• 1 Par cette expression nous désignons, encore aujourd’hui, les Athéniens. Les documents issus d’aut (...)
• 2 Sur le sens à donner aux politika et au politique (par rapport à la politique) voir en dernier li (...)

1Avant que ne s’imposent, dans le contexte de l’Empire romain, les termes latins de civitas (cité) et de civis (citoyen) à partir desquels un certain nombre de langues occidentales modernes ont constitué leur lexique de la citoyenneté, les Grecs de l’âge classique1 auraient inventé l’idée moderne de la citoyenneté. Considérée dans son sens contemporain, la citoyenneté traduit l’expérience démocratique du politique, du grec dêmokratia, propre à la cité (polis) et à son régime (politeia – parfois également traduit par droit de cité, citoyenneté). La démocratie, autrement dit le fait de partager, de participer et de décider plus ou moins collectivement (en fonction des contours donnés au dêmos, le peuple) et en tant que citoyen d’un destin commun, serait née dans les pratiques que les Grecs désignaient par l’expression ta politica, « les affaires de la polis »2. Ces diverses affirmations qui établissent une filiation entre l’Antiquité classique et les démocraties occidentales, ne sont pas le fruit du hasard. Elles sont directement issues de la transmission d’une tradition qui repose essentiellement sur un passage extrêmement connu du livre iii du traité Tôn politikôn d’Aristote qui contient la définition synthétique et canonique du citoyen :

• 3 Aristote, Politique, III, 1275b17-21 (voir aussi 1275a 22-23) dans une traduction de Josine Blok (...)

Donc, après cela, qui est citoyen est maintenant clair : nous pouvons en effet dire que celui qui a part à la faculté de participer au pouvoir délibératif et judiciaire, nous disons dès lors qu’il est citoyen (politês) de cette cité, et pour le dire de façon générale, la cité (polis) est l’ensemble des individus de ce genre, un groupe suffisant pour vivre de manière indépendante3.

• 4 Parmi d’autres : Nicolet 1976 et 1982 ; Finley & Vidal-Naquet 1985 : 85-109 ; Hansen 2001. En der (...)
• 5 Ainsi, Froehlich & Müller 2005 ; Heller & Pont 2012.

2L’existence d’un lexique antique qui parait directement traduisible en termes contemporains (politai-civites/citoyens) crée l’illusion de la correspondance entre le fait politique tel qu’il existait dans l’Antiquité classique et le fait politique que nous expérimentons dans le monde contemporain. Pourtant, la définition de la citoyenneté, des contours du politique et des régimes de pouvoir (démocratie, oligarchie…) constituent depuis longtemps des thèmes classiques de la recherche en histoire ancienne (Grèce et Rome), que ce soit à partir de l’étude des variations repérées au sein du monde antique ou des rapports entre monde contemporain et Antiquité4. Ces dernières années, la réflexion a été renouvelée grâce à des enquêtes appuyées sur une documentation archéologique et menées sur les cités grecques au temps de l’Empire romain, c’est-à-dire dans un contexte de double voire de multi-citoyenneté5. Le plus novateur dans ces études a été la mise en valeur de la coexistence de différentes notions de la citoyenneté et la possibilité pour un individu d’en cumuler plusieurs, par exemple celle de sa cité d’origine et celle octroyée par Rome.

• 6 Azoulay 2014. Le potentiel de la question apparaît en bas de page dans Müller 2014 : 765, note 69
• 7 Loraux 1981 suivi de Mossé 1983. En Allemagne la question a été en partie déplacée vers l’analyse (...)

3Mais si le champ des études sur le politique et la citoyenneté dans l’Antiquité est aujourd’hui très dynamique notamment en France – que ce soit par le biais de lectures juridiques, historiques, comparatistes, anthropologiques ou sociologiques – l’étude de la place de la différence des sexes dans le dispositif a franchement perdu du terrain. Très rares sont les spécialistes qui s’intéressent aux femmes comme le montre encore le très récent dossier des Annales qui raffine pourtant l’étude du politique6. D’un autre côté, très rares sont les travaux des historiennes des femmes qui réintègrent celles-ci dans le politique, comme si, pour elles, la messe était dite depuis longtemps : l’Antiquité n’a pas connu de citoyennes7.

• 8 Patterson 1986, 2005 ; Cohen 1997 : 57, note 4.
• 9 Si l’on suit l’analyse que Josine Blok a proposée lors de séminaires tenus à Paris (INHA) les 11 (...)

4Le présent bilan, loin de se fixer un objectif d’exhaustivité, cherche à mettre en valeur l’arrière-plan des recherches actuelles menées dans le domaine du politique, afin de comprendre ce qui se joue, du point de vue de l’histoire des femmes et du genre, dans le renouvellement de la réflexion. Étant spécialiste du monde grec, mon propos concernera principalement la question des citoyennes des cités grecques. Comme l’ont montré un certain nombre de travaux, d’abord publiés dans l’aire anglophone8, la citoyenneté antique gagne aujourd’hui à être pensée de manière empirique. L’ensemble des travaux produits dans le domaine de l’anthropologie historique de l’Antiquité converge pour souligner l’étroite imbrication des affaires des mortels (ta anthrôpina) avec celles des dieux (ta theia). De ce fait, il n’est guère possible, comme l’a souligné Josine Blok, de limiter la citoyenneté à l’exercice de la capacité délibérative et judiciaire ou à la participation au gouvernement, ainsi que le suggérait Aristote dans une démonstration théorique dont il reconnaissait lui-même le caractère assez artificiel9. Dans cette perspective, développée surtout à partir des années 1990, les femmes libres de la cité trouvent place en tant que citoyennes, au sens antique de membres de la cité (politai). Enfin, dans la mesure où les avancées récentes sur la question de la citoyenneté ont surtout été produites dans le cadre de l’Empire romain, j’ai choisi d’inclure des éléments provenant de ce contexte. Ils permettent de mieux comprendre les variations antiques du statut citoyen, qu’il s’applique à des femmes ou à des hommes.

