• 1 Charlotte Debest, Le choix d’une vie sans enfant, Rennes, P. U. de Rennes, coll. Le sens social, 20 (...)
• 2 Valeria Finucci, Kevin Brownlee (dir.), Generation and Degeneration. Tropes of Reproduction in Lite (...)

1Alors que les questions autour des différentes formes de procréation et du « droit à l’enfant » suscitent de violentes controverses au sein de la société occidentale contemporaine, un autre débat porte aujourd’hui sur la légitimité, pour les femmes comme pour les hommes, d’envisager une vie « sans enfants », qui n’en serait pas moins féconde sur d’autres plans. On y voit dénoncées, notamment, les contraintes séculaires qui auraient pesé sur les couples, et, surtout, sur les femmes, pour que soit assuré coûte que coûte le processus de la génération. En Occident, la responsabilité en reviendrait, notamment, aux Églises, qui, s’adressant principalement aux femmes, auraient de tout temps véhiculé l’idée qu’il leur faille enfanter pour être des chrétiennes accomplies. Cette assertion ne peut manquer de faire sursauter les spécialistes d’histoire du christianisme. Alors que les études de genre commencent à s’emparer du sujet, prenant pour principal terrain d’enquête les décennies les plus récentes1, il semble opportun de réexaminer également la question pour les périodes bien antérieures2. L’injonction divine adressée au premier couple au début de la Genèse – » Soyez féconds, multipliez, emplissez la terre… » (Gn 1, 28) –, puis renouvelée à l’intention de Noé un peu plus loin (Gn 9, 1), a-t-elle gardé toute sa force dans l’élaboration des textes néo-testamentaires, puis de la tradition chrétienne ultérieure ? Il est permis d’en douter et donc nécessaire de redire comment se produit un renversement des valeurs, à l’origine d’attitudes ambiguës des chrétiens à l’égard de la procréation, d’une part, mais aussi à propos des choix de vie, d’autre part. Après un bref rappel du positionnement des textes fondateurs sur ces sujets et l’examen de leur évolution au cours des premiers siècles du christianisme, un bond dans le temps permettra d’observer comment ces questions sont traitées dans l’Église catholique du xvii^e siècle, juste avant les changements de mentalités qui apparaîtront à la fin de l’Ancien Régime. On tentera d’y faire alterner voix féminines et discours masculins au cœur d’un débat qui, finalement, interroge surtout le rôle des femmes dans l’économie du salut.

• 3 Marion Muller-Colard, « La fécondité dans la Bible », Études, vol. 12 (décembre), 2019, p. 67-77.
• 4 Si certaines femmes sont identifiées comme « mère de », c’est le plus souvent pour distinguer les u (...)

3À la lecture des textes canoniques du Nouveau Testament, force est de constater que les perspectives ont quelque peu changé. Afin de préparer sa communauté aux bouleversements qu’implique l’entrée dans la nouvelle alliance, l’auteur de l’évangile selon Matthieu ouvre son récit avec une généalogie en apparence traditionnelle, célébrant ce processus ininterrompu d’engendrements, voulus par Dieu et consentis par les hommes, qui aboutit à la naissance de son Fils. Sauf que, là, survient la rupture : Joseph, fils de Jacob, n’engendre pas Jésus, « né de Marie » (Mt 1, 1-18). On entre dès lors dans une ère où la filiation ne dépend plus exclusivement de la biologie3. D’autres types de fécondités y sont mis à l’honneur et les femmes présentes dans les textes néo-testamentaires n’y sont pas célébrées en tant que mères4.

• 5 On est bien loin de l’image du fils très proche de sa mère, qui circulera plus tard dans l’imaginai (...)

4Certes, d’aucuns citeront le nom incontournable de Marie, mère de Jésus. Mais il faut dès lors rappeler la discrétion des évangiles canoniques à son sujet, attitude qui contraste avec le traitement exponentiel dont ce personnage singulier fera l’objet par la suite. Dans un premier temps, la figure mariale sert les visées christologiques des auteurs. Luc en fait ainsi un personnage clé dans sa mise en récit de l’Incarnation, puisqu’elle accepte de porter le fruit de l’alliance nouvelle entre Dieu et l’humanité (Lc 1, 26-38). Jean la situe au pied de la croix, assistant à l’exécution de son Fils (Jn 19, 25-27), ce que ne font ni Marc, ni Matthieu, ni Luc. Dans l’entre-deux, son rôle ténu se résume à celui d’une mère ordinaire, les synoptiques n’hésitant d’ailleurs pas à évoquer la façon brutale dont Jésus remet en question la conception traditionnelle de la famille, alors que la sienne tente vainement de l’approcher. Aux liens du sang sont désormais préférés ceux unissant les disciples « qui écoutent la Parole de Dieu et la mettent en pratique » (Mt 12, 46-50 ; Mc 3, 31-35 ; Lc 8, 19-21)5. Paul de Tarse le soulignait déjà trente ans avant les évangélistes : « ce ne sont pas les enfants de la chair qui sont enfants de Dieu ; seuls comptent comme postérité les enfants de la promesse » (Rm 9, 8).

• 6 Christine Pedotti, Jésus, l’homme qui préférait les femmes, Paris, A. Michel, 2018.

