2Ces archives et les données d’un travail ethnographique continu peuvent aider à mieux comprendre cette communauté et les événements ayant façonné les épisodes de son histoire et de celle du Japon, longues séquences de transformations de leurs organisations socioculturelles et politiques respectives. Depuis l’annexion d’Ezo, et la lente préparation qui la précéda, l’étude de cet ensemble de données éclaire sur les modes opératoires des deux temps de la gouvernementalité d’un pouvoir ayant cherché à les manipuler à des fins politiques, après les avoir réifiés. Cet essai d’ethnohistoire, s’inscrivant dans le champ plus spécifique de l’anthropologie de la violence en situation coloniale et postcoloniale (symbolique lorsqu’elle prend les traits ponctuels de la discrimination raciale ou du déni d’existence, ethnique durant la période de la loi de l’indigénat de 1899 et des expérimentations de l’anthropologie physique), cherche à prendre en compte l’historicité de sources bibliographiques et ethnographiques jusque-là peu étudiées tout en se basant sur un travail de terrain de première main auprès des Aïnous, afin de nuancer la production d’une histoire du pouvoir exclusivement basée sur les discours de l’État, tendant à minimiser le fait aïnou au point de le rendre anecdotique, voire absent de l’histoire du pays. Les Aïnous apparaissent en effet comme les créateurs et les détenteurs d’une historicité que l’on a longtemps voulu leur nier pour mieux les déposséder.

3Loin d’être restée passive face à ces bouleversements, la communauté aïnoue se caractériserait plutôt par une valorisation de la combativité et une forte capacité de résistance à travers certaines figures héroïques (chefs de guerre d’antan, artistes, écrivains et militants d’aujourd’hui), malgré les tentatives d’acculturation à répétition auxquelles elle a dû faire face. De plus, la création d’un statut concernant l’indigénat aïnou dans une nation se pensant monoethnique nous semble annoncer une volonté de conceptualiser des structures coloniales, appliquées et modifiées ensuite dans les autres territoires annexés. Enfin, à travers son exploitation académique en tant que sujets de l’anthropologie physique japonaise à ses débuts, elle semble avoir joué un rôle non négligeable dans la constitution des nouveaux savoirs du Japon moderne importés de l’Occident.

4Luttant éperdument pour se libérer du carcan de la loi de l’indigénat et de la violence socioculturelle et académique en renversant à leur avantage les stéréotypes d’êtres primitifs fusionnés avec la nature, les Aïnous sont parvenus patiemment à intégrer le réseau international du militantisme autochtone, en élaborant un vaste programme de réinvention culturelle axé sur les grands principes de l’autochtonie. Depuis leur reconnaissance en 2008 en tant qu’Aborigènes du Japon, ils tentent de se positionner aujourd’hui à l’époque critique de l’Anthropocène, à l’instar de nombreux peuples aborigènes, comme les gardiens de leurs milieux menacés par une croissance globalisée effrénée reposant sur le profit économique, sans pour autant avoir recours au nationalisme ou au repli identitaire. Ces analyses cherchent à apporter un éclairage nouveau sur leur pensée et ces stratégies en phase avec leur temps et d’une grande contemporanéité que les Aïnous sont parvenus à élaborer malgré un contexte défavorable, pour répondre et réagir aux transformations socioculturelles qui les ont traversés jusqu’à ce jour.

5Ainsi, cette thèse d’un volume, comprenant une introduction générale, huit parties constituées de seize chapitres, une conclusion, un double glossaire (japonais/aïnou) et un index, est un essai ethnohistorique cherchant à présenter une histoire socioculturelle des Aïnous de leur point de vue, et non plus des colonisateurs japonais, des observateurs shamo (シャモ, terme vernaculaire aïnou désignant les wajin, 和人, les Japonais non autochtones d’origine), ou étrangers. Il décrit notamment les rapports de domination exercés par la société japonaise sur les Aïnous et la résistance que ces derniers lui ont opposée. L’étude des relations particulières entre les deux groupes montre rapidement qu’elles s’inscrivent largement dans le type de celles existant entre colonisateurs et colonisés : les Aïnous, dénués des moyens démographiques et techniques nécessaires pour repousser la violence de cette colonisation massive, n’ont pas pu contrôler l’équilibre des rapports, pendant ou après la conquête. Cette thèse s’interroge donc sur les stratégies élaborées par les Aborigènes pour faire face à ces bouleversements de tout ordre : sont-ils vraiment restés passifs devant cet effacement généralisé d’eux-mêmes et la naissance de cette figure nouvelle de la japonité hokkaïdoise ? Ou bien se sont-ils transformés eux aussi à l’instar de leurs concitoyens, notamment par le biais d’une hybridation culturelle, comme le laisse à penser leur reconnaissance tardive en tant que peuple autochtone du Japon le 6 juin 2008 ?