• 10 « Les femmes ne sont pas citoyennes, mais filles de citoyen ou épouses de citoyen » : c’est l’aff (...)

5Aux débuts des années 1980 les analyses de Nicole Loraux ont souligné l’exclusion radicale des femmes du dispositif politique antique. Cette lecture, qui a donné lieu à de nombreuses discussions savantes, a reçu une audience au-delà du domaine des seuls spécialistes de l’Antiquité et constitue le socle des savoirs partagés si l’on se fie à la présentation que les manuels du secondaire donnent de la citoyenneté antique10.

• 11 Loraux 1981 : 119-153, 121.

6Se fondant sur le récit transmis par Varron, érudit romain de la fin du i^er siècle avant J.-C. et transmis par saint Augustin à la fin du iv^e siècle, Nicole Loraux a présenté ce qui aurait été le mythe originel expliquant l’exclusion des femmes11 : pour avoir unanimement préféré Athéna à Poséidon et fait basculer, du fait de leur nombre, le vote majoritaire en leur faveur, les Athéniennes auraient suscité la colère de Poséidon contre l’ensemble de la cité. Afin d’apaiser le dieu, il leur aurait été à jamais interdit de transmettre leur nom, de porter celui d’Athéniennes et de voter. De la pensée mythique à Aristote, tout convergerait pour souligner l’évidence de l’exclusion des femmes du politique. Comme le formulait alors Nicole Loraux :

• 12 Ibid. : 128. Voir aussi p. 131. Sur l’effet de génération intellectuelle : Sebillotte Cuchet 2012 (...)

Il n’existe pas plus de “citoyenne” que “d’Athénienne”, et le citoyen athénien pourrait donc être tout simplement défini comme celui qui, des deux côtés, n’a que des citoyens pour pères : le sien propre et celui de sa mère12.

• 13 Vidal-Naquet 1991 [1981] : 269 ; également Mossé 1983 : 139 et Just 1989.

Pourquoi avoir associé dans une même étude le sort des esclaves et celui des femmes ? Parce que la cité grecque, dans son modèle classique, se définissait par un double refus : refus de la femme, la cité grecque est un “club d’hommes”, refus de l’esclave, elle est un “club de citoyens”13.

• 14 Finley 1984 : 171.
• 15 Yan Thomas a une position ambiguë sur la question des citoyennes dans la Rome républicaine : Thom (...)
• 16 Mossé 1983 : 51, 142 ; Vial 1996.
• 17 Geneviève Fraisse (1998 et 2000) ne s’aventure pas sur le terrain de l’Antiquité mais construit s (...)

8Pour réutiliser une autre formule, cette fois de M.I. Finley14, on pourrait dire que, dans les années 1980 et 1990, était convenue l’avance, main dans la main, de la démocratie et de l’exclusion des femmes. Hormis quelques recherches isolées, le politique et la citoyenneté ont par conséquent été presque unanimement pensés comme des espaces d’activités concernant uniquement les hommes15. Les femmes étaient décrites comme étant sous tutelle non seulement juridique mais aussi politique et sociale d’un membre masculin de leur famille16. Les études des spécialistes de philosophie politique se sont adossées à ce qu’elles ont considéré comme faisant consensus et en ont fait le point de départ de lectures évolutionnistes de la citoyenneté17, un statut qui n’aurait été ouvert aux femmes que très récemment. Dans cette perspective, la notion de citoyenneté, comme celle de politique ou de démocratie, est conçue comme historiquement homogène, immédiatement transposable et traduisible d’une culture à une autre.

• 18 Leduc 1994-1995, 1998 et 2002 [1990].

9Dès lors que l’affirmation de la mise sous tutelle des femmes (avec son étiologie mythique), est devenue le postulat retenu par la plupart des analyses, la recherche en histoire des femmes s’est concentrée sur les interstices et les variations du dispositif général de l’exclusion des femmes. Claudine Leduc est, en France, probablement celle qui a été le plus loin pour tenter de comprendre les dispositifs sociaux qui sous-tendaient les représentations antiques de la citoyenneté et la place qu’y tenait la différence de sexe18.

• 19 [Aristote] Constitution des Athéniens, 26, 4 : « Sous Antidotos, à cause de la foule des politai (...)

10Si l’on prend comme référence la Constitution des Athéniens attribuée à Aristote et probablement due à ses élèves, la citoyenneté à Athènes apparaît moins fonctionnelle (la fameuse participation aux assemblées) que statutaire. En effet, à partir du décret de Périclès adopté par l’assemblée en 451/450 avant J.-C., la condition (minimale ?) pour être reconnu comme citoyen à Athènes est d’être né non plus seulement d’un père membre de la cité mais de deux astoi, deux membres de la cité (ici astu)19. Autrement dit, la citoyenneté repose sur une catégorie d’individus particuliers, ceux désignés comme les astoi, des Athéniens et des Athéniennes. Avec cette mesure, les femmes – résolument non-citoyennes chez Claudine Leduc – auraient gagné une place, mais seconde, dans le dispositif politique de la cité. Pour Claudine Leduc, la cité d’Athènes – la seule pour laquelle une étude chronologique peut être menée en raison de la documentation disponible pour la période étudiée (vi^e-iv^e siècle) – aurait inventé, au milieu du v^e siècle, le statut de « mère de citoyens ».