5Dans l’entourage du Jésus des évangiles figurent de nombreux personnages féminins – Marthe et Marie, Marie de Magdala, Jeanne, Salomé, la Samaritaine, la femme de Béthanie, les « saintes femmes »… – auxquels les auteurs font jouer un rôle de premier plan6 : acceptées dans le cercle le plus intime du maître, elles s’entretiennent avec lui des sujets les plus fondamentaux, se révélant souvent bien plus perspicaces que leurs compagnons (Jn 11, 17-40). Interlocutrices privilégiées durant sa vie et compagnes fidèles au moment de son exécution, certaines deviennent ensuite ses apôtresses (Lc 24, 9-11 ; Mt 28, 10-17 ; Jn 20, 11-18), alors que d’autres sont, par la suite, reconnues comme prophétesses (Ac 21 8-9) ou se voient confier des responsabilités au sein d’une Église locale (Rm 16, 1-16). Ont-elles ou non des enfants ? Le sujet n’intéresse pas les évangélistes qui ne font jamais intervenir Jésus à ce propos. S’ils le montrent bienveillant à l’égard des enfants des autres (Mc 10, 13-16 ; Mt 19, 14 ; Lc 18, 15-17), ils s’accordent pour en faire un personnage sans attache familiale et sans descendance. Ce n’est pas ici le lieu pour rouvrir le débat sur le véritable célibat du Jésus historique, qui aurait pu – ou non – l’avoir adopté à l’instar de certains membres de courants – minoritaires – du judaïsme du i^er siècle. La postérité qui nous importe ici ne se posera pas la question avant longtemps, son célibat étant reçu pendant des siècles comme une évidence.

• 7 Yves Simoens, « La famille à la lumière des données bibliques », Nouvelle revue théologique, t. 127 (...)

6Qu’en est-il finalement du mariage et de la procréation dans le Nouveau Testament ? Interrogé à propos du divorce, le Jésus de Marc se montre intraitable : ce que Dieu a uni, l’homme ne doit point le séparer (Mc 9, 10), l’union des époux symbolisant sur terre l’unicité de Dieu7. Le mariage garde donc ses lettres de noblesse : à la fin du i^er siècle, l’auteur de la lettre aux Éphésiens en fera même le symbole de l’union entre le Christ et son Église (Éph 5, 25-32). Mais il n’est ensuite nullement question de procréation dans les paroles prêtées à Jésus : le plan divin semble pouvoir s’accomplir autrement, en portant spirituellement le fruit de son adhésion exclusive au Christ (Lc 6, 44 et 9, 62 ; Mt 10, 37). Faire la volonté de Dieu n’implique donc plus qu’il faille fonder une famille ; au contraire, pour certaines communautés, suivre le Christ impose d’y renoncer (Lc 14,26 ; Lc 23, 29). Devenir mère n’est donc pas un impératif pour une chrétienne. En revanche, l’être peut devenir une planche de salut, « à condition de persévérer avec modestie dans la foi, la charité et la sainteté » (1 Tm 2, 15).

• 8 Thaddée Matura, « Le célibat dans le Nouveau Testament d’après l’exégèse récente », Nouvelle revue (...)

7Deux passages seront plus tard surexploités en vue de promouvoir l’idéal de chasteté dans l’Église : un propos de Paul, qui, fort de son expérience personnelle, encourage au célibat – qu’il a choisi –, sans pour autant dénigrer le mariage monogamique (1 Co 7, 25-35), et une parole de Jésus, qui semble considérer l’abstinence sexuelle comme – l’une mais sans doute pas l’unique – voie possible d’expérimentation immédiate du Royaume de Dieu (Mt 19, 10-12)8. Sans qu’il faille y voir une condamnation systématique de la sexualité, ces passages témoignent que, dans certains cercles, le sujet fait déjà débat entre les années 50 et 80. Beaucoup en perçoivent les enjeux majeurs. À un moment où l’annonce de l’Évangile se conjugue avec la mise en place d’une première christologie, beaucoup se voient en effet confrontés à la difficulté de concilier le motif de l’Incarnation, pouvant aboutir à la glorification du corps humain, et cette attirance pour la vie angélique, censée hâter le retour à Dieu par un renoncement aux attaches corporelles. Se dessinent alors deux courants idéologiques entre lesquels beaucoup oscilleront : l’un valorisant l’être humain, créé pour procréer et jouir des biens de la terre – » Et Dieu vit que cela était très bon » (Gn 1, 31) –, et l’autre magnifiant le modèle angélique annonciateur ici-bas d’un Royaume à venir. Les tenants du premier continueront à considérer le mariage comme voie possible de salut et la procréation comme accomplissement de la volonté divine. Les autres encourageront les plus héroïques à une stricte continence. À la fin du I^er siècle, les auteurs de la Didachè finissent par prôner une morale « à deux vitesses » : « celui qui est capable de porter le joug tout entier du Seigneur, celui-là est parfait ; l’autre, qu’il fasse ce qu’il peut » (Dic 6, 2-3).

• 9 Aimé Solignac, « Virginité chrétienne », Dictionnaire de Spiritualité, t. CII-CIII, Paris, Beauches (...)
• 10 Charles Munier, Mariage et virginité dans l’Église ancienne (ier-iiie siècle), Berne, Francfort, Ne (...)