6Les réponses originales aux problèmes que leurs communautés rencontrent, immergées dans un monde moderne complexe, sont ainsi abordées dans ce travail. Sa principale difficulté, réside dans la transition d’une histoire ancienne à une histoire contemporaine, sensible politiquement et en train de se faire, selon une perspective anthropologique s’appuyant sur une ethnographie du quotidien. Pour aborder cette étude sur le temps long, la thèse adopte donc une approche diachronique et pluridisciplinaire. Tout d’abord, afin que le Japon puisse annexer pleinement ce territoire, il a fallu auparavant contester à ces habitants les plus anciens leur statut d’autochtones, autour de fervents débats académiques cherchant également à démontrer que leurs origines étaient différentes de celles des Japonais wajin (chapitre un). Cette affirmation sera au cœur de l’émergence du savoir anthropologique insulaire, conférant aux Aïnous une place essentielle dans la réflexion des Japonais. En se définissant par rapport à eux en une opposition constante, ils les ont rendus indispensables à ces constructions identitaires. L’accent avait déjà été mis dans les premiers temps de la rencontre sur leur altérité supposée comme absolue, en développant un imaginaire les concernant oscillant entre une vaste fantasmagorie et un genre pictural appelé ainu-e (アイヌ絵, chapitre deux), soutenant en filigrane le système féodal les obligeant à rendre hommage aux figures de l’autorité shogounale par l’apport de tributs durant des cérémonies particulières appelées omusha (オムシャ) et uimam (ウイマム, chapitre trois). Si celles-ci furent longtemps les conditions obligatoires du négoce dans les lieux prévus à cet effet, il n’en demeure pas moins que des insurrections armées d’envergure (guerre de Koshamain en 1457, guerre de Shakushain en 1669, insurrection de Kunashiri-Menashi en 1789) tentèrent à plusieurs reprises de briser ces contraintes socioéconomiques lorsqu’elles devenaient insupportables. La transformation progressive des places de commerce (akinaiba, 商場) lors du développement des basho ukeoi seido (場所請負制度, littéralement « postes de commerce sous contrat ») en de vastes exploitations piscicoles ou forestières, montre comment l’économie préindustrielle de l’époque Edo a mis sur pied des mécanismes d’exploitation économique sévère. Elles devinrent en effet de véritables lieux de travaux forcés pour les Aïnous (chapitre quatre).

8Cette abrasion des hommes et d’Ainu Moshiri (アイヌモシリ, la Terre des hommes) fut accélérée par la création du Secrétariat d’État à Hokkaidō, le Dōchō (道庁), bientôt doté d’un appareillage permettant cette fois le décollage définitif et la pérennité de la colonisation. Durant ce processus, les colonies pénales et la création des bagnes shūjikan (集治監, en activité de 1879 à 1903) permirent de remplacer la main-d’œuvre aïnoue, sans toutefois jamais apparaître comme une possibilité vraisemblable de peuplement à grande échelle, dont les sociétés de colonisation spécialement créées à cette occasion avaient la charge. Corvéable à souhait, cette manne de prisonniers disparaissait facilement après avoir été utilisée jusqu’à la corde. La transformation de l’île en territoire japonais s’acheva avec les premiers succès de la culture du riz à grande échelle, denrée que les Aïnous prisaient déjà au moins autant que leurs voisins immédiats. Difficilement accessible à la majorité d’entre eux, sa production à grande échelle une fois lancée engendra néanmoins un bouleversement de leurs habitudes alimentaires, accélérant de fait la « japonisation » de leur alimentation et une dévalorisation des mets traditionnels (chapitre sept).