• 20 Voir, dans la perspective ouverte par Claudine Leduc, les réflexions d’Aurélie Damet (2015).

11La nuance apportée par Claudine Leduc à la thèse de l’exclusion des femmes par la valorisation du statut individuel de certaines femmes, les mères de citoyens, vient rappeler la complexité du phénomène de la citoyenneté antique20. D’une définition fonctionnelle étroite, celle qu’Aristote décrit dans le livre iii de La Politique (1275a 22-23 et 1275b 17-19), à la définition statutaire de la Constitution des Athéniens, il n’est pas certain que l’on parle de la même chose lorsque l’on convoque les termes de politeia et de citoyenneté, de polis et de politique. L’historiographie anglophone, en soulignant la richesse et la flexibilité du lexique antique de la citoyenneté, a de ce point de vue joué un rôle majeur.

• 21   Patterson 1986.
• 22 Cohen 1997 : 58-59.

12Peu de temps après la sortie de l’ouvrage de Nicole Loraux, une américaine, Cynthia Patterson, récusait la démonstration concernant l’exclusion des femmes du politique en faisant valoir, entre autres, la richesse du vocabulaire grec de la citoyenneté. Elle recommandait de rappeler cette diversité afin de ne pas réduire le citoyen au seul politês décrit par Aristote au livre iii de la Politique21. D’autres, ainsi Edward E. Cohen, soulignaient le caractère périlleux de tout exercice de traduction qui mobilise des catégories et représentations sociales souvent anachroniques22.

• 23 Vernant 1988 [1955] : 14. Voir, parmi les décrets du peuple, le très célèbre – car rare – exemple (...)
• 24 Patterson 1986 ; Sebillotte Cuchet 2006.

13Dans le monde des cités grecques, la qualité d’appartenance à la cité (liée à la résidence permanente sur quelques générations) est le plus souvent décrite par l’usage du substantif pluriel, Athéniens, Corinthiens, Mégariens, Thébains, qui peut désigner – selon les contextes – aussi bien des femmes que des hommes, toujours des individus libres23. Ce substantif, désigné comme l’ethnique (ethnicon), signale que l’appartenance à une cité n’est pas partageable au-delà des frontières de la cité. Un citoyen athénien n’est pas citoyen corinthien. Il n’existe pas de “citoyen grec”. D’ailleurs, d’autres substantifs construits sur le nom du territoire, ainsi l’intraduisible “Attiques” (masc. pl. : Attikoi, fém. pl. : Attikai) pour désigner les Athéniens, montrent à quel point l’idée d’appartenance par la résidence sur un territoire identifié est fondamentale pour exprimer le lien politique dans la cité classique24. À ce lexique territorial, s’ajoute le terme d’astoi, les citadins, qui désigne ceux qui constituent le réservoir privilégié de recrutement des citoyens d’une cité, ainsi que nous l’avons dit plus haut.

• 25 En dernier lieu : Gherchanoc 2012 : 23-48.
• 26 Bechtel 1902 ; Wilgaux 2009.
• 27 Voir Lambert 1993 : 181-184 et Todd 1997 : 116.
• 28 [Aristote], Constitution des Athéniens, 26.4.

14Le premier cercle de reconnaissance de la qualité citoyenne d’un individu est celui de l’oikia, la maison25. Le traitement social d’une réalité biologique, la génération, se marque dans le rituel de reconnaissance et dans le choix du nom donné à l’enfant, un choix qui l’inscrit dans différents cercles de parenté, maternel et paternel26. On sait que les garçons âgés de trois à quatre ans étaient ensuite présentés à la phratrie, groupe de parenté élargi. Cette opération est moins certaine pour les filles même si le débat reste ouvert27. Au moment de la puberté, à 16 ans, les garçons intègrent la phratrie en tant que membre à part entière lors d’un rituel annuel au cours duquel tous partagent un banquet. Les filles, à peu près au même âge, sont souvent données en mariage, un rituel qui donne également lieu à un banquet. Cela règle les épousailles fondées sur un accord entre les deux familles et le versement d’une dot par la famille de la mariée à l’époux. Ce sont en revanche uniquement les garçons, à 18 ans, qui sont inscrits sur le registre du dème (le lexiarchikon grammateion). La présentation des jeunes citoyens a lieu devant l’assemblée des démotes, les pairs politiques et territoriaux du village ancestral. Devant les démotes et pour obtenir leur accord, les jeunes Athéniens doivent de nouveau déclarer qu’ils sont biens nés de deux astoi28.

• 29 Voir Marchiandi 2011 : 66-70.