8Trois quarts de siècle plus tard, la première option évoquée par la Didachè semble rencontrer un assez grand succès au sein des communautés chrétiennes9. Parmi les probables motivations des adeptes de l’abstinence sexuelle, on retiendra : la hâte de faire advenir le Royaume en se détachant de manière radicale des biens de la terre – nourriture et sexualité –, le souhait de revenir à l’état originel de l’être humain d’abord créé androgyne, le besoin de se libérer des contraintes de la chair par un rigoureux travail sur soi – influence des milieux stoïciens –, le désir de n’avoir que Dieu seul pour époux, la crainte de la corruption à laquelle exposeraient les contacts extérieurs, enfin, l’aspiration au martyre aboutissant au don total de soi10.

• 11 Juan de Churrucha, « Le sacrement de mariage dans l’Église paléochrétienne », dans Michel Rouche (d (...)
• 12 Jean-Marc Prieur, « L’éthique sexuelle et conjugale des chrétiens des premiers siècles et ses justi (...)
• 13 Pierre-Emmanuel Dauzat, « Mythologie de l’engendrement et du sexe chez les Pères de l’Église », Dio (...)

9Si la virginité surpasse déjà tous les états de vie dans le chef de la plupart des auteurs chrétiens du ii^e siècle, beaucoup n’en sont pas moins effrayés par les discours de certains extrémistes, qui prônent le renoncement définitif à la chair pour toutes et tous, au risque de remettre en question le motif de l’Incarnation et de s’inscrire en porte-à-faux avec la tradition vétéro-testamentaire. Certains Pères de l’Église vont dès lors s’estimer en devoir de rappeler que l’union des couples en vue de la procréation a été voulue par Dieu dès les origines11. Le mariage est donc un bien, même si tous, à la suite de Paul, lui préfèrent la continence. Et pour satisfaire à l’idéal de pureté, auquel la plupart adhèrent désormais, ils associent au thème des épousailles celui de la chasteté conjugale12. D’où, les premiers balbutiements d’une doctrine sur le mariage et la famille. L’idée d’un amour passionné entre époux, célébré par le Cantique des cantiques, est, pour un temps, abandonnée, au profit d’une éthique qui, ne trouvant aucune justification dans le Nouveau Testament, se fonde sur la notion de loi naturelle pour faire de la procréation la finalité du mariage13.

• 14 Marcel Bernos (dir.), Sexualités et religions, Paris, Cerf, 1988.
• 15 Fawzia Tazdaït, « L’idéal de virginité d’après les Pères de l’Église latine », Topique, t. 134, 201 (...)
• 16 Voir, notamment, le récit de leurs Passions dans l’Histoire ecclésiastique d’Eusèbe de Césarée (ive (...)

10Mais il n’en demeure pas moins qu’aux yeux de tous, la continence, le célibat et la virginité acquièrent et pour longtemps une valeur suréminente. Alors que d’autres courants religieux prônent également le renoncement à la chair14, c’est son caractère définitif et volontaire qui semble caractériser la virginité chrétienne : elle devient un choix de vie spécifique visant au don total de soi15. Et si l’attrait pour la pureté angélique touche autant d’hommes que de femmes, ces dernières, lorsqu’elles s’y tiennent au péril de leur vie, sont particulièrement louangées par les hagiographes, qui leur offrent la palme du martyre et une place de choix dans le cortège des saints, pour avoir préféré la mort à la perte de leur virginité16.

• 17 Cette fascination pour la virginité va avoir aussi pour conséquence que soit postulée, au fil du te (...)
• 18 F. Tazdaït, op. cit.

11Des femmes d’exception, ces vierges le sont incontestablement aux yeux des Pères de l’Église. Au prix d’un combat continuel soutenu avec les armes d’une ascèse rigoureuse, elles peuvent espérer vaincre tous les obstacles terrestres qui les séparent de Dieu, anticiper de ce fait la vie paradisiaque de ses élus et réhabiliter – à l’instar de la Vierge17 – le genre féminin déshonoré par la première femme. Libérées de toute emprise masculine et des contraintes de la procréation, elles épousent le Christ le jour de leur consécration pour vivre avec Lui un amour passionné. Fervents lecteurs du Cantique des cantiques, les Pères n’hésitent pas à convoquer le langage érotique pour en décrire les bienfaits18. Et si elles n’enfantent pas selon la chair, elles n’en sont pas moins fécondes selon l’esprit.

• 19 D. H. Hunter, « Mariage », dans Allan D. Fitzgerald (dir.), Saint Augustin, la Méditerranée et l’Eu (...)

14Au début du siècle suivant, Augustin revient sur le sujet dans le cadre de sa controverse avec les pélagiens à propos du péché originel. La question est de savoir en quoi le péché a corrompu l’union charnelle entre Adam et Ève. Selon Augustin, la faute originelle a fait naître le désir, qui désormais exerce son emprise irrépressible sur les humains et se transmet de générations en générations. Seul le mariage en permet le bon usage, puisqu’il débouche sur la procréation19. Tout en poursuivant sa réflexion, Augustin en vient aussi, comme tant d’autres avant lui, à se pencher sur la nature du rapport homme-femme au sein du premier couple. Créée, comme son compagnon, à l’image de Dieu et donc susceptible de bénéficier d’une grâce identique, la femme est toutefois assignée à son service et soumise à son autorité par la volonté divine. C’est dans l’ordre des choses.