9La mise en place des premières politiques officielles visant à contrôler presque tous les aspects de la vie des Aborigènes se poursuivit alors par des tentatives de conversion au bouddhisme, d’assimilation par le biais d’écoles spécialement pensées pour les enfants aborigènes (kyūdojin gakkō, 旧土人学校) mais empêchant en définitive leur assimilation, et par de nombreuses relocalisations forcées, doublées de véritables désastres écologiques comme la disparition du loup d’Ezo (Ezo ookami, 蝦夷狼), bientôt éradiqué du paysage hokkaïdois et de la mythologie insulaire. Enfin, pour mieux cerner le processus colonial japonais et les stratagèmes que l’État inventa pour contrôler les Aïnous, l’analyse de la loi de protection des Aborigènes de Hokkaidō (Kyūdojin Hogohō, 旧土人保護法), votée en 1899, souligne les préjudices profonds qu’elle engendra à l’encontre de ceux auxquels elle était destinée sans parvenir jamais à les assimiler (chapitre huit).

10À partir de cette date, un processus de « racialisation » systématique de l’ethnie aïnoue, parangon de l’altérité, s’accompagna d’un acharnement scientifique et d’exactions à leur encontre. Décrétée comme une race mourante (horobiyuku minzoku, 滅び行く民族), elle devint alors un sujet d’études académiques, prisonnière d’un cortège d’images stéréotypées générées à dessein par l’aïnologie occidentale et japonaise de 1912 à 1945, dont les séquelles perdurent encore aujourd’hui (chapitre neuf).

11Durant cette période, des débats concernant les politiques d’éducation à adopter en faveur d’une implacable assimilation (dōka, 同化) mettent en exergue la prédominance d’une idéologie impériale, dont l’appétit ne tarderait plus à se tourner bientôt vers d’autres peuples. Pourtant, loin d’être restés passifs face à l’appareillage idéologique cherchant à les faire disparaître, les Aïnous, malgré une paupérisation dramatique, conceptualisèrent les prémices de l’activisme autochtone en tentant de s’accommoder notamment des expositions coloniales, étendards de cette politique, pour en tirer quelques avantages. On voit comment ils ont été perçus par la société japonaise en général, notamment à travers cette « visibilisation » des stéréotypes comme le « zoo humain » du hall de l’Humanité (Gakujutsu jinruikan, 学術人類館) de l’exposition universelle d’Osaka de 1903, renforçant par contraste l’identité japonaise elle-même (chapitre dix).

12Face à ces contraintes, c’est durant la démocratie de Taishō (1912-1926) qu’une conscience identitaire et un sentiment d’appartenance ethnique croissants se consolidèrent à travers les principales figures des mouvements socioculturels aïnous (missionnaires, instituteurs et poètes). Une transformation cruciale de la littérature orale traditionnelle en des formes écrites contemporaines fidèles à la langue japonaise s’opéra autour d’une poignée de jeunes écrivains bilingues, notamment Yaeko Batchelor (バチェラー八重子 1884-1962), Iboshi Hokuto (違星北斗 1901-1929) et Nukishio Kizō 貫塩喜蔵 1908-1985), fortement influencés par la poétesse Chiri Yukie (知里幸恵 1903-1922). Le militantisme de ces essayistes fut l’une des premières formes de la résistance politique qui allait inspirer toute une génération de jeunes Aïnous, dont beaucoup étaient issus de l’embryon de classe moyenne aborigène, né du très petit nombre de réussites économiques agricoles (chapitre onze).

13La création de l’association Hokkaidō Ainu Kyōkai (北海道アイヌ協会) en 1930 confirme la naissance d’une élite socioculturelle et économique autochtone cherchant dès son émergence à fédérer les communautés disséminées à travers l’île, en inventant une première union politique à grande échelle. Son but était de faire supprimer la loi de 1899, perçue comme un frein aliénant à l’amélioration des conditions de vie de l’ethnie. Sous sa pression, une première révision de la loi en 1937 n’apporta cependant que de maigres satisfactions. Dès lors, ils n’eurent de cesse de concentrer tous leurs efforts pour la faire abroger. Considérablement affaibli après la fin de la Seconde Guerre mondiale et la défaite japonaise, le gouvernement s’engagea sous la tutelle américaine dans de profondes transformations qui touchèrent également les Aïnous. Une réforme agraire lourde de conséquences pour eux (Jisakunō sōsetsu tokubetsu sochi hō, 自作農創設特別措置法, Loi spéciale de 1946 pour la création des propriétaires agricoles, rendant obligatoire la vente des terrains dont les propriétaires étaient absents à des prix minimaux aux fermiers les exploitant jusque-là) conduisit à une perte de l’aura de l’association, impuissante à s’y opposer, et à une fragilisation encore plus intense de la communauté. Dans la mesure où les terres aïnoues étaient pour beaucoup louées à des fermiers wajin, à travers les coopératives privées, et que beaucoup d’Aïnous travaillaient loin de chez eux en tant que journaliers, une importante partie des meilleures terres garanties par la loi de l’indigénat tomba dans la catégorie de cette redistribution (chapitre douze).

14C’est dans ce contexte, alors que le Japon entrait dans une formidable période de croissance économique de 1952 à 1990, qu’ils tentèrent d’en bénéficier à leur tour, par le recours à un artisanat et un ethnotourisme s’articulant autour d’expressions socioculturelles particulières. Pérennisant l’émergence d’une classe moyenne plus nombreuse, tout en renforçant les bases du militantisme autochtone, cette nouvelle forme de tourisme dans les villages aïnous (kankō kotan, 観光コタン) se développa à travers un processus de revalorisation de la culture aïnoue centrée sur des pôles ethno-identitaires régionaux, soutenue par la vente d’objets de tous types. L’analyse de la folklorisation contemporaine de la culture des Aïnous par eux-mêmes montre comment se partagent le mercantilisme et l’affirmation d’une identité toujours vivace dans des manifestations autant destinées à un public extérieur qu’à la consolidation d’un sentiment d’appartenance à un monde traditionnel évanescent (chapitre treize).

15S’inscrivant dans une longue tradition de négoce, l’artisanat autochtone accompagnait déjà depuis le début du xix^e siècle la vente des produits issus de la pêche et de la chasse. Il commença alors à opérer une transformation progressive, en un complément du tourisme hokkaïdois dans son ensemble. La production en série de cet artisanat de plus en plus codifié, issu des pôles ethnotouristiques, a également permis l’émergence d’un art primitif, dont les représentants les plus talentueux, Sunazawa Bikky (砂沢ビッキ 1931-1989) et Fujito Takeki (藤戸竹喜 1934-) en tête, donnèrent au genre ses lettres de noblesse, tout en amplifiant la flamme du militantisme autochtone (chapitre quatorze).

17Cette reformulation de l’identité s’est faite à travers l’établissement d’un calendrier des événements socioculturels et par la construction de nouveaux marqueurs identitaires fonctionnant selon une logique segmentaire, cherchant à valoriser la culture aïnoue dans un effort constant de réappropriation ethnohistorique, sans gommer les particularismes des tribus. Ainsi, de nombreux drames marquant l’histoire aïnoue ont été réinterprétés stratégiquement pour être célébrés comme des actes fondateurs de bravoure et de résistance à l’oppression, lors de grandes cérémonies annuelles : interdiction de la pêche au saumon (Ashiri chiep nomi, アシリチエプノミ, célébration commémorant le retour du kamuy saumon à Sapporo), défaite du héros Shakushain (Shakushain hōyōsai, シャクシャイン法要祭, célébration mémorielle de Shakushain à Shizunai), exécution des martyrs du Cap Nokkamappu (Nokkamappu icharupa, ノッカマップイチャルパ, cérémonie icharupa du Cap Nokkamapu), profanations et vols des ossements des ancêtres par les professeurs des universités du pays (Hokkaidō daigaku ainu nōkotsudō icharupa, 北海道大学アイヌ納骨堂イチャルパ, cérémonie icharupa de l’ossuaire aïnou de l’université de Hokkaidō). Ils ont servi de levier à l’action ethnopolitique pour intensifier la pression sur le pouvoir étatique et obtenir finalement le 6 juin 2008 le statut de peuple autochtone si longtemps refusé, tout comme l’abolition de la loi de l’indigénat. Riches des enseignements du passé et de l’activisme autochtone international dont ils se sont faits les représentants lors du Sommet des peuples autochtones à Hokkaidō en 2008 (Senjūminzoku samitto Ainu Moshiri, 先住民族サミットアイヌモシリ), les Aïnous d’aujourd’hui et de demain, après s’être réinventés, cherchent à se positionner désormais, non sans difficulté, en tant que gardiens de la nature et du milieu hokkaïdois (chapitre seize).