15C’est ainsi l’affiliation aux gens du lieu (astu), additionnée d’une reconnaissance publique par les démotes, qui permet l’intégration du jeune Athénien dans une tribu (ensemble de démotes provenant de villages différents) puis, par conséquent, dans les corps délibératifs et exécutifs de la cité. La catégorie des politai, au sens restreint du genre masculin, est issue de cette longue procédure qui a débuté dès la naissance. La distinction entre jeunes hommes et jeunes filles se produit au niveau des institutions délibératives et judiciaires, des charges d’administration et de commandement (archai). L’examen (dokimasia) répété de la bonne qualité d’Athénien est parfois l’occasion de vérifier les critères de la citoyenneté masculine : critère d’âge, de reconnaissance paternelle, éventuellement mariage légitime (avec dation par le père de l’épouse) des parents, qualité d’astoi des deux parents. La question de la dignité – timê – requise dans le comportement, une qualité que l’on peut résumer par la maitrise de soi et la conformité aux normes sociales – et qui est attendue de tous les libres, hommes et femmes29 – est récurrente et permet de distinguer, en second lieu, ceux qui peuvent prendre la parole en assemblée et diriger la cité, des autres. La complexité de ce que nous appelons la citoyenneté antique s’explique ainsi non seulement par la procédure, longue et collective, mais aussi par la qualité, variable selon le degré de dignité (timê) attaché à chacun. À la différence de la qualité d’astoi, reconnue par l’habitat, la filiation et la participation aux actes collectifs (par mutuel agrément), la qualité de politai semble nécessiter une reconnaissance de l’assemblée des démotes.

• 30 Odyssée, vii, 131 ; xvii, 206 ; Iliade, xv, 558 ; Hymne homérique à Déméter, v. 99. Voir aussi : (...)
• 31 Chevalier & Planté 2014 : 22-27.
• 32 Politique, 1275b21-25.

16Ce qui est compliqué lorsque l’on étudie les femmes est que le vocabulaire utilisé l’est souvent au pluriel. Or, la marque du genre n’apparaît pas dans toutes les formes déclinées des mots grecs (ainsi le génitif pluriel) et, lorsque le terme désigne une réalité mixte, le genre masculin l’emporte sur le féminin. Par ailleurs, le sens des mots varie selon les contextes de leur utilisation. Employé au pluriel, le terme politai peut aussi bien désigner les hommes reconnus par les assemblées du dème que les habitants de cité, hommes ou femmes30. Comme toujours, l’usage linguistique du masculin pluriel, que ce soit pour le mot politai ou pour d’autres, participe à rendre les femmes invisibles31. Même dans un contexte politique, les femmes peuvent être incluses dans le groupe des politai. Aristote rappelle en effet que « dans la pratique » ou « dans l’usage », les cités grecques définissent comme citoyens un individu « né de deux parents citoyens (politai), et non seulement d’un seul, le père ou la mère ». Parfois, ajoute-t-il, certaines cités exigent la naissance de parents citoyens sur deux ou trois générations32. Dans la pratique linguistique d’Aristote, le terme de politai peut donc désigner des hommes et des femmes. Quant au féminin singulier, politis, il se rencontre chez Aristote ou Platon comme le symétrique du masculin politês. Le mot apparait dans le traité platonicien des Lois dans les propos du personnage désigné comme l’Athénien. L’Athénien explique :

• 33 Lois (814c) : πάντας τοὺς πολίτας καὶ τὰς πολίτιδας (A. Diès modifiée) ; Aristote, Politique, 127 (...)

Nous posons donc comme loi (nomos) que les femmes (gunaikes) ne doivent pas négliger à tel point les exercices de la guerre, et que tous, citoyens et citoyennes, doivent y être diligents33.

• 34 Dans le discours sur la Succession de Kiron, conservé dans le corpus des discours d’Isée, le plai (...)

18Lorsque certains orateurs discutent de la qualité citoyenne d’une femme, il s’agit en revanche toujours et explicitement de poser la question de la légitimité de ses enfants34. Les preuves apportées à la barre lors des débats judiciaires sont les paroles des parents et membres des phratries, considérés comme les témoins valables et légitimes du processus social de fabrication de la citoyenneté. Le plaideur du discours prononcé contre Euboulidès l’explique :

• 35 Démosthène, 57 (Contre Euboulidès), 43. Voir aussi Démosthène, 59 (Contre Nééra), 107 : « Et quoi (...)

D’ailleurs, il est établi, Athéniens, que mon père n’était pas son premier mari : celui-ci était Protomachos, qui eut d’elle des enfants dont une fille qu’il a mariée. Bien qu’il soit mort, ses actes témoignent donc que ma mère était Athénienne (astê) et citoyenne (politis). Pour preuve, appelle-moi les fils de Protomachos, puis ceux qui étaient présents quand mon père l’a reprise en mariage, et ses parents membres de la phratrie à qui mon père a apporté l’offrande à l’occasion de son mariage avec ma mère ; puis Eunicos du dème de Cholargos qui a reçu ma sœur en mariage de Protomachos ; puis le fils de ma sœur. Appelle-les35.

• 36 Brøns 2014 : 35, 83.

19Le contexte interdit de voir dans le mot politis un simple synonyme d’habitante. L’idée est que cette femme, la mère du plaideur, est bien une femme de la cité, libre, habitante du lieu, mais aussi une femme qui fait partie d’une famille dont les membres masculins sont reconnus par leurs pairs du village (dème) comme des citoyens. Certes les exemples d’emploi du terme politis sont rares mais il faut rapporter cette rareté à la thématique majoritairement couverte par la tradition manuscrite, celle du gouvernement de la cité aux travers des décisions prises par les assemblées délibératives et judiciaires... desquelles les citoyennes sont exclues. À l’inverse, personne ne s’étonne que, à la même époque, dans les inventaires d’offrandes textiles dédiées à Artémis Brauronia et inscrits sur des stèles dressées sur l’Acropole d’Athènes, soient mentionnées 118 noms de donatrices et aucun nom de donateur36.

• 37 Deux décrets inscrits sur une même pierre et provenant de Dodone (Épire) datent de la première mo (...)

