• 1 Ce que la revue a déjà fait avec les numéros 2 (Femmes et religions, 1995), 9 (Femmes du Maghreb, (...)
• 2 ^{Broyde & Asubel 2005 ; Régnière 2002 ; Biale 1992 ; Ruttenberg 2009 ;} Kahn 2002 (compte rendu en (...)

5Même si histoire des juifs, histoire de la judéité et histoire du judaïsme sont étroitement imbriquées, nous avons choisi de privilégier l’étude des croyances, des rituels, des courants théologiques et spirituels plutôt que les aspects sociaux, économiques, politiques ou culturels de l’histoire du monde juif. Il s’agit ici de croiser les problématiques et approches de l’histoire des religions et celles de l’histoire des femmes et du genre1. Comme pour d’autres groupes religieux, le sens commun désigne souvent la « tradition » religieuse comme la clef de voûte de la conception du genre que se font les juifs depuis des générations, qu’il s’agisse de l’accès différencié des hommes et des femmes à l’étude des textes, de leur participation respective aux différents rites, de leurs conceptions et pratiques afférentes au mariage, à la sexualité ou à la procréation2. Dans le cas des juifs, cette tradition religieuse étant un dénominateur commun qui plonge ses racines dans la plus haute Antiquité, l’importance accordée à la religion, trop souvent conçue comme immuable, paraît d’autant plus évidente. S’écartant de l’exégèse d’une tradition, notre démarche consiste à souligner l’historicité des croyances et des pratiques religieuses, à comprendre les dynamiques propres au monde juif, à les replacer dans le cadre des relations qu’il entretenait avec son environnement et à prendre en considération les contextes sociaux et politiques dans lesquels les juifs ont vécu.

• 3 Weissler 1998 ; Alexander 2013.
• 4 Baskin 2002 ; Boyarin 1993.

6La tradition religieuse assigne aux hommes et aux femmes des places, des obligations et des droits tout à fait différents. Très significative est la prière matinale des hommes : « béni sois-tu Seigneur Dieu de ne pas m’avoir fait femme car les femmes ne sont pas tenues d’accomplir les commandements ». Aux hommes sont traditionnellement réservés l’accès au Livre, la lecture de la Torah, son étude et l’étude de ses commentaires. Les femmes, quant à elles, n’ont que trois obligations, toutes rituelles : l’allumage des bougies, la séparation d’un bout de pâte lors du shabbat et l’abstinence sexuelle après les menstruations (niddah)3. Dans une religion qui est tout à la fois fondée sur un savoir livresque dont l’approfondissement est hautement valorisé et sur une observance rituelle exigeante, les uns et les autres sont assignés à une place bien établie. Non seulement les Écritures et leurs interprétations, les gestes quotidiens et les rituels festifs, mais encore les coutumes et le droit rabbinique (halakha) se conjuguent pour proposer des conceptions, des représentations et des règles juridiques qui organisent les relations entre les sexes4.

• 5 Mopsik 2003.
• 6 Rapoport-Albert 2011.
• 7 Vassas 2016.