• 20 À noter, à la décharge d’Augustin, qu’il estime l’homme autant coupable que la femme.

15Cette exégèse, qu’Augustin partage avec bien d’autres et qui va servir à justifier la domination masculine sur les femmes, coïncide avec leur progressive marginalisation au sein des communautés chrétiennes. Et à une amplification du discours misogyne proféré par certains Pères, qui portent aux nues les vierges lorsqu’elles sont strictement observantes, mais se déchaînent quand ils évoquent « la » femme – un être inférieur puisque créé en second (Gn 2, 3) – à l’origine de tous les maux20. Leur interprétation du récit de la Chute entérinera pour longtemps la représentation d’Ève provoquant, du fait de sa faute, la perte du genre humain. D’où, le poids de la culpabilité pesant sur les épaules de ses héritières. L’auteur de la première lettre à Timothée avait déjà adopté cette exégèse tout en laissant aux femmes une perspective de salut dans l’accomplissement de la maternité (1 Tm 2, 15). Certains textes patristiques abondent en ce sens, alors que d’autres – parfois signés des mêmes – continuent à disqualifier les mères par rapport à celles qui servent le Christ.

• 21 Ruth Mazo Karras, « Clergé, mariage et masculinité au Moyen Âge », dans Anne-Marie Sohn (dir.), Une (...)
• 22 Jacques Dalarun, « Dieu changea de sexe, pour ainsi dire » : la religion faite femme (xie-xve siècl (...)

18Au début de la Réforme grégorienne, la nouvelle société chrétienne qui se dessine alors en Occident se fonde sur une distinction nette et hiérarchisée entre le monde des laïcs et celui des clercs. Ces derniers, devenus la cible de bien des critiques, font l’objet d’une attention accrue : il s’agit de les cadrer davantage et de leur imposer une morale plus rigoureuse. Ceux qui ont reçu le sacerdoce se voient pressés d’en respecter le caractère sacré en se tenant à l’écart de toute souillure, des femmes, notamment21. S’ensuivent des morceaux de littérature hauts en couleur destinés à les dissuader de les fréquenter22. Si ces propos outranciers ne réussissent pas nécessairement à convaincre les prêtres de se ressaisir, ils alimentent, avec d’autres, le discours misogyne qui circule de plus en plus intensément au sein de l’institution ecclésiale.

• 23 Marielle Lamy, « Marie, modèle de vie chrétienne : quelques aspects de l’imitatio Mariae au Moyen Â (...)

19Une femme trouve pourtant grâce aux yeux de ces gens d’Église : la mère du Sauveur, porte du ciel et refuge des pécheurs. Sa maternité virginale en fait un être d’exception. Pour s’en rapprocher, le moyen le plus assuré demeure pour les femmes de conserver leur virginité23. Plus que jamais, elle leur est recommandée, avec l’assurance qu’elles verront multiplié par cent le fruit de leurs mérites. Exhortés à faire pénitence pour le rachat de leurs fautes, tous les fidèles se voient par ailleurs proposer un autre modèle féminin pour progresser sur les voies du salut : Marie-Madeleine, subtile recomposition hagiographique entrecroisant le destin de plusieurs femmes des évangiles. Mais si d’aucuns peuvent y voir la mise en valeur d’une femme que son amour pour le Christ a glorifiée, beaucoup insistent sur son lourd passé de prostituée impliquant, après sa conversion, de sévères pratiques ascétiques et le versement de torrents de larmes. L’iconographie de la Madeleine véhiculera pour longtemps l’image de la femme pécheresse, dont le corps, jadis perverti par ses passions, mérite d’être sévèrement châtié.

• 24 Michel Lauwers, « L’institution et le genre. À propos de l’accès des femmes au sacré dans l’Occiden (...)

20Ce corps, qui semble induire les femmes au péché plus que les hommes, doit donc être contraint et surveillé. Avec l’apparition du droit canon, les interdits se multiplient à l’encontre des femmes pour les écarter des espaces sacrés et de toute fonction cléricale. Celles qui ont opté pour la vie consacrée font l’objet elles aussi d’un contrôle accru, à mesure que leur nombre augmente. L’écart se creuse donc progressivement entre les clercs et les laïcs, mais, plus encore, entre ces gens d’Église et le monde féminin24.

• 25 Marie-Thérèse d’Alverny, « Comment les théologiens et les philosophes voient la femme », Cahiers de (...)

21Par ailleurs, le discours savant à propos de « la » femme se nourrit de références bibliques et patristiques, mais aussi de l’interprétation de l’œuvre d’Aristote. Du côté des théologiens, on relit et commente en boucle le début de la Genèse et certains textes pauliniens pour justifier, à la suite des Pères de l’Église, l’état de sujétion qui convient aux femmes, du fait de leur infériorité. La plupart des exégètes sont convaincus de sa plus grande culpabilité au moment de la Chute, ce qui explique les douleurs de l’enfantement endurées par ses héritières. Le rapprochement jadis proposé par Isidore de Séville entre mulier et mollier, qui associe la femme à la mollesse, à la malléabilité, à l’inconstance, vient renforcer le portrait qu’ils se font de la première représentante du « sexe faible » incapable de résister à la tentation. Cette confrontation entre la femme fragile et l’homme fort (vir/vis) rejoint l’opposition désormais traditionnelle entre le corps et l’âme. Si l’un et l’autre pourront être réunis et glorifiés après le Jugement dernier, le corps, auquel la femme est associée, demeure la partie honteuse de l’être humain. Il y a lieu, sinon de le mépriser, du moins de le juguler25.