20On peut être certain que des Athéniennes sont bien des politai (terme au masculin générique ou des politides si l’on utilise le féminin pluriel) lorsqu’on envisage les octrois de citoyenneté. On connait des octrois individuels (rares à l’époque classique), qui sont parfois seulement honorifiques et bénéficient presque uniquement (durant l’époque classique) à des hommes. Pourquoi les femmes ont-elles si rarement bénéficié d’octroi individuel de citoyenneté37 ? On serait tenté de dire que ces dernières n’ont pas l’occasion de s’illustrer dans les domaines où s’acquièrent les honneurs. Mais sans doute cette réponse est-elle trop simple.

• 38 Démosthène ( =Apollodore), Plaidoyers civils, 59, 104 à lire avec la mention du terme politis au (...)

21En revanche, lors des octrois collectifs de citoyenneté, les femmes sont des bénéficiaires incluses et implicites. En 429, lorsque la cité de Platées, cité voisine de Béotie est attaquée par les Thébains et les Spartiates, des Platéens se réfugient à Athènes et se voient accorder la citoyenneté par décret38. Le décret indique que leur sont accordés tous les privilèges des citoyens – toute la timê : ils peuvent participer aux activités de la polis, à la fois les affaires des dieux et celles des mortels (hiera kai hosia), et ils sont inscrits dans les dèmes et les tribus (les hommes iront donc dans les assemblées et deviendront magistrats et, hommes et femmes pourront participer aux actes collectifs de la cité ou du dème).

• 39 Patterson 1986 ; Todd 1997 : 114.
• 40 Loraux 2003 [1993] : xxii ; Mossé 1993 : 63-64. Une « seconda categoria » : Cantarella 1997 : 109
• 41 Mossé 1993 : 61 et 64. La spécificité de la société antique et son éloignement des conceptions so (...)

22Incontestablement, aux yeux des Grecs, il existe des femmes politai. Si distinction il y a entre citoyennes et citoyens, cette distinction opère dans certaines fonctions de la polis, pas dans la nature ni la qualité des individus39. Pour le dire autrement, les femmes sont citoyennes par leur appartenance aux mêmes familles que les citoyens mais elles n’exercent pas de fonction délibérative, judiciaire ou gouvernementale, une fonction qu’Aristote a isolé au début du livre iii de la Politique. Cette inégale participation des citoyennes et des citoyens dans le domaine politique explique que, dans l’historiographie, certaines historiennes aient employé le terme de citoyennes avec des guillemets40. Claude Mossé avait cependant souligné, dans le droit fil d’une tradition historiographique remontant à Fustel de Coulanges, combien la citoyenneté antique avait ceci de spécifique qu’elle était liée et dépendante des relations entretenues, par les rituels, avec le monde des dieux et des déesses. Autrement dit, la notion de citoyenneté, et partant la définition du politique, devait tenir compte de cet aspect caractéristique des configurations sociales antiques, l’imbrication constante entre affaires politiques et sociales et la place prépondérante prise par la religion. À ce titre, il était important de souligner, selon elle, « les limites de l’exclusion des femmes par rapport à la vie de la cité et à la définition de la citoyenneté »41.

• 42 Jacquemin 2005 : 337-338 et note 7 pour les réticences des francophones. Dans le contexte anglo-a (...)
• 43 Pour Aristote, Politique, i, ii, l’être politique est l’anthrôpos, non l’anêr : ἄνθρωπος φύσει πο (...)

23Si l’on admet que des femmes libres étaient perçues par les Athéniens comme des citoyennes42, terme symétrique à celui de citoyens, l’enjeu est la définition de la citoyenneté antique et du politique. La citoyenneté fonctionnelle telle que définie par Aristote au début du livre iii de la Politique était-elle perçue, par les Grecs, comme l’unique lieu d’exercice du pouvoir collectif, autrement dit comme le lieu du politique par excellence, pour reprendre une expression contemporaine ? Qu’est-ce qui faisait, selon les termes antiques, du mortel un « être politique » ?43

• 44 En ce sens Froehlich & Müller 2005 : 5.
• 45 Leduc 1994-1995 : 52.
• 46 En dernier lieu : Schmitt-Pantel 2010 avec les critiques de M.H. Hansen qui expose son désaccord  (...)

24Dans l’historiographie, la question des fonctions du citoyen, notamment lorsqu’est posée la place des femmes ou des filles dans le dispositif, a été envisagée sous l’angle de la participation. Quel type de participation qualifie un individu comme membre d’une cité ? Est-ce la participation aux assemblées, à l’exercice de la justice et aux pouvoirs de magistrat (archê) ?44 Claudine Leduc affirme, comme beaucoup d’autres, que « la notion de citoyenneté est (…) en pays grec, infiniment plus large »45. En choisissant de ne pas se focaliser sur les seules fonctions délibératives et judiciaires décrites par Aristote au Livre iii (1275b17-20) du traité Tôn politikôn, des chercheurs ont ainsi participé à la recherche d’une nouvelle manière de définir le politique en interrogeant l’évidence selon laquelle les assemblées civiques seraient les seuls lieux du politique46.

• 47 Démosthène, 57 (metechein tês poleôs ; metechein tôn hierôn kai koinôn) ; Démosthène, 59 (104 : m (...)
• 48 L’expression, difficile à traduire, renvoie à ce qui est sacré (hiera) et ce qui est, dans les af (...)
• 49 Schmitt-Pantel 1992 [1990]. Les travaux de l’anthropologie historique française ont convergé en c (...)
• 50 La participation citoyenne se confondrait ainsi avec « toutes ces activités que les andres pratiq (...)