8Ce dispositif sexué ouvre la voie aux études qui s’attachent à restituer et décrypter les schèmes symboliques qui l’illustrent et le justifient, ainsi qu’à celles qui explorent les liens entre cet univers symbolique et les rites, qu’ils soient quotidiens, festifs ou liés au cycle de vie. On en trouvera plusieurs exemples dans les pages qui suivent. Dans une perspective d’histoire comparée des religions, Cristina Ciucu rappelle la manière dont les courants de la mystique juive issus de la kabbale ont spéculé sur la présence divine à partir d’« entités métaphysiques » (sefirot) structurées par la partition féminin/masculin. La présence divine au monde dont la part féminine est appelée Shekhinah se trouve ainsi être la « porte » du croyant5. Les conditions de sa manifestation concrète ou de sa venue au monde sont au centre des constructions intellectuelles des mouvements messianiques qui se sont développés en Europe et au Proche-Orient aux xvii^e et xviii^e siècles (sabbatianisme et frankisme)6. Anthropologue du symbolique, Claudine Fabre-Vassas livre ici les grandes lignes de son travail sur la présence du féminin dans le judaïsme7 ; elle y évoque un ensemble de textes, de croyances, de gestes et de rites qui délimitent tout en les explicitant symboliquement les différences entre hommes et femmes, leur attribuant des rôles différents dans les pratiques cultuelles, leur prescrivant une morale de vie, régulant leurs relations et leur sexualité. Si les femmes occupent la portion congrue dans cet ensemble, la Shekhinah accompagne néanmoins le garçon puis l’homme juif dans l’essentiel de ses actes rituels et de son cheminement spirituel. Dans une démarche d’anthropologie comparée des religions, Lisa Anteby-Yemini s’intéresse quant à elle aux rites de pureté et aux rites liés au cycle de vie pratiqués par les juives d’Éthiopie (Falachas ou Beta Israel) en cherchant à comprendre ce qu’ils induisent sur les identités et les relations sociales entre hommes et femmes. À travers l’expérience de l’émigration vers l’État d’Israël dans les années 1980 et 1990, elle montre que les pratiques et rôles rituels masculins et féminins ont été modifiés puis réinterprétés par les jeunes générations : la prise en compte d’éléments diachroniques complète ici l’analyse ethnographique des symboles et des gestes.

• 8 Sur cette question, voir Hyman 1995 ; Kaplan 1991 ; Miniati 2003 ; Naimark-Goldberg 2013.

9L’histoire du monde juif depuis le xviii^e siècle peut être en partie interprétée comme l’histoire d’un débat continu entre tradition et modernité. À partir des prises de position des représentants des Lumières juives (haskalah) nées dans le contexte ashkénaze, des mouvements de rejet ou au contraire d’adhésion à la modernité se sont fait jour, faisant coexister dans le même temps et le même lieu des positions tout à fait contrastées notamment vis-à-vis de l’immémorial « arrangement des sexes » en religion8. On voit cette diversité à l’œuvre à travers le document présenté ici par Claire Le Foll, L’Étude ethnographique de la population juive en Russie, écrite par l’un des premiers ethnographes des juifs de Russie, Moïseï Berlin, et publiée en russe en 1861. L’auteur, à la fois héritier d’une tradition pratiquante non mystique (celle des mitnagdim) et des Lumières, y décrit minutieusement les rites traditionnels du mariage. Il fait ressortir l’harmonie communautaire qui y est à l’œuvre ainsi que son importance dans la transmission d’une identité juive, profondément différente de celle des populations chrétiennes voisines. On retrouve chez lui l’un des thèmes omniprésents chez ceux, juifs et non juifs, qui voulaient faciliter l’intégration et l’émancipation des juifs, à savoir le statut des femmes. Mais, contrairement à d’autres juifs éclairés (maskilim), les juives ne lui semblent pas devoir être émancipées des traditions barbares dénoncées par d’autres, le mariage précoce par exemple.

• 9 Kaplan 1979 ; Kuzmack 1990.

10Elles-mêmes portées par une aspiration à la modernité, les femmes juives qui se sont engagées dans les mouvements féministes de la « première vague », au tournant des xix^e et xx^e siècles, ont eu à affronter la question des rapports entre religion et émancipation des femmes. Les juives féministes, comme tous les juifs attirés par les idées progressistes, cherchaient à concilier leur engagement politique laïque et leur identité juive. Ce type de dilemme a été savoureusement mis en scène par la littérature yiddish du début du xx^e siècle à travers des personnages de jeunes gens tiraillés entre le respect de leurs pères et l’attrait des idées et modes de vie nouveaux, dans un contexte de misère, de persécutions et d’émigration massive. L’abandon de la répartition traditionnelle des rôles induit par la modernité, qu’elle soit d’inspiration libérale ou révolutionnaire, devait-il aller de pair avec l’éloignement, la trahison ou la conversion ? Comme le montre ici Isabelle Lacoue-Labarthe, la participation des femmes juives aux mouvements féministes du tournant du xx^e siècle a été largement travaillée par ce type de questionnement. Le choix de créer des organisations féministes spécifiquement juives s’explique à la fois par l’antisémitisme de certaines de leurs compagnes de lutte européennes ou américaines, mais aussi par leur fort attachement à la judéité, voire au judaïsme9.

