Ibid.
Idem, III, § 12, p. 213, traduction légèrement modifiée.
Voir Bernard Williams, L’Éthique et les limites de la philosophie, p. xv.
Il n’en va donc pas seulement ici d’une attaque ad hominem, comme le soutient toutefois Robert C. Solomon, « Nietzsche ad hominem : Perspectivism, Personality and Ressentiment », notamment p. 193 sq. Selon Solomon, ce qui intéresse avant tout Nietzsche est le problème épistémologique de la vérité (et de la fausseté) des opinions, tandis qu’il se révèle plutôt ici comme celui, spécifiquement moral, de savoir qui nous sommes et de se réaliser soi-même. Solomon élargit toutefois son optique et évite ainsi cette réduction dans son article ultérieur, « Nietzsche’s Virtues : A Personal Inquiry », p. 123-148.
À propos de la vérité comme une chose qu’on posséderait, voir Fr. Nietzsche, L’Antéchrist, § 53.
Sur l’importance de la psychologie de l’amour et son inspiration platonicienne chez Nietzsche, on pourra consulter Robert Pippin, Nietzsche moraliste français, p. 49 sq. Notons que dans l’aphorisme 14 d’Aurore, Nietzsche rend le terme de mania par « folie » (Wahnsinn), pour souligner le danger encouru par les créateurs de nouvelles valeurs aux époques où prévalait la moralité des moeurs.
Cela est vrai même de Socrate, ce champion du « Connais-toi », car, comme le relate son récit autobiographique dans le Phédon, il s’est tourné en premier lieu dans sa jeunesse vers la « science de la nature ». Voir Platon, Phédon, 96a, p. 271.
Aristote, Éthique à Nicomaque, Livre I, 1, 1094 a 1-5, p. 32.
Sans entrer dans les détails, je me contente de rappeler que Nietzsche défend cette thèse de deux manières : en montrant d’une part que la valeur que nous accordons à la vérité est au fond de nature morale, et d’autre part que l’intellect pur ainsi que son corrélat, l’être, correspondent à une fiction anti-perspectiviste et donc, en dernier ressort, à un oubli de soi. Voir respectivement Par-delà bien et mal, § 1, p. 47-48 ; Le Gai Savoir, § 344, p. 238-240, et GM, III, § 12, p. 211-214.
GM, Préface, § 1, p. 45, traduction légèrement modifiée.
Platon, Apologie de Socrate, 23d, p. 96.
GM, Préface, § 1, p. 45-46, traduction légèrement modifiée.
Nietzsche profite d’ailleurs de l’occasion pour relever quelle profonde méchanceté adhère au « connais-toi » delphique et socratique : « “Chacun est à soi-même le plus lointain”, c’est là ce que savent tous les sondeurs de l’âme, pour leur grand malaise ; et la sentence : “connais-toi toi-même”, dans la bouche d’un dieu, adressée aux hommes, est presque une méchanceté », Le Gai Savoir, § 335, p. 223. Voir aussi « Prière », dans « Plaisanterie, ruse et vengeance », la suite de poèmes ou de fragments placés au début du Gai Savoir. Nietzsche semble y exprimer le besoin de l’autre, soit l’ennemi, mais plus encore l’ami, pour pouvoir se rapprocher de soi. Son besoin n’est malheureusement pas satisfait, comme l’indiquent les fragments suivants, « Ma dureté » ainsi que « Le Voyageur ». cf. Idem, § 25-27, p. 36.
Sur le masque qui se reforme constamment autour de ce qui est profond, et qui fait de nous des êtres irréductiblement doubles, voir Par-delà bien et mal, § 40, p. 90-91 et § 57, p. 107-108.
Pour le figurer, Nietzsche utilise entre autres la métaphore de la taupe dans l’avant-propos d’Aurore.
Par-delà bien et mal, § 1, p. 47-48.
GM, Préface, § 2, p. 46.
Le Gai Savoir, § 335, p. 223-224.
Par-delà bien et mal, § 202, p. 159-160. Dans la même veine, Nietzsche écrit : « Les savants sont dans le vrai lorsqu’ils jugent que les hommes à toutes les époques ont cru savoir ce qui était bon et mauvais. Mais c’est un préjugé des savants de croire que maintenant nous en soyons mieux informés qu’à aucune autre époque », Aurore, I, § 2, p. 973. Sur cette connaissance prétendue du bien et du mal et donc de notre supériorité morale, voir aussi Aurore, § 132 ; Ainsi parlait Zarathoustra, Livre III, « Des vieilles et des nouvelles tables », § 2, et Crépuscule des idoles, « Flâneries d’un inactuel », § 37, p. 1010.
Par-delà bien et mal, § 202, p. 160.
Ainsi les bons, qui tendent à être satisfaits d’eux-mêmes, se caractérisent-ils par le désir des « choses vieilles et que les choses vieilles soient conservées », ce qui veut dire, au premier chef pour Nietzsche, la croyance en Dieu et l’obéissance à sa volonté, tandis que les nobles veulent « créer quelque chose de neuf et une nouvelle vertu », Ainsi parlait Zarathoustra, Livre I, « De l’arbre sur la montagne », p. 316.
Le Gai Savoir, § 335, p. 224.
Le type de l’individu qui disparaît volontairement derrière son devoir et que Nietzsche pointe ici me paraît se confondre avec le fanatique de tout acabit. Pour un exemple éloquent d’un tel fanatisme dans le champ du politique, on pourra consulter le grand roman de Vassili Grossman, Vie et Destin. Grossman y dépeint parfaitement combien les fidèles communistes devaient étouffer la voix de leur conscience et même allaient jusqu’à se sacrifier eux-mêmes, à mesure que leur idéal s’écartait de la réalisation de l’État communiste.
Sur cette volonté pleinement affirmative, voir la figure de l’enfant dans Ainsi parlait Zarathoustra, I, « Des trois métamorphoses », p. 303 ; Humain, trop humain, I, Avant-propos, § 6, p. 438, et Le Gai Savoir, § 98, § 252. Selon Safranski toutefois, comme il renvoie ultimement au test sélectif de la pensée de l’éternel retour, ce « Je veux » n’aboutit qu’au remplacement d’un « Tu dois » par un autre. Voir Rüdiger Safranski, Nietzsche. Biographie d’une pensée, p. 216-218.
Le Gai Savoir, § 335, p. 226
Voir par exemple Par-delà bien et mal, § 43, p. 93 et la critique adressée à la vertu « désintéressée » au sens de Kant, sur lequel nous reviendrons sous peu, dans L’Antéchrist, § 11.
Voir Par-delà bien et mal, § 259.
Voir Crépuscule des idoles, « Flâneries d’un inactuel », § 39, p. 1014.
Nietzsche voit ces deux dimensions unies jusque dans le Crépuscule des idoles : « Qu’est-ce que la liberté ? C’est avoir la volonté de répondre de soi. C’est maintenir la distance qui nous sépare », Crépuscule des idoles, « Flâneries d’un inactuel », § 38, p. 1013.
Voir Le Gai Savoir, § 291.
Par-delà bien et mal, § 187, p. 141.
Le Gai Savoir, § 335, p. 225-226. Sur la distinction entre un égoïsme sain, qui est donateur, et un égoïsme malade, qui appauvrit son détenteur de même que tout ce qui se trouve autour de lui, voir Ainsi parlait Zarathoustra, Livre I, « De la vertu qui donne », § 1, p. 341 et Livre III, « Des trois maux », p. 430-433.
Voir sur ce point, encore une fois, l’important aphorisme 345 du Gai Savoir.
Sur la critique de ce dogmatisme, dont Kant avait pourtant voulu s’émanciper, et qui le mène à réhabiliter la foi, voir Par-delà bien et mal, § 5, § 186 (sur le dogmatisme de Schopenhauer), et Crépuscule des idoles, « Flâneries d’un inactuel », § 42.
Le Gai Savoir, § 345, p. 242.
Sur cet amour de l’obéissance chez Kant, voir Par-delà bien et mal, § 187 ; Aurore, Avant-propos, § 3 (où Nietzsche définit notoirement la morale comme « la véritable Circé des philosophes », p. 968) et Crépuscule des idoles, « Flâneries d’un inactuel », § 42.
Par-delà bien et mal, § 188, p. 143.
Outre l’ouvrage mentionné plus haut d’Alain Ehrenberg, on consultera aussi sur ce point les réflexions de Boris Cyrulnik à propos des conséquences néfastes de la déresponsabilisation des enfants, dans Quand un enfant se donne « la mort ». Attachement et société, et à propos des effets négatifs de notre narcissisme dans Mourir de dire. La honte.
Voir Le Gai Savoir, § 290, p. 197, traduction légèrement modifiée.
Voir Ainsi parlait Zarathoustra, Livre I, « De la guerre et des guerriers », p. 319.
Sans pouvoir discuter de ce point crucial ici, je me contente d’indiquer qu’on ne pourrait parler proprement d’asservissement des faibles dans un contexte où, comme ici, commandement (liberté) et obéissance (contrainte) sont unis. Il s’agirait au plus d’une obéissance volontaire. Sur cette obéissance, voir par exemple Ainsi parlait Zarathoustra, Livre II, « De la victoire sur soi-même », p. 371. Il est intéressant de remarquer que, dans la cinquième des conférences données en 1872 durant son professorat à Bâle dans le cadre de la série consacrée à « Sur l’avenir de nos établissements d’enseignement », Nietzsche non seulement élevait déjà la contrainte au rang de condition et d’origine de toute culture, mais concevait de plus une société viable sur le modèle d’un orchestre se réunissant autour de son chef. Voir Fr. Nietzsche, La Philosophie à l’époque tragique des Grecs, p. 165-166.
Par-delà bien et mal, § 108, p. 125 et Crépuscule des idoles, « Ceux qui veulent rendre l’humanité “meilleure” », § 1, p. 981.
Voir à ce sujet Le Gai Savoir, § 108, § 345, et § 346.
Par-delà bien et mal, § 71, p. 118.
Pour l’opposition de Nietzsche à l’interprétation auto-idolâtre de la thèse de Protagoras par l’homme moderne, voir Le Gai Savoir, § 346, p. 243.
Idem, § 335, p. 224.
Ibid., p. 226.
GM, Préface, § 2, p. 47-48.
Idem, § 3, p. 48. Contrairement à la détermination kantienne de l’a priori, l’universalité et la nécessitation émanant de cet a priori nietzschéen renvoient à l’expérience vécue : « Si l’on a du caractère, on a aussi son expérience vécue typique qui ne cesse de revenir », Par-delà bien et mal, § 70, p. 118.
Voir Humain, trop humain I, Avant-propos, § 7, p. 439.
Le Gai Savoir, § 371, p. 280.
Voir par exemple Thomas Römer, Dieu obscur. Cruauté, sexe et violence dans l’Ancien Testament, p. 109 sq.
GM, Préface, § 3, p. 49. Notons que les guillemets entourant le mot « solution » sont de Nietzsche lui-même.
Fr. Nietzsche, Fragments posthumes, printemps-été 1878 / KSA 8, 28 [7], p. 505, ma traduction. On peut raisonnablement supposer selon moi que ces sons lointains et cet office évoquent le souvenir douloureux et récurrent de la mort de son père qui, comme en témoigne en particulier l’aphorisme 628 d’Humain trop humain, sera déterminant pour la pensée de Nietzsche à propos des choses humaines. Voir à ce sujet Paolo D’Iorio, « Les cloches du nihilisme et l’éternel retour du même », p. 191-198.
Voir GM, II, § 7, p. 137.
Voir GM, II, § 11, p. 147.
Il n’en faut pas davantage à Bertrand Russell pour rejeter la position de Nietzsche : « But I think the ultimate argument against [Nietzsche’s] philosophy, as against any unpleasant but internally self-consistent ethic, lies not in an appeal to facts, but an appeal to the emotions », cité dans Robert C. Solomon, « Nietzsche ad hominem », p. 212.
Voir GM, III, § 14, p. 217.
Voir Ainsi parlait Zarathoustra, Livre I, « Mille et un buts », p. 328, et GM, II, § 8, p. 141-142.
Theodor W. Adorno, Minima Moralia, § 18, § 45 et § 60.
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