25Participer est la traduction admise du verbe grec metechein, quasi systématiquement employé lorsqu’il s’agit de décrire concrètement la citoyenneté, y compris par Aristote47. Participer à la polis, à la politeia, aux affaires communes (koina), aux affaires qui concernent le divin, dans ses sanctuaires, et aux affaires des mortels (hiera kai hosia)48, telle est la définition grecque de la citoyenneté considérée d’un point de vue empirique. Comme l’a rappelé Pauline Schmitt-Pantel au début des années 1980, les pratiques de sociabilité (chasse, banquet, armée, chœur, funérailles, assemblée) sont indissociables de l’idée de former un groupe social homogène, celui des meilleurs. Les structures collectives sont « non seulement le moyen de rassembler les citoyens, de les faire se connaître, de créer des liens qui ne soient pas uniquement ceux du voisinage ou de la parenté, mais elles permettent aussi de mesurer le privilège que représente la citoyenneté autour du partage égal »49. Il est cependant très rare que les femmes soient incluses dans la représentation que les chercheurs se font de ces formes de participation à la vie commune qui sont finalement pensées comme rassemblant uniquement des citoyens mâles50.

• 51 Nevett 1999.
• 52 Le champ est très large. Parmi les études significatives citons : Schmitt-Pantel 1992 [1990] ; Br (...)
• 53 Hunter 1989 ; Foxhall 1996 ; Veïsse 2011 ; Agut-Labordère & Veïsse 2014.

26Pourtant certaines historiennes, archéologues ou philologues féministes (au sens large) ont produit des résultats qui rendent incontestablement visible la participation des femmes dans l’espace public. Avec ces travaux, les femmes grecques sont effectivement sorties du gynécée51. Les analyses sur la participation des femmes à la cité ont exploré différents domaines d’activité : les pratiques religieuses, les échanges économiques (avec une mise en cause de la validité d’un partage général privé/public ou intérieur/extérieur) voire le champ des pratiques poétiques et scientifiques. Ils ont montré que les femmes participaient aux rituels collectifs, aux échanges économiques, à la vie intellectuelle52. Ils ont rarement pu se dispenser d’un débat sur la nature et le poids de la tutelle exercée sur les femmes libres. Leurs conclusions sont parfaitement claires : la tutelle est une disposition formelle qui opère dans le domaine de la légalité des actes, ce qui, bien sûr, ne lui retire pas son éventuelle efficacité sociale et symbolique53.

• 54 Une des premières analyses sur une prêtresse athénienne dont le prestige était publiquement recon (...)
• 55 Bielman 2002 : 41.
• 56 Savalli-Lestrade 2003 [1993] : qui emploie à dessein le terme de citoyenne pour Archippè (malgré (...)
• 57 Bremen 1996 : 13-18 et 297-302.

28Peut-on dire que la place parfois prééminente de certaines citoyennes dans la vie religieuse54 est exemplaire d’une division des activités selon le genre ? Vers 255 avant J.-C., un décret civique introduit par les membres du Conseil et voté par les citoyens réunis en assemblée met à l’honneur la prêtresse Lysistratè. Lysistratè est honorée, dit le texte de l’inscription, en raison des offrandes textiles qu’elle a consacrées aux divinités et en raison de la donation de 100 drachmes qu’elle a effectuée au bénéfice du groupe de parenté (genos) des Praxiergides, un groupe disposant de certains privilèges cultuels. Ce qui est intéressant est que son époux, Archestratos, reçoit également un éloge et une couronne de feuillage cette fois en raison de « sa piété envers les dieux et de son zèle envers le Conseil et le peuple ». S’agit-il, entre la motivation des honneurs dévolus à l’épouse et celle de ceux dévolus à l’époux, d’un partage selon le sexe ?55 Probablement pas. En effet, les deux membres du couple interviennent dans le domaine du rapport aux dieux. La nette prédominance de l’épouse en ce domaine s’explique non pas parce qu’elle est femme mais parce qu’elle est membre du genos des Etéoboutades, le groupe de parenté qui fournit le prêtre de Zeus Polieus et la prêtresse d’Athéna Polias. Le domaine des assemblées (conseil et assemblée du peuple) est celui où l’époux intervient seul, ce qui marque, cette fois, un privilège de genre. On notera cependant que, vers 120 avant J.-C., une citoyenne, Archippè, est honorée dans sa cité (Kymê) pour avoir manifesté un zèle particulier envers le Conseil et le Peuple : elle a fait construire un nouvel édifice de réunion pour les magistrats56. L’explication réside sans doute dans le fait qu’Archippè appartenait à une famille de notables pour laquelle il était important que ses membres, hommes ou femmes, tiennent leur rang en termes de prestige social, ceci quel que soit le domaine de l’intervention évergétique57.

• 58 Jacques Oulhen a fait un rapide calcul en utilisant Byrne & Osborne 1994 : « Toute période confon (...)

29Ces citoyennes agissant dans la sphère publique seraient-elles des exceptions ? D’un point de vue statistique, les femmes sont moins nombreuses que les hommes dans l’ensemble de la documentation conservée58. Il faut dire que les documents parvenus jusqu’à nous sont souvent soit des documents de la pratique de gouvernement (décrets publics, textes d’historiens relatant des successions de magistrats ou des guerres, traités de bon gouvernement…) soit des documents à valeur légale dans lesquelles les actions des femmes sont le plus souvent redoublées par le nom de leur père ou de leur mari, très rarement de leur mère. Autrement dit, le fait que la documentation antique concerne des segments de l’histoire sociale dominés par des hommes, cumulé avec l’usage des patronymes dans les dénominations des individus, doit nous interdire de conclure de manière hâtive sur la sous-représentation des femmes dans les différentes activités sociales. Incontestablement les citoyennes sont écartées, en tant que femmes (filles ou mère), des institutions délibératives et judiciaires des cités démocratiquement organisées ; elles sont en revanche des citoyennes à part entière – au même titre que les citoyens – lorsqu’il s’agit d’incarner des fonctions d’autorité dans les autres domaines de la vie sociale, notamment dans le domaine des relations avec le divin.