• 10 Hartman 2007 ; Nadell 1998 ; Peskowitz & Levitt 1997.

11Isabelle Lacoue-Labarthe rappelle aussi que c’est dans la rencontre entre le mouvement féministe et le mouvement religieux libéral, tous deux ouverts à la modernité, que sont nées les principales revendications des femmes pratiquantes quant à l’accès aux textes sacrés, à l’étude, à des lieux de prière mixtes, à des cérémonies auparavant réservées aux hommes. Dès le début du xix^e siècle en Allemagne, sont célébrées les premières Bat Mitzvah (version féminine de la Bar Mitzvah) qui seront peu à peu généralisées dans le mouvement libéral. En 1922, la conférence centrale des rabbins libéraux des États-Unis admettait que les femmes pouvaient devenir rabbins mais il fallut attendre encore cinquante ans pour que le fait se concrétise10. L’aspiration à participer à tous les aspects de la pratique religieuse s’est ainsi intensifiée au cours du xx^e siècle. Elle est aujourd’hui le sujet de maints débats dans les communautés juives du monde entier avec des décalages nationaux importants. Rendant ici compte d’un long travail ethnographique, Béatrice de Gasquet se penche sur le port du châle de prière par les femmes dans deux synagogues parisiennes non orthodoxes. Elle explique les processus d’acquisition du talit, les attitudes des rabbins (femmes et hommes) vis-à-vis de son utilisation, les motivations des femmes qui choisissent (ou non) de le porter ainsi que les réactions de leur entourage. Comme elle le montre, les arguments féministes ne sont désormais plus les seuls à être invoqués.

• 11 On trouvera de nombreux éléments sur ces questions dans Alpert 1997 ; Boyarin 1997 ; Goldstein 20 (...)

12Depuis les années 1990, ces aspirations touchent en effet d’autres courants que le seul judaïsme libéral et la problématique « femmes dans le judaïsme » est désormais portée par des personnalités diverses qui proposent des réinterprétations des Écritures, un accès égal à l’enseignement talmudique ou encore des aménagements du droit en matière de divorce et une reconnaissance de l’homosexualité11. La bataille engagée en 1988 en Israël pour que les femmes puissent prier au Kotel (le mur occidental du temple de Jérusalem) illustre bien le renouvellement en cours du lien entre féminisme, pratique du judaïsme et modernité. Comme le montre ici Valérie Pouzol, le débat concerne également les femmes des courants conservative et orthodoxes, très divisées sur le point de savoir si le lieu doit ou non être réaménagé. Leurs positions sont aussi subordonnées aux idées qu’elles se font des prescriptions traditionnelles et de ce lieu sacré. Or, Valérie Pouzol rappelle que la question de la présence des femmes au Kotel a déjà été débattue dans les années 1920, dans un tout autre contexte. En l’occurrence, la mythologie et la « tradition » semblent avoir effacé l’histoire qu’elle reconstitue.

• 12 Voir, pour des démarches de ce type, Baskin 2002 ; Cohen 2015.

13Il appartient particulièrement aux historien-ne-s de se défier des traditions présentées comme « immémoriales ». Au sein d’une histoire aussi ancienne que le judaïsme, il n’est évidemment pas toujours possible de dater avec précision les débuts d’une pratique, d’une prescription ou d’une représentation, ni de trouver des explications aux changements observés. Néanmoins, les articles historiques de cette livraison de Clio FGH témoignent de l’enjeu de connaissances que revêt la déconstruction du caractère intemporel d’un arrangement des sexes inscrit dans les textes et la longueur des temps12.