• 26 Claude Thomasset, « De la nature féminine », dans Georges Duby, Christiane Klapisch-Zuber, Michelle (...)
• 27 Alain Galonnier, Stercoris saccus : la représentation de la femme comme corps adjuvant et transgres (...)

22Le corps féminin fait aussi l’objet d’observations médicales qui, s’appuyant sur l’héritage des anciens, prennent celui de l’homme pour référence26. La théorie des humeurs, extraite du Corpus hippocratique, considère que la complexion chaude et sèche de l’homme explique la force, le courage et l’intelligence qui le caractérisent, alors que, froide et humide, la femme en est tout l’opposée. À cela le traité du médecin Galien (ii^e s.) ajoute l’idée que la femme est un homme à qui la chaleur a manqué, d’où la tendance ultérieure à envisager son corps comme défectueux. Thomas d’Aquin († 1274), s’inscrivant dans le prolongement d’un Aristote, en fait le constat : la femme est bien un être défaillant, si on la compare à l’homme ; il l’estime toutefois adaptée à la mission que Dieu lui a confiée : servir de réceptacle à la semence masculine en vue de la perpétuation de l’espèce27.

• 28 Gabriel Le Bras, « Le mariage dans la théologie et le droit de l’Église du xie au xiiie siècle », C (...)
• 29 Didier Lett, « L’Occident médiéval » dans Sylvie Steinberg (dir.), Une histoire des sexualités, Par (...)

23La procréation ne s’entend évidemment que dans le cadre du mariage à propos duquel les canonistes s’efforcent de s’entendre. Inscrit au concile de Latran IV (1215) dans le septénaire des sacrements, il symbolise le lien indissoluble qui unit le Christ à son Église et se définit comme un engagement public et définitif entre deux parties consentantes. Certains, qui lui assignent la procréation pour première finalité, considèrent qu’il ne sera valide qu’une fois consommé. Mais d’autres rejettent cette nécessité, gardant en mémoire la chaste union de Marie et de Joseph… Le pape Innocent III († 1216) finit par trancher en faveur du mariage consensuel, faisant de chacun des époux les ministres de ce sacrement et leur laissant la possibilité de décider, d’un commun accord, de pratiquer la continence28. Ceux qui y parviennent suscitent d’emblée l’admiration de l’Église – plusieurs épouses sont ainsi canonisées au cours du xiii^e siècle pour avoir été des modèles de chasteté conjugale. Quant aux autres, qui se sentent incapables d’une telle ascèse, leur sexualité est surveillée de près, avec un nombre restreint de jours autorisés et le devoir de se limiter à la « position du missionnaire », seule tolérée parce qu’estimée plus efficace en termes de fécondité et plus conforme à la posture du mâle dominant. En même temps, bon nombre de clercs estiment ces rapports nécessaires, se référant à l’épître aux Corinthiens qui évoque la « dette conjugale » que les époux se doivent mutuellement pour éviter les tentations extérieures (1 Co 7, 5)29.

• 30 Paul Tombeur, « Maternitas dans la tradition latine », Clio. Histoire‚ femmes et sociétés, t. 21, 2 (...)

25Quant au rôle de la mère à l’égard de sa progéniture, les clercs y songent en référence à la maternité spirituelle de l’Église, mère de tous les chrétiens. C’est en ce sens que le terme, calqué sur paternitas apparaît au milieu du xi^e siècle30. L’Église ne se contente pas de donner naissance aux chrétiens par le baptême, mais elle les éduque et les nourrit. Aussi est-elle non seulement une mater, mais aussi une magistra pour ceux qu’elle enseigne et nourrit spirituellement. Ainsi fera la bonne mère, qui éveillera ses enfants à la foi chrétienne et les entretiendra dans l’observance de ses préceptes. Sous la plume d’un Thomas d’Aquin et de bon nombre de ses contemporains, maternitas est encore employé pour évoquer celle, toute virginale, de Marie. Le modèle est surtout inspirant pour toutes celles et ceux qui vivent retirés du monde. Dans le prolongement du De virginitate d’Augustin, se diffuse alors le schème de la maternité spirituelle par lequel l’épouse de Christ devient aussi sa mère.

• 31 Sylvie Barnay, « Les manches de la Vierge : les apparitions mariales entre histoire et théologie », (...)
• 32 Marie-Élisabeth, Henneau « Pouvoirs d’abbesses et abbesses au pouvoir dans l’Ordre de Cîteaux. Quel (...)