• 59 Hérodote, v, 72.
• 60 Sourvinou-Inwood 1990 ; Bruit Zaidman 2007 ; Georgoudi 2007 : 101-102.
• 61 Schmitt-Pantel 2012.

30Dans les cités antiques, la polis, par le biais des assemblées, élections des prêtres et prêtresses, fixation de leurs rémunérations, redditions de comptes ou contrôle des inventaires conservés dans les sanctuaires, prend part à l’organisation des cultes. Tous les cultes obéissent à des règles propres, dites ancestrales (ta patria), qui fondent la polis dans son équilibre et lui confèrent son identité collective (par le biais de l’ethnonyme, parfois divin comme celui des Athéniens, et des mythes de fondation où les dieux de la cité sont des protagonistes importants). Ces nomima, des règles répétées, ont une autorité qui dépasse celle des citoyens réunis en assemblée59. L’ensemble du corps civique (politique au sens grec) – englobant les maisons, les groupes associatifs, phratries ou associations cultuelles – doit respecter les règles divines pour que la cité soit bénie et protégée selon un contrat qui, dans ce contexte, est moins pensé comme relevant du social que du divin60. Comme l’a récemment souligné Pauline Schmitt-Pantel, c’est précisément ce domaine, celui du rapport au divin, qui montre le mieux l’inadéquation de nos catégories, notamment celles de privé/public, pour penser l’Antiquité61. On pourrait ajouter que ce domaine montre aussi l’inadéquation de nos hiérarchisations, notamment celle entre sphère politique et sphère religieuse, pour penser l’éventail des fonctions citoyennes.

• 62 Dans une récente publication, les éditeurs paraissent sensibles à la mixité des groupes étudiés m (...)

32Un certain nombre de publications récentes se sont emparées de la question de la citoyenneté en Grèce pour les époques postérieures à l’époque classique. Elles n’ont jamais posé explicitement la question des femmes dans le dispositif62. Ces publications sont néanmoins importantes pour notre propos car elles permettent de mieux préciser la variété des formes de citoyennetés antiques.

• 63 Heller & Pont 2012 : 9.

La cité peut en effet être définie comme une « structure de participation » qui appelle un engagement conçu comme unique. La phraséologie des décrets à l’époque hellénistique signale l’importance de la participation aux institutions dans la conception grecque de la citoyenneté : les prérogatives des citoyens sont très souvent exprimées au moyen du verbe metechein63.

• 64 Bremen 1996 ; Bielman 2002.

35Le phénomène de la participation touche, comme à l’époque classique, des hommes et des femmes. Il semble même, à partir du ii^e siècle avant J.-C. et surtout du i^er siècle avant J.-C., que des femmes se mettent à exercer des charges jusqu’alors réservées aux hommes : il s’agit de magistratures (stéphanophorie, démiurgie…) et de liturgies64. Riet Van Bremen, qui a la première souligné cette plus importante participation des femmes aux activités liées à la sphère politique au sens étroit, a tendance à restreindre l’interprétation du phénomène en soulignant qu’il s’agit le plus souvent de charges réalisées dans le domaine religieux (mais on a montré que le domaine religieux n’était pas pensé, dans les cités grecques, comme étant subordonné au domaine des assemblées politiques) et dans une perspective familiale (à l’époque, l’évergétisme est le plus souvent, que ce soit de la part d’un homme ou d’une femme, une affaire de stratégie familiale). À une époque où la documentation est plus abondante, cette visibilité de la participation des femmes n’a rien pour surprendre, il s’agit de l’aboutissement logique d’un dispositif classique dans le monde grec : la participation aux affaires de la polis mobilise des individus et des groupes, le plus souvent organisés selon des structures de parenté.

• 65 Rizakis 2012 : 38.

36Avec l’extension progressive du pouvoir romain dans le monde grec, se généralise un phénomène déjà constaté dans les cités grecques : la dissociation entre plusieurs types d’appartenance. Si un citoyen d’une cité incluse dans un État fédéral, tel celui des Achaiens, des Épirotes ou des Thessaliens, s’installe dans une autre cité de l’État fédéral, il y dispose de certains droits (que les juristes désignent comme droits civils) en qualité de citoyen fédéral. Il peut ainsi posséder des terres et des maisons, contracter un mariage légitime, exercer librement des activités économiques, sans jamais être considéré comme un politês dans sa cité d’accueil65. Une telle situation se généralise à partir de l’époque hellénistique avec le développement des mobilités individuelles mais, surtout, elle peut désormais s’accompagner d’octrois de citoyenneté (politeia) dans la cité d’accueil. Le phénomène, étudié à propos des hommes citoyens concerne aussi des femmes.

• 66 Savalli-Lestrade 2012 : 47-48. Pour d’autres exemples de femmes politides : voir Dana 2012 : 261- (...)
• 67 Philippe Gauthier a montré que ces octrois de cité étaient souvent « potentiels », c’est-à-dire s (...)