• 13 Voir Grossman 2004.

16Avec une précision qu’appelait de ses vœux Virginia Woolf lorsqu’elle se demandait si les femmes du passé avaient eu « une chambre à soi », les deux articles consacrés à la période du Moyen Âge central posent des questions très concrètes sur les activités religieuses des femmes, leurs places et leurs participations aux rites13. Renée Levine Melammed présente deux documents issus de l’immense fonds documentaire de la Genizah du Caire, deux lettres de femmes du milieu marchand du xii^e siècle où l’imbrication de la piété quotidienne et des tracas familiaux, économiques et politiques est manifeste. Sans doute l’étude d’autres documents de ce fonds permettra-t-elle à l’avenir d’avoir davantage d’éléments sur les pratiques religieuses féminines, intrigantes à plus d’un titre puisque certaines des épistolières semblent maîtriser l’écriture en caractères hébraïques sinon l’hébreu. Elisheva Baumgarten est, quant à elle, partie sur les traces documentaires de la présence et de la visibilité des femmes dans les synagogues ashkénazes du Moyen Âge. Elle conclut qu’il y a eu une séparation des sexes progressive, partielle et tardive – en tous cas postérieure au xiii^e siècle où ont été construites des synagogues réservées aux femmes. Là encore, l’historienne s’interroge sur les raisons d’une telle évolution, examinant facteurs internes et externes aux communautés juives, et suggérant de comparer les situations concrètes tout comme les façons de penser l’inclusion des femmes à la famille, au travail et à la communauté dans les sociétés chrétiennes voisines.

• 14 Voir Alberro 1988 ; Melammed 1999 ; Muchnik 2014 ; Novinski 1972 ; Roth 2006 ; Wachtel 2001 & 201 (...)

19En contre-point de ce constat, évoquons pour finir une autre situation historique, celle des marranes de la péninsule Ibérique et du Nouveau monde, largement étudiée ces dernières années14, et que nous aurions souhaité inclure à notre numéro. Sans qu’aucun changement dogmatique ne s’y opère – si ce n’est un certain syncrétisme avec le christianisme – la place des femmes s’y avère tout à fait différente : organisés parfois autour de femmes charismatiques qui convertissent, « dogmatisent » et officient comme des « rabbines », les groupes marranes perpétuent la « foi du souvenir » en exaltant la figure emblématique de la reine Esther. Parce que la clandestinité et la persécution inquisitoriale les ont fait se replier sur l’espace familial et domestique et privilégier l’observance de certains rituels discrets, ces groupes ont vu évoluer nettement le statut religieux et social des femmes en leur sein. La migration sépharade vers des terres de tolérance (Livourne, Amsterdam ou l’Empire ottoman) s’accompagnera à rebours d’un réagencement traditionnel des rôles religieux de chacun, autour d’un judaïsme beaucoup plus savant et pointilleux. Dans ce cas historique précis, ce ne sont donc ni des spéculations sur la présence du féminin dans la divinité, ni apparemment des revendications féminines qui semblent avoir agi sur les recompositions de genre.

• 15 Voir Baskin 1998 ; Greenspahn 2009 ; Kaplan & Dash Moore 2011 ; Baader, Gillerman & Lerner 2012 ( (...)
• 16 ^{Voir Anteby-Yemini 2014 ; Kashani-Sabet & Wenge 2015 (comptes rendus en fin} de volume).

20Bien d’autres thématiques ou études de cas auraient pu trouver place dans ce volume. Il existe désormais une abondante bibliographie15 et une dynamique de recherche dont la rubrique des comptes rendus donne un aperçu. On y trouvera assurément de quoi nourrir les recherches de demain et tracer des perspectives comparatives avec le christianisme et l’islam16 que certains articles de ce numéro esquissent déjà.