26Un siècle plus tard, la cistercienne Ide de Nivelles († 1231) se voit dès lors gratifiée par la Vierge du privilège d’entourer l’Enfant-Jésus de ses soins maternels31. Non pas que la moniale soit frustrée de ne pas avoir enfanté. Le récit rapporté par un clerc participe au contraire de la valorisation par l’Église du modèle virginal et de la fécondité de la mystique sponsale dans les ordres religieux féminins en pleine expansion. Beaucoup de femmes expérimentent alors dans leur chair la rencontre mystérieuse avec le divin. Elles disent en porter les fruits spirituels que bon nombres de clercs, souvent admiratifs, se chargent de révéler pour elles. Sous leur plume, la sainteté se féminise alors de manière spectaculaire, en même temps que l’originalité propre de ces mystiques se voit quelque peu estompée par les réécritures masculines. Ajoutons encore que ces mulieres religiosae aux profils diversifiés, et qui s’inscrivent dans les multiples projets de vie religieuse issus de la réforme grégorienne, reçoivent des règles souvent calquées sur les modèles masculins pour organiser leur vie commune. Ainsi de la tradition bénédictine, qui permet aux femmes d’exercer, le cas échéant, une autorité équivalente à celle des hommes au sein de leur communauté32. Se dessine alors l’archétype de la mère abbesse exigeante et bienveillante, tel le Christ au milieu des siens.

• 33 Jean-Louis Flandrin, « Contraception, mariage et relations amoureuses dans l’Occident chrétien », A (...)
• 34 Parmi les exceptions, on signalera celui de Margherita Datini (1360-1423), qui a osé assumer publiq (...)
• 35 Vern L. Bullough, « On being a male in the Middle Ages », dans Clare A. Lees, Thelma Fenster, Jo An (...)
• 36 Didier Lett, « Enfants désirés, enfants indésirables dans la société médiévale (xiie-xive siècles)  (...)
• 37 Jacques Gélis, L’arbre et le fruit, La naissance dans l’Occident moderne. xvie-xixe s., Paris, Faya (...)

30À propos de la procréation, les travaux de Jean-Louis Flandrin et de ses successeurs ont bien montré que les interdits de l’Église n’ont nullement empêché certains chrétiens de tout tenter pour éviter l’arrivée d’un enfant indésiré, depuis l’utilisation de procédés contraceptifs – certes peu efficaces mais très répandus – jusqu’à l’avortement, l’infanticide ou l’abandon d’enfants33. Si l’on peut déduire de ces enquêtes que des femmes ont pu craindre l’arrivée d’un enfant, plus difficile voire impossible sera de trouver mention explicite d’une revendication de ne pas en avoir. Est-ce d’ailleurs formulable à l’époque34 ? Celles qui n’en ont pas, pour avoir consacré à Dieu leur virginité, parlent de leurs épousailles avec le Christ et de la fécondité spirituelle de leur union mystique, jamais d’un refus d’enfants qui aurait motivé leur vocation. Les épouses sont quant à elles immergées au cœur de deux traditions pesantes : l’une, savante, portée par une Église qui exalte la virginité au plus haut point, mais finit par admettre le bien-fondé du mariage et donc de la procréation, et l’autre, bien antérieure au christianisme, qui vise à promouvoir la reproduction et à confirmer la vocation maternelle des femmes, sans doute en référence à la terre-mère. S’ajoutent à cela les lourdes pressions qui pèsent sur les femmes, selon leur condition sociale ou leur milieu culturel, afin qu’elles assurent l’avenir d’un lignage, la transmission d’un patrimoine ou la survie d’un groupe en attente de forces nouvelles. Mais l’avenir des clans ne repose pas sur leurs uniques épaules, d’autant que la médecine du temps méconnaît leur rôle actif dans la conception d’un enfant. À cette époque, la masculinité se définit aussi par la capacité de procréer, puis de protéger et de nourrir son clan35. Au sein du couple, homme et femme sont donc bien l’un et l’autre concernés par la question. Selon Didier Lett, qui a récemment revisité la notion de parenté d’un point de vue plus anthropologique, il va quasi de soi pour des époux de vouloir participer « aux cycles continus des générations » pour avoir ainsi « perpétuité d’eux-mêmes »36. D’où la multiplication de pratiques destinées à favoriser la fécondation puis à en assurer l’heureuse issue. Dans ce domaine comme dans d’autres, l’Église tente de reprendre la main en proposant force pèlerinages et dévotions susceptibles d’attirer la bienveillance divine sur les femmes en mal d’enfants et en condamnant les procédures de répudiation pour raison de stérilité37. L’angoisse qui saisit presque toujours les épouses privées de postérité résulte donc d’une valorisation évidente de la procréation. L’Église n’en est toutefois pas la promotrice principale.

• 38 Marcel Bernos, Femmes et gens d’Église dans la France classique (xviie-xviiie siècle), Paris, Cerf, (...)

31Il est temps maintenant d’examiner comment ces questions vont être abordées au temps de la Réforme catholique à un moment où la voix des femmes se fait davantage entendre, en écho ou en contrepoint du discours masculin. Le clergé est alors sur tous les fronts et le prestige de ceux qui ont revêtu le sacerdoce se voit particulièrement rehaussé. Mais les réformateurs comptent également sur la mobilisation massive des laïcs. Les femmes non seulement répondent à l’appel, mais parfois le devancent et prennent des initiatives. Après s’en être réjouis, les clercs vont assez vite s’en inquiéter. Tout au long du xvii^e siècle, leur objectif sera à la fois de soutenir, mais surtout de contrôler très étroitement les projets féminins. Aussi vont-ils s’efforcer de maintenir en place les cadres qui leur sont familiers – le cloître ou le mariage – tout en discourant sur les mérites respectifs des états auxquels une femme peut accéder et les devoirs qui leur incombent selon leurs vocations38. Ils ne seront toutefois plus les seuls à s’exprimer. Des plumes féminines tenteront de proposer des alternatives à leurs propositions traditionnelles.

• 41 Marie-Élisabeth Henneau, « La Querelle au couvent ? De l’inégalité des sexes dans les communautés d (...)

34Si le clergé accepte que ces vierges consacrées puissent demeurer dans leurs foyers, il estime bien préférable qu’elles optent pour une vie religieuse au sein d’espaces protégés. Le concile de Trente a en effet érigé en modèle idéal le profil de la moniale contemplative strictement cloîtrée que d’aucuns espèrent pouvoir imposer partout. Mais c’est sans compter sur l’inventivité de nombreuses femmes qui vont vouloir élargir le champ de leurs engagements, provoquant de la part des clercs autant d’intérêts que d’inquiétudes. Ce n’est pas le lieu de développer cette question. Gardons cependant à l’esprit les efforts soutenus par la plupart d’entre eux pour maintenir l’ensemble des religieuses sous leur autorité immédiate, pour leur imposer une clôture rigoureuse et pour les empêcher d’empiéter sur quelconques de leurs prérogatives. Des efforts
qui ne seront pas toujours couronnés de succès, la résistance des femmes étant souvent tenace, et leur capacité à réinventer des alternatives, inépuisable41.

• 42 Voir, notamment, Jean-Marc Lejuste, « Vocation et famille : l’exemple de la Lorraine aux xviie et x (...)

35Rappelons aussi que les nombreux couvents qui s’implantent sur les territoires de catholicité dans la première moitié du xvii^e siècle rencontrent un vif succès auprès des femmes qui s’y engagent massivement. Le font-elles de leur plein gré ? L’historiographie récente s’est beaucoup intéressée à la question des vocations forcées42. Il en ressort que si certains destins ont été « orientés » par les politiques familiales ou « induits » par d’autres circonstances, bon nombre de ces femmes ont pu délibérément choisir cette voie alors particulièrement valorisée et valorisante. Leurs motivations ont été multiples et pas toujours d’ordre spirituel. Il n’en demeure pas moins qu’elles ont été en mesure de poser des choix personnels, parfois même contre l’avis de leur entourage. Enfin, contrairement à l’opinion reçue, l’Église catholique considère alors les vocations forcées comme un fléau et tente, sans toujours y parvenir, de s’y opposer. La notion de liberté d’engagement devient une référence, qui vaut aussi pour le mariage.

• 43 Marcel Bernos, « L’Église et l’amour humain à l’époque moderne », dans Marcel Bernos, Les sacrement (...)
• 44 Maurice Daumas, Le mariage amoureux, histoire du lien conjugal sous l’Ancien Régime, Paris, A. Coli (...)

36À propos du mariage, le concile de Trente ne modifie en rien la doctrine déjà établie, se référant toujours à la symbolique de Paul pour comparer les liens entre époux à l’amour du Christ envers son Église43. Le décret Tametsi (1563) apporte toutefois une nouveauté visant à éradiquer les mariages clandestins, souvent défavorables aux femmes. Le consentement des futurs époux, qui seul rend le mariage valide, doit désormais être reçu par un prêtre devant deux témoins. Avant d’aller plus loin dans l’analyse du discours ecclésial sur le mariage, il faut évidemment rappeler la façon dont la société d’Ancien Régime le conçoit de son côté : il s’agit d’une association d’intérêts multiples, où les sentiments personnels et les attentes spirituelles ne sont pas nécessairement ignorés44, mais se retrouvent souvent en retrait par rapport à d’autres impératifs sociaux, économiques et culturels. Si l’Église insiste sur la liberté d’engagement de la personne – qu’elle responsabilise en tant qu’individu –, la société impose ses propres contraintes qui pèsent tout autant sur le destin des couples et sur leurs intentions de procréer.

• 46 Ibid., p. 386.

38L’amour conjugal y est donc célébré en premier car : « de toutes les alliances que les hommes contractent ensemble, il n’y en a point qui les unisse plus étroitement […], n’y ayant point d’amour pareil à celuy qui est entre le mary et la femme »46. Mais, à chaque fois qu’il est question du mariage, il est aussi question, en contrepoint, de la virginité qui lui est de loin supérieure !

• 49 Ibid., p. 431.
• 50 Ibid., p. 419. Claire Carlin, « François de Sales et le discours sur le mariage des corps au xviie (...)

40Abordant pudiquement la question de la sexualité – au chapitre « De l’honnesteté du lit nuptial » –, François de Sales finit, avec mille précautions, par admettre que « ce qui est requis au mariage pour la production des enfans et la multiplication des personnes est une bonne chose et très-saincte, car c’est la fin principale des noces »49. S’il ne déroge pas à la tradition qui fait de la sujétion des épouses une contrainte imposée par Dieu dès les origines, il insiste auprès de leurs maris pour qu’ils ne cessent de leur témoigner « dilection, tendreté et suavité »50.