37Une inscription, trouvée en 1914 dans une maison d’Antalya en Turquie et aujourd’hui disparue, mentionne le cas d’Asklépiadès, fils de Myrôn, citoyen de la cité de Pergê. Cet homme, qualifié de médecin, a séjourné plusieurs années dans la cité de Séleucie (on ne sait de quelle Séleucie il s’agit) où il fit bénéficier de ses nombreuses et utiles compétences la population. En remerciement, Asklépiadès est honoré de la politeia qui, à cette occasion, est également attribuée à son épouse et ses enfants66. Autrement dit, la citoyenneté accordée par la cité de Séleucie correspond à un statut qui est conféré à des individus, quel que soit le type de participation attendue de chacun d’eux, y compris si elle est nulle. La citoyenneté peut ici être considérée comme une sorte de distinction sociale, un statut de privilégié.e.s67.

• 68 Boulay 2012 : 72. Le nouveau citoyen est inscrit dans la « tribu des parents » : ἐπὶ τὴν τῶν συνγ (...)
• 69 Serapiôn est dit fils de Nikaretê, citoyenne : Σεραπίωνα Διονυσίου Σελευκῆ, Νικαρέτης ὑπάρχοντα υ (...)

38Un autre cas est intéressant, il s’agit de celui mentionné dans le décret d’Aigialè d’Amorgos et datant du ier siècle avant J.-C. Il s’agit de l’octroi de la citoyenneté à un citoyen de Séleucie (on ne sait encore de quelle Séleucie il s’agit), Serapiôn, dont la mère est citoyenne d’Amorgos. Le nouveau citoyen, qui reste citoyen de Séleucie, participe (metechein) à tout, comme les autres citoyens (politai). Il est inscrit dans la tribu de ses parents, ce qui signale son incorporation effective dans le corps des politai d’Amorgos68. Dans un tel cas l’individu honoré peut éventuellement faire figurer un double ethnique, signalant sa citoyenneté multiple. Cette inscription, gravée par le secrétaire public et dressée devant le temple de Zeus et d’Athéna Polias, les divinités les plus importantes de la cité, mentionne explicitement le nom de la mère de l’honoré et la désigne comme politis69.

• 70 Ferrary 2005 : 55-65.

39Le phénomène de cumul de citoyennetés grecques souligne les divers degrés de participation à la politeia des cités concernées. L’octroi de la citoyenneté romaine à des ressortissants de cités grecques débute à la fin du i^er siècle avant J.-C., avec Pompée en Sicile, puis César et surtout Auguste pour les cités de Méditerranée orientale. Des notables locaux, citoyens de cités grecques hellénophones reçoivent la citoyenneté romaine en général en récompense de leur activité militaire ou de leur fidélité à Rome. Dans ces octrois, la formule associe très généralement l’épouse et les descendants de l’honoré à la nouvelle citoyenneté70. Cette citoyenneté, dans le contexte de l’Empire romain, est davantage une citoyenneté de privilège qu’une citoyenneté de participation, selon des pratiques honorifiques que les Grecs avaient déjà expérimentées entre eux. Elle fait de ses bénéficiaires des interlocuteurs privilégiés avec Rome.

• 71 Il faut signaler ici sans doute la différence linguistique entre la langue française qui marque b (...)
• 72 Loraux 2003 [1993] : xxii.
• 73 Aristote, Politique, 1276b1-2 : « la cité est une sorte de communauté », 1276b29, 1277a7 ; Ismard (...)
• 74 Du point de vue des Grecs « les dieux et les hommes constituent deux sphères qui appartiennent au (...)
• 75 De ce point de vue il s’agit de mettre des distances entre la culture antique et la nôtre mais au (...)
• 76 La question de la participation des métèques à la polis mériterait d’être intégrée à une analyse (...)
• 77 Aristote, Politique, 1275a19 et 22 : (haplôs). La manière dont Aristote considère la femme (subor (...)

40Une lecture rétrospective de la citoyenneté dans l’Antiquité classique, appuyée par l’analyse des vocables utilisés par les Grecs, par les travaux menés en anthropologie historique et en histoire des femmes depuis plus de trente ans, par les études plus récentes sur les dynamiques de multi-citoyenneté caractéristiques de l’époque hellénistique et impériale et par la sollicitation d’un matériel archéologique, éclaire d’une nouvelle lumière la citoyenneté à l’époque d’Aristote. Les réticences, beaucoup moins marquées dans l’espace anglophone71, à employer le terme de citoyenne pour traduire des termes qui, pourtant, existent bel et bien en grec, doit probablement se comprendre à l’aune des représentations contemporaines du politique et de la citoyenneté. Nicole Loraux l’exprimait nettement : « Reste que la citoyenneté de l’homme est d’abord et en toute cité politique, ce que ne fut jamais celle d’aucune femme dans l’Antiquité grecque »72. La question est de savoir ce que l’on désigne par politique. Les Grecs emploient les termes de koinon et koinônia (communauté)73, de polis et de politeia, de dêmosia. Ta politika, les affaires de la polis, concerne des citoyens et des citoyennes. Ces affaires, désignées également comme ta anthrôpina, sont toujours étroitement imbriquées avec les affaires qui concernent les dieux, ta theia, qui sont du ressort des traditions et des cultes accomplis par tous74. Il ne s’agit évidemment pas de parler avec les mots des Grecs mais de comprendre que leur découpage du social, donc leurs représentations, n’est pas identique au nôtre75. Lorsqu’ils accordent la citoyenneté (politeia), il s’agit de permettre la participation aux affaires de la cité76, pas la seule participation aux assemblées, tribunaux et magistratures. Seul Aristote fait cette distinction pour isoler celui qu’il désigne, contre l’usage, comme le citoyen « au sens strict »77.