• 1 Jacques Derrida, L’Animal que donc je suis, p. 212.

1Être vu, nu, par un chat ; essayer de savoir quel effet cela fait d’être une chauve-souris ; penser les modes de cohabitation et de compagnonnage que nous formons spontanément avec les animaux, en dépit de toutes les violences que nous leur faisons subir, constituent autant d’expériences de pensée limites qui ont ponctué le discours philosophique sur l’animalité au xx^e siècle, autant d’expériences qui semblent traduire une égale difficulté à raccrocher la pensée à la réalité de l’animal, comme si cette dernière, dans la complexité des différences et des contradictions qu’elle contient, lui opposait une forme de résistance susceptible de nous plonger dans le vertige, le scepticisme ou la schizophrénie morale. Avec le caillou biffé du lézard de Heidegger (qui est sur le caillou sans avoir de point de vue sur le caillou), la chatte de Derrida ou la chauve-souris de Nagel, il en va ainsi peut-être du même vertige de la pensée – ce vertige et cette « Unheimlichkeit », dit Heidegger, qui est en fait « celui du questionnement sur l’animal »1.

• 1 Cora Diamond, L’Importance d’être humain, « Manger de la viande, manger des gens », p. 109-132.

4Une partie de la réflexion de Diamond s’inscrit dans une discussion éthique au sujet de ce que signifie le fait de « manger de la viande »1. Par-delà cette dimension morale, il convient de relever que les concepts qui sont en jeu dans ce contexte (au risque pour certains d’être perdus ou de se perdre) sont des concepts d’une portée en fait beaucoup plus générale, des concepts tels qu’être en vie et être mortel, avoir un corps ou se projeter dans le corps de l’autre. Il est remarquable que ces analyses croisent justement certaines idées avancées par l’éthologie contemporaine dans ce qu’elle a de plus inventif.

• 2 Sur ce changement de perspective, voir par exemple le commentaire de Jacques Derrida dans L’Anima (...)

5On ne saurait comprendre la position originale défendue par Cora Diamond sans d’abord déterminer ce contre quoi elle se pose. Dans la lignée de Peter Singer, un certain nombre de philosophes contemporains se sont proposés de répondre clairement à la question formulée au xviii^e siècle par le philosophe britannique Jérémy Bentham : « Les animaux peuvent-ils souffrir ? ». Sans vouloir minimiser ni le changement radical de perspective ouvert par la question benthamienne2, ni le rôle que jouèrent les différents courants utilitaristes (ou des défenseurs des droits) dans la lutte en faveur de la libération animale, Cora Diamond identifie plusieurs difficultés dans la démarche argumentative de Singer – des difficultés qui ont trait à l’acte même d’argumenter.

• 3 Sur ce point je renvoie à : Peter Singer, « Libération animale ou droit des animaux ? » ; et Tom (...)
• 4 Cora Diamond, L’Importance d’être humain, p. 110 : « En fait Singer et Regan soutiennent tous les (...)

6L’idée, très simple, de Peter Singer consiste à prendre en compte les préférences et intérêts de tous les êtres vivants (sans préjugés spécistes), dans le calcul utilitariste de ce qu’est une action juste. Les théoriciens du droit, bien qu’il existe des désaccords avec la position de Singer sur ce que peut signifier pour un être vivant le fait d’être une personne morale et juridique3, procèdent d’une manière identique, en particulier dans leur rejet des préjugés spécistes. Par manière identique ou procédé, j’entends le recours à l’argument des cas marginaux : comparer les capacités (par exemple l’usage d’une parole à propos), intérêts et préférences de certains mammifères aux intérêts et préférences des fous, des bébés, des hommes diminués4. Le risque, insiste Diamond, c’est que se perde, à ces occasions, un certain sens de l’être humain et de son « importance ». Or, il s’avère que ce sens de l’être humain, s’il est suffisamment travaillé par l’imagination et détaché de tout essentialisme biologique, permet de situer autrement le problème de nos relations aux animaux. Ainsi, à partir du rejet d’un mode de l’argumentation philosophique, Cora Diamond est amenée à re-problématiser notre relation à l’animal, c’est-à-dire la manière dont nous le reconnaissons, nous y reconnaissons et pouvons (ou non) le faire accéder à une forme de vie humaine qui serait par-là élargie.

• 5 Ibid, p. 112.

7Ainsi, certains philosophes, remarque-t-elle, prennent le parti d’ignorer la différence qu’il y a entre les humains et les animaux en vue de reconnaître abstraitement des droits ou des intérêts à ces derniers. Seulement, faute de marquer cette différence, ils passent à côté de ce qui est véritablement en jeu dans les attitudes que nous avons avec des êtres qui sont pris dans le tissu de relations que nous reconnaissons comme la vie humaine (donner des noms, enterrer les morts, ne pas les manger). Il en va, en fait, de la perception de ce qui « importe dans notre relation aux autres êtres humains ou autres animaux »5. De la part des théoriciens de la libération animale, cette ignorance est en partie volontaire, puisqu’elle est l’horizon du combat (qui n’est d’ailleurs pas illégitime) contre certains préjugés spécistes. Seulement, ne pas reconnaître que notre vie morale est affaire de frontières déposées et inscrites dans le langage, dans nos façons de nous rapporter à la réalité, revient à refuser d’appréhender le problème dans toute sa complexité.

• 7 Il y a dans les débats métaéthiques des auteurs qui mettent au contraire l’accent sur ces différe (...)

À côté donc des ressemblances qui existent entre tous les animaux (et au nombre desquelles il faut compter le fait d’être en vie, d’avoir des préférences, de souffrir et de craindre la mort – encore que bien sûr, à prendre le mot animal dans toute sa généralité, on soit vite amené à reconnaître des ressemblances qui s’amenuisent sur les bords), il existe une autre série plus élémentaire de différences qui apparaissent dans le langage ordinaire. Ce sont ces différences qui rendent visible le tissu ou la texture de notre forme de vie – différences qui apparaissent dans ce que signifie par exemple, pour un être humain, d’avoir un nom et de ne pas être mangé, d’avoir des funérailles ou d’être un camarade ; bref, tout ce qui fait le concept « d’être humain » dans son emploi linguistique ordinaire7.

• 8 Lettre à Henry Morus, 5 février 1649, René Descartes, Correspondance, 2, OC VIII, Gallimart, TEL, (...)

9Est-ce une autorisation particulière à manger ce qui n’entre pas sous ce concept ou à maltraiter les animaux et à leur dénier tout ce qu’on rassemble ailleurs sous le nom de dignité humaine ? Descartes semble le penser, lui dont « la pieuse opinion en faveur des hommes »8 œuvre à les délivrer du soupçon de crime dès qu’ils mangent de la viande. De prime abord, la question est légitime, d’autant plus si le rappel de ces différences (ce qu’on mange/ce qu’on ne mange pas, viande/défunt) entre dans ce qui fait la texture de notre vie morale. Pour autant, il n’y a pas de sens à vouloir fixer l’essence et le propre de l’humain comme animal rationnel, animal parlant ou animal qui aurait une quelconque capacité qu’eux n’auraient pas ; pas de sens non plus à circonscrire ce concept d’être humain sous la catégorie de l’Homo Sapiens. Il est donc nécessaire de penser à nouveaux frais ces problèmes de ressemblance et de différence, les penser hors des catégories métaphysiques traditionnelles.

• 11 Ibid, p. 125. L’idée qu’un concept puisse avoir une texture ouverte ou une extension variable est (...)
• 12 On n’est pas forcé non plus d’étendre ce concept du « nous » dans toutes les directions. Le conce (...)
• 13 Sur cette question des frontières, je renvoie à ce que Jacques Derrida dit de la limitrophie dans (...)
• 14 Voir par exemple la manière dont Baptiste Morizot annexe certaines pratiques de l’éthologie conte (...)

Si donc la texture de ce « nous » est ouverte et irréductible à toute définition biologique ou métaphysique (comme est « labile » l’extension du concept de créature vivante11), il n’est pas interdit d’essayer de capturer d’autres aspects de la réalité à partir de lui, en particulier des formes de vie qui impliquent le fait d’avoir un nom, d’être un compagnon, de vivre avec nous ou d’avoir des funérailles – ou plus généralement encore, le fait d’avoir un corps et d’être voué à la mort ; ce que nous faisons ordinairement du reste, et très spontanément, avec certains animaux12. Plutôt donc que d’esquiver la réalité de notre différence avec l’animal au nom d’une définition abstraite de la vie, il serait plus pertinent de considérer tous les problèmes de projection ou de transposition que cette proximité étrange soulève, et d’en parcourir et redessiner souvent les frontières13, selon qu’on s’intéresse à certaines ressemblances en particulier, signalées par le langage. C’est ce qu’entreprend aussi de son côté l’éthologie contemporaine sur la base de l’analyse des conduites, lorsqu’elle recherche le commun dans des rapports parfois déconnectés de l’ancestralité ou de l’histoire évolutive14.

• 15 Sur ce point voir aussi l’article de Gary Francione, « Prendre la sensibilité au sérieux », in : (...)
• 16 Cora Diamond, L’Importance d’être humain, p. 127.

11Tout l’enjeu, on le comprend, est de parvenir à faire passer le vivant du bon côté de la frontière (du côté de ce « nous » que l’on ne mange pas et qui, comme nous, possède un corps propre et une certaine indépendance). Or, comme je l’ai déjà remarqué, nous avons des façons parfois « confuses » de nous rapporter aux autres. Diriger notre attention sur ces différences qui comptent moralement ne doit pas nous empêcher de voir par exemple l’hypocrisie avec laquelle nous nous rapportons en général aux animaux, produisant artificiellement certains découpages : entre les bêtes que nous mangeons et les animaux que nous aimons – lesquels peuvent être d’ailleurs les mêmes, ce qui n’est pas sans manifester ou occasionner une espèce de schizophrénie morale15. C’est bien en tout cas sur ces confusions qu’un éclaircissement doit être apporté, sur ces confusions que doit travailler notre imagination morale ; car il est clair que « les animaux – ces objets sur lesquels nous agissons – ne sont pas donnés à notre pensée indépendamment de cette foule de manières de les penser et d’y réagir »16, foule de manières qui peuvent être amendées et travaillées dans des directions très différentes.

• 17 Jean-Christophe Bailly s’est intéressé tout particulièrement aux verbes animaux dans un texte int (...)
• 18 Cora Diamond, L’Importance d’être humain, p. 124 : « L’attitude à l’égard des animaux comme compa (...)
• 19 Sur Kant et la cruauté de sa morale, voir le commentaire que Jacques Derrida fait du texte d’Ador (...)
• 20 Je pense à la richesse de l’imbrication entre l’homme et l’animal dans les tableaux animaliers du (...)

12Pour ce faire, il convient de reconnaître dans l’animal, non pas un sujet ayant telle ou telle capacité et donc tant et tant d’intérêts, mais un être qui partage avec nous le fait d’être en vie – d’être un « fils de la vie » pour reprendre l’image du poète Walter De la Mare que commente Diamond dans son essai, un être autonome, sujet possible de verbes d’action (marcher, courir, voler, fuir, fureter, pister, dormir, rêver même et tout le bestiaire des cris)17, qui partage aussi avec nous l’inévitabilité de la mort, bref une « créature vivante ». C’est moins que le fait de vivre avec nous ou que d’avoir un nom, mais ce commun-là, c’est aussi au titre de ce qui fait l’importance d’être humain qu’il peut être défendu18. Comme le remarque Diamond, nous ne pouvons comprendre ce que cela fait d’avoir une vie corporelle qu’à partir de ce que cela signifie d’avoir un corps qui soit justement humain, un corps vulnérable, excitable, exposé à la mort ou à toute autre déception moins dramatique. C’est une autre manière de dire que nous ne pouvons comprendre l’animal qu’à partir de ce que signifie pour nous le fait d’être un humain. Au contraire, faire peu de cas de cette signification, sur le modèle d’un antihumanisme de combat, nous mettrait dans une situation difficile pour reconnaître le genre d’être que nous avons en commun avec l’animal. Penser la relation à l’animal à partir de notre humanité n’est pas, non plus, une autre façon de mobiliser le concept kantien de « devoir indirect » ou de « dignité humaine », selon une logique qui n’est pas dénuée de cruauté tant elle s’acharne contre le rôle que peut jouer aussi la sensibilité en morale19. C’est plutôt que nous-mêmes en tant qu’humains, et parce que nous sommes aussi pour cela des vivants, nous avons à reconnaître la différence qu’il y a entre mener une existence où, comme dans les tableaux de Paulus Potter20, nous entretenons des relations riches avec les autres êtres vivants, et mener une existence où ce concept de la vie, ce tissu de relations qui noue ensemble vibrance du désir, crainte, souffrance, joie, vulnérabilité, jeu, est ignoré et esquivé.

• 1 Le roman de Coetzee est une suite donnée aux Tanner Lectures à l’Université de Princeton en 1997 (...)
• 2 Sur le rôle et la place de l’argumentation en philosophie morale, je renvoie au texte que Cora Di (...)

14Face à l’animal et face à la difficulté de le penser, en effet, nous nous esquivons. C’est dans un texte consacré à l’auteur sud-africain J. M. Coetzee que la philosophe Cora Diamond est au plus près de cette intuition – une intuition qui est également partagée par Elizabeth Costello, le personnage de romancière que Coetzee met fictivement en scène dans une conférence portant sur la vie des animaux1. À juste titre, Diamond présente la romancière Elizabeth Costello comme un « animal blessé », parlant non seulement pour les animaux, à leur place, mais aussi comme l’animal qu’elle est. Il en résulte un déplacement discursif intéressant. En tant qu’animal blessé, l’autre de l’homme à qui, dans une continuité philosophique remarquable mais aussi pour cette raison suspecte, on a dénié la raison et la parole, Elizabeth Costello revendique pour elle un discours qui ne reposerait justement pas sur des arguments philosophiques. La philosophie, on le sait, est du côté de l’homme, du côté de la raison et du langage. Dès lors, si l’on veut avoir une chance de comprendre ce que peut ressentir un animal, par exemple une chauve-souris, l’argumentation est de peu de secours2. Moins que l’imagination en tout cas. Or l’imagination n’est pas rien si on la prend au sérieux, c’est-à-dire si on ne la disqualifie pas d’emblée au bénéfice d’autres discours – par exemple philosophiques (ce qui est une première esquive) – et si l’on est capable d’assumer jusqu’au bout là où elle nous porte.

• 3 Cora Diamond appelle « esquive » ce que Derrida appelait pour sa part « méconnaissance » et « dén (...)
• 4 Il est significatif en effet que les discussions philosophiques suscitées par le texte de Coetzee (...)

15Le personnage d’Elizabeth Costello nous fait ainsi entrevoir de quelle autre façon nous pouvons nous esquiver devant la question animale – nous les humains et nous les philosophes. La blessure que porte Costello est occasionnée par ce que Diamond appelle une « difficulté de la réalité » ; en l’occurrence la difficulté soulevée par ce que nous faisons aux animaux tout en refusant de le voir et de l’imaginer3. C’est même par cette blessure du personnage que nous est rendue visible cette difficulté ; rendue visible à travers les exemples littéraires qu’elle choisit plutôt que dans la discussion philosophique – ce dont ses interlocuteurs fictifs et réels4 ne veulent justement pas tenir compte, en assimilant trompeusement son discours à une argumentation en faveur de la libération animale. Il est vrai que la juxtaposition de ces deux interventions de Cora Diamond sur la question animale peut d’abord laisser une impression trompeuse. Elizabeth Costello n’est-elle pas en train d’effacer dans son discours les différences sur lesquelles la philosophe américaine voulait justement attirer notre attention ? Ce serait manquer de voir plusieurs choses importantes : 1) d’une part, Elizabeth Costello ne parle pas au nom de la libération animale ; 2) d’autre part, Elizabeth Costello en vient à mettre en question la pertinence même de l’argumentation philosophique. C’est bien depuis le corps qu’elle habite qu’elle parle et au nom de ce même concept « d’être vivant » que Diamond se proposait déjà de substituer à des considérations abstraites sur les intérêts et les droits des animaux.

• 5 Voir le commentaire qu’en fait Ian Hacking dans le recueil de texte Philosophy and Animal life : (...)
• 6 Baptiste Morizot, Les Diplomates. Sur les rapports entre l’éthique et le non-sens de l’autre, je (...)
• 7 Il est intéressant que dans la littérature et la théorie contemporaines, l’identification au sing (...)
• 8 La question est alors la suivante : comment est-il possible pour nous d’accéder à son point de vu (...)

16Costello est une femme qui a conscience des limites de l’argumentation et c’est aussi une femme qui ose perdre ses concepts devant ce qui pour elle fait difficulté et qui est douloureux à penser. Si les animaux nous regardent sans pouvoir nous parler, l’argumentation restera toujours un procédé qui nous éloignera d’eux, un procédé pernicieux5. Pourtant il n’est pas dit qu’il faille nécessairement en passer par-là, par le langage et la raison (c’est-à-dire un langage argumenté, enchaîné selon l’ordre des raisons), pour accéder au point de vue de l’animal, pour accéder à ses souffrances et à ses désirs – ni même qu’il faille en passer par-là pour négocier avec eux le partage des territoires. Comme le rappelle Baptiste Morizot dans une discussion qui résonne étrangement avec le texte de Diamond, le diplomate est celui qui ose perdre ses concepts, qui doute de ses propres valeurs (« incertain d’être humain », dit le texte de Coetzee) et qui s’aventure au-delà du langage de son pays d’origine, en quête du non-sens de l’autre6. En parlant au nom des animaux, mais sans tomber dans les pièges de la discussion philosophique, Elizabeth Costello est, comme le singe savant de Kafka7 auquel elle s’identifie, une sorte de diplomate en terre étrangère, dans un pays en tout cas dont elle ne comprend plus l’ordinaire (l’ordinaire de notre indifférence par exemple) et où l’argumentation est insuffisante. C’est justement cela la difficulté : pour elle d’abord ; pour nous, ensuite, qui essayons d’accéder à son point de vue8.

• 9 Cora Diamond, L’Importance d’être humain, p. 170.
• 10 J’emprunte cette expression de « concepts perdus » à l’article de Cora Diamond « Perdre ses conce (...)

17Je parle ici de diplomatie, encore que ce terme puisse être trompeur s’il nous induit à penser qu’Elizabeth Costello se fait l’avocate de la cause animale, reconduisant le genre de discussion qu’elle cherche à éviter. Si Costello est diplomate, c’est parce qu’elle doute que le langage (un certain usage du discours en tout cas) soit à la hauteur de la difficulté qu’elle entrevoit. Elle doit donc louvoyer avec les arguments et les concepts. Dès lors, c’est aux pouvoirs de l’imagination qu’elle se raccroche (et sur lesquelles elle compte) pour penser ce qui a pu être perdu (un concept de vivant qui existait et qui a disparu – que nous avons en tout cas rendu méconnaissable) et une réalité qui se refuse à être pensée (du moins avec des concepts rendus inutilisables, ne serait-ce que parce qu’il s’agit d’approcher un sujet qui n’en a pas toujours, ou pas les mêmes ; autrement dit, parce que nous avons « un champ d’utilisation étroit de leurs concepts »9). Bien sûr, il n’est pas dit que l’on puisse recouvrer facilement des concepts perdus10 (des rapports à l’animal qui précéderaient les formes les plus graves de la domination exercée sur eux), ou que nous n’avons jamais eus, ni abandonner ceux qui déterminent la forme de vie dans laquelle nous sommes pris (une certaine confusion quant à nos manières de nous rapporter au vivant), mais il n’est pas dit non plus que ce soit impossible. Croire que c’est impossible, c’est justement se détourner du problème. Au fond, le scepticisme quant à la possibilité de se projeter ou de se transposer dans l’autre, le scepticisme quant aux possibilités de l’imagination est une forme de la mauvaise foi et de ce que, en général, Diamond appelle « esquive ».

• 11 Cora Diamond, L’Importance d’être humain, p. 124.
• 12 Au demeurant, on ne songe pas assez au fait que l’anthropomorphisme, tel qu’il est parfois assumé (...)
• 13 J’utilise ici le terme de « stupéfaction » qui apparaît dans le texte de Cora Diamond, en rapport (...)
• 14 Cette naturalité ne signifie pas que la projection anthropomorphique puisse se faire sans une obs (...)
• 15 Cora Diamond, L’Importance d’être humain, p. 170.

18On comprend aussi pourquoi l’accusation d’anthropomorphisme dans le débat éthique et épistémologique sur l’animal a quelque chose d’égarant11. Tout se passe en effet comme si l’on ne savait trop quoi faire de l’anthropomorphisme, quoi faire d’une attitude qui serait bien trop généreuse avec l’animal, bien trop bête. Mais il se pourrait que ce soit une mauvaise façon de poser le problème12, une façon qui esquive justement « notre stupéfaction »13 devant le fait que l’animal puisse nous être à la fois si semblable et si dissemblable. Car ce sont ces deux choses qu’il faut tenir – comme un diplomate doit parfois concilier des points de vue hétérogènes. La dénonciation coutumière de l’anthropomorphisme (lorsqu’il est répudié comme une attitude qu’il faut éviter, une bêtise donc) ne parviendra jamais à masquer toutes nos tentatives réussies pour nous placer imaginativement à la place de l’animal. Ceci d’autant moins que cette attitude est, en un sens, beaucoup plus naturelle14 et beaucoup plus réelle que son contraire. Mais elle ne l’est pas comme une « attitude naïve » ou un « préjugé » dont il faudrait ensuite se débarrasser – se débarrasser lorsque nous viendrait la raison ou la connaissance empirique (ou lorsqu’on passerait à table !). Car justement, c’est une attitude qui marche trop bien, trop bien avec les animaux. Au fond, c’est une attitude raisonnable. Comme le remarque la philosophe Mary Midgley : qu’il soit possible de savoir quel effet cela fait d’être un cheval ou un âne est une présupposition de l’acte même de domestiquer (de maîtriser ces animaux – ce qui signifie aussi maîtriser quelque chose de leur vie conceptuelle15) – et par suite du pouvoir bien réel qui est exercé traditionnellement sur les animaux, sur certains d’entre eux du moins :

• 17 Je distingue ici « l’élevage » des « productions animales » et de la zootechnie (dans ce qu’elle (...)
• 18 En revanche, il n’est pas sûr que la manière dont on élève aujourd’hui les animaux conserve encor (...)

Refuser la possibilité de nous projeter en l’animal nous conduirait sur une mauvaise piste dans la mesure où cela nous empêcherait de comprendre des phénomènes aussi massifs et aussi réels que l’élevage17 ou la domestication, que la chasse ou la pratique du pistage, que la constitution en général de ce qu’on nomme des communautés mixtes homme-animal18, une part importante de ce qui constitue, en fait, notre forme de vie.

• 19 Je renvoie ici à l’article célèbre de Thomas Nagel, « Quel effet cela fait d’être une chauve-sour (...)
• 20 Dans son essai consacré à la diplomatie lupine, Baptiste Morizot propose par exemple de distingue (...)
• 21 Certains contradicteurs, fictifs ou réels, d’Elizabeth Costello ont contesté son droit à parler d (...)

19À l’encontre du scepticisme, à l’encontre de l’idée alléguée par la philosophie selon laquelle il nous serait impossible d’accéder au point de vue de l’animal19, il y a donc la réalité des rapports sympathiques que nous entretenons au vivant – ces rapports mêmes qui sont aujourd’hui si profondément bouleversés. En revanche, qu’un certain anthropomorphisme puisse être pertinent (y compris dans les sciences empiriques de l’animal)20, que de multiples stratégies de projection soient chaque jour encore éprouvées (dans des négociations quotidiennes entre l’homme et l’animal) est compatible avec le fait que par ailleurs nous soyons capables de nous détourner tout à fait de l’animal, de sa souffrance ou de tout ce qui remplit l’idée d’être en vie ou d’avoir une vie. C’est que nous pouvons rejeter notre propre capacité à habiter un autre corps que le nôtre, quel que soit d’ailleurs ce corps : celui d’une chauve-souris, d’un animal d’abattoir, d’un détenu dans l’univers concentrationnaire ou d’un demandeur d’asile21. Et c’est cela qui est insupportable pour Elizabeth Costello, cela qu’elle éprouve comme une difficulté de la réalité : « Quelle sorte d’être sommes-nous pour y voir un problème ? » demande-t-elle.

• 22 Je pense là encore au fameux article de Thomas Nagel, qui, sans traiter exactement du problème de (...)
• 23 Pour une mise en perspective intéressante de ces questions dans le champ de la philosophie morale (...)

20Il faut donc déplacer la question, d’une argumentation philosophique sur les droits et intérêts des animaux (Tom Regan et Peter Singer) ou d’une discussion philosophique sur les rapports entre corps et esprit, point de vue en première et en troisième personne22 (difficulté qui n’est d’ailleurs pas propre à, mais seulement aggravée par, la question animale), à une discussion sur nos pouvoirs de projection et d’imagination, sur la manière dont ces pouvoirs peuvent être inconsciemment oubliés ou rejetés. C’est ici que la littérature a toute sa place dans les discussions éthiques. Comme d’autres philosophes moraux de la seconde moitié du xx^e siècle, Diamond adopte une démarche qui est à la fois éthique et esthétique, montrant qu’une partie au moins des difficultés morales auxquels nous nous confrontons mettent en jeu notre perception et notre capacité d’imagination sympathique ; autrement dit, ne peuvent être résolues (lorsqu’elles le peuvent) qu’à partir du moment où nous faisons un effort pour voir autrement la situation, pour considérer le monde et ce qui s’y trouve avec une attention renouvelée23.

• 24 Il faut remarquer que l’éthologie ne partage pas le scepticisme des philosophes. Toute l’œuvre d’ (...)
• 25 Ce n’est pas un hasard si cette expression utilisée par Cora Diamond est elle-même empruntée à l’ (...)
• 26 Il s’agit du texte « Difficulté de la réalité, difficulté de la philosophie » intégré au recueil (...)

21Par la littérature, suggère Diamond, (mais aussi par tout autre chemin que prendrait l’imagination – une imagination sollicitée par la nécessité pragmatique d’établir des relations avec les animaux dans des situations zoo-politiques, par le chamanisme ou par des pratiques qui nous sont plus familières telles que l’élevage ou la domesticité), nous pouvons ainsi nous rendre accessible notre propre sens de ce qu’est être un vivant et d’habiter dans un corps ; un sens qui nous est disponible, quoi qu’en disent les philosophes attirés par le scepticisme24. D’où le recours constant au poème, et dans le discours d’Elizabeth Costello (en particulier sa seconde intervention, qui justement ne prend pas la voie de la conférence philosophique), et dans les écrits de Cora Diamond. Que la littérature puisse se substituer au discours philosophique (ou le compléter) pour appréhender une « difficulté de la réalité »25 qui serait sinon esquivée devrait être un sujet de réflexion pour les philosophes. Comme je l’ai annoncé en introduction, il en va bien sûr du rôle que peut jouer la philosophie : non seulement comme esquive (mais elle n’en a, bien sûr, nullement le monopole), mais aussi comme réflexion sur ces esquives. Au fond, et comme le dit d’emblée le titre du texte de Cora Diamond26, la réalité, dans ce qu’elle peut avoir parfois d’impensable, est une difficulté aussi de la philosophie.

• 27 C’est un point qui a été mis en avant par Cary Wolfe dans son introduction à Philosophy and Anima (...)
• 28 Et ce qui se produit alors est également une désintégration de notre tradition philosophique ; dé (...)

22Difficulté de la philosophie, car elle peut contribuer à nous mettre à distance de nous-même et de nos propres capacités à éprouver ce que l’autre vit. À cet égard, il y a plus que des rapprochements fortuits entre les positions défendues par Cora Diamond et par Jacques Derrida27. Lorsque la philosophie ne veut pas aborder une difficulté, bien souvent elle retraduit ce qu’elle ne veut pas reconnaître comme un problème moral ou comme un problème épistémologique (les discussions formalistes en éthique animale d’un côté et certains arguments de philosophie de l’esprit de l’autre côté en offrent quelques illustrations). Ce que suggère Diamond, c’est de prendre le risque que notre pensée soit au contraire déséquilibrée par la difficulté aperçue. Elizabeth Costello, parlant à partir de sa propre fragilité et souffrance, prend ce risque. Mais que signifie que notre pensée soit déséquilibrée, et en l’occurrence, qu’est-ce que cela signifie pour un philosophe ? Il s’agit de faire l’expérience que certains de nos concepts, de nos manières ordinaires de parler et de désigner ne s’accrochent pas à la réalité, tournent à vide ; autrement dit faire l’expérience (qui peut, en effet, être stupéfiante) que la réalité résiste à nos façons de classer les choses, de faire des partages, de nous représenter autrui28. Faire l’expérience aussi, à l’occasion d’une difficulté particulière, que notre façon habituelle de comprendre la vie conceptuelle est trompeuse, si elle consiste à imaginer que l’usage d’un concept est affaire seulement de découpage et d’étiquetage – des découpages et des étiquetages qui seraient déconnectés de la vie de ces concepts (leur histoire) et de notre vie avec les concepts (les actions, pensées et modes de compréhension qui s’adossent à eux). Faire l’expérience enfin que des concepts peuvent être abandonnés ou d’autres encore se perdre parce que la vie et le monde sur lesquels ils sont adossés ont disparu et, néanmoins, comprendre que ces concepts perdus, s’ils en valent la peine, peuvent être redécouverts et servir de modèle. Que toutes ces expériences ne puissent se réaliser sans le soutien de notre imagination n’indique pas qu’elles puissent se réaliser sans philosopher.

• 29 Que certaines difficultés de la réalité résistent à la pensée ne signifie pas que nous ne puissio (...)
• 30 Cette idée de responsabilité est empruntée à la philosophie de Cavell et à l’idée que face à des (...)

23De ce point de vue, l’animal oppose bien une formidable résistance à notre pensée29 : non seulement les diverses formes de relation dans lesquelles nous sommes engagés avec lui et qui mettent au défi notre logique (des formes de relation si contradictoires qu’elles peuvent en effet avoir quelque chose de délirant), mais aussi l’infinie richesse de ses formes de vie. D’ailleurs, confronté à cette richesse, le premier concept qui s’effondre, c’est bien celui de l’animal – de « ce mot animal ! » pour reprendre la formule de Derrida. Face à la perte de ce concept, à la perte d’autres concepts encore (comme ceux de personne morale, de sujet de droit, de subjectivité), nous sommes renvoyés, affirme Diamond, à notre propre responsabilité30. Cela peut occasionner une stupeur et une panique, comme à chaque fois qu’il en va seulement de notre responsabilité :

• 32 Voilà quelques aperçus de la façon dont Cora Diamond conçoit le rôle de la philosophie, en tout c (...)

24Au-delà de toutes les esquives auxquelles la philosophie peut participer (à côté d’autres discours), c’est donc aussi lorsque nous sommes arrachés à nos manières habituelles de penser qu’elle est surtout nécessaire. D’abord, en nous invitant à le reconnaître – nous invitant à reconnaître que nous avons des manières confuses de régler les difficultés que nous entrevoyons. Ensuite, en nous apprenant peut-être à mieux les penser : favorisant le développement d’une compréhension plus profonde des difficultés entrevues, nous invitant à faire des comparaisons et à en tirer certaines conclusions inattendues, attirant enfin notre attention sur certains aspects de la réalité32. Aucune voie n’est plus recommandable qu’une autre (la déconstruction derridienne, le perspectivisme, l’approche diplomatique, l’horizon wittgensteinien dans lequel s’engage, pour sa part, Diamond), du moment que la philosophie a d’abord pris la mesure de ce qui lui reste encore à penser.