• 51 Agnès Walch, « La spiritualité conjugale : une tentative de dialogue entre clercs et laïcs dans le (...)

41À sa suite, la pastorale sur le mariage va susciter de nombreuses publications tant de la part des moralistes que des directeurs spirituels51. Il y est question de la soumission de la femme à son époux, mais aussi de respect mutuel, d’entr’aide, voire d’affections et de tendres caresses. Quant à la procréation, toujours considérée comme un bien, elle demeure le signe d’une sexualité bien maîtrisée, dès lors bénie de Dieu. Selon les cas, elle est citée en second après l’amour conjugal – ce qui est conforme à l’esprit du concile – ou revient en première position parmi les motifs évoqués.

• 53 Jeanne de Cambry, Traité de la réforme du mariage [ca 1626], paru en 1655, éd. Joan Smeaton, Site « (...)

42Dans son traité composé vers 1626 à l’intention des laïcs venus la consulter, la recluse Jeanne de Cambry (1581-1639) – sans doute la seule religieuse à avoir écrit sur le sujet à cette époque – affirme que le mariage est « un estat saint et agréable à Dieu », car il est le « fondement » de tous les autres. « S’il n’y avoit pas de mariez, il n’y auroit pas de vierges, il n’y auroit pas de religieux ». L’amour que les époux se porteront sera « référé à Dieu » : il s’agira d’un lien fraternel, d’un « amour d’amitié » et non d’un « amour de concupiscence »53.

• 57 Jacques du Bosc, L’honneste femme, 2e partie, Paris, La Cie des libraires, 1665, p. 300.
• 58 Ibid., p. 298. Claire Carlin, « Les chagrins du mariage : réflexions sur une catégorie de topos au (...)

45C’est aussi une constante chez la plupart des auteurs abordant le sujet d’assortir leur apologie du mariage d’une liste d’inconvénients, faisant écho à la satire misogame qui en conteste alors le bien-fondé. S’adressant à un lectorat féminin, le cordelier Jacques Du Bosc met en garde ses dirigées sur les risques encourus : « s’il y a du malheur dans le mariage, c’est elles bien souvent qui en ont la meilleure part […]. La coustume leur ôte le droict de se deffendre et, s’il y a de la tyrannie, elles la souffrent durant que d’autres l’exercent »57. Alors que « préférer la vie du célibat à celle du mariage, quand c’est pour la tranquilité de l’esprit et pour le salut de l’âme, c’est changer un lict d’épines en un lict de roses, c’est quitter le travail pour prendre le repos »58. D’autres traités sur le mariage font encore alterner exaltation de la procréation et fascination pour la continence. Ainsi François de Grenaille s’emploie-t-il à célébrer l’arrivée des enfants au sein du couple comme une « faveur du ciel ».

• 61 Jean Girard de Villethierry, La vie des gens mariez… [1695], Paris, F.-A. Pralard, 1699, p. 210.
• 62 Ibid., p. 215.

47C’est aussi l’avis du jésuite Girard de Villethierry qui, à la fin du siècle, multiplie les avis pour l’ensemble de ses dirigés et dirigées, quel que soit leur état. On l’a vu plus haut afficher son admiration sans borne pour celles et ceux qui choisissent d’adopter une vie angélique. Les gens mariés sont les destinataires d’un autre traité. Il y aborde la question du désir d’enfants, en se montrant conscient de l’ambiguïté du discours chrétien. Il admet que la nécessité de la procréation a souvent été remise en question dans les textes adressés aux vierges et que la continence observée au sein des couples a fait l’objet de nombreux éloges. Mais pour ceux qui n’en ont pas la force, il considère comme « naturel » « de désirer d’avoir de la postérité ». C’est « dans la vue de mettre des enfans au monde qui bénissent et servent le Seigneur » qu’ils se sont mariés. « Par conséquent, ils peuvent, ou plutôt ils doivent en désirer »61, tout en demeurant conscients que Dieu seul en décidera. Car il peut lui arriver en effet de frapper un couple de stérilité pour le punir de ses fautes ou lui offrir la faveur d’une autre fécondité. Mais jamais le couple ne peut décider lui-même d’« user du mariage sans devenir père et mère »62. À noter que l’auteur s’adresse là au couple, et pas seulement à l’épouse, qui n’est donc pas ici la seule visée par la question de la génération.

• 63 Anne-Marie Heitz-Muller, « Le corps des femmes et la maternité », dans Anne-Marie Heitz-Muller (dir (...)

48C’est plutôt le discours médical qui, dès la fin du xvi^e siècle, centre son attention sur la détermination du corps féminin au processus de la génération. Défini au Moyen Âge comme inversé et inachevé par la médecine galénique, le corps des femmes fait l’objet de nouvelles études à l’aube de la modernité. On conteste sa prétendue débilité ou son inachèvement pour s’intéresser désormais à ce qui fait sa particularité, sa différence : son utérus63.

• 65 Ibid., p. 4. Évelyne Berriot-Salvadore, Un corps, un destin. La femme dans la médecine de la Renais (...)
• 66 Nicolas Venette, Tableau de l’amour conjugal considéré dans l’estat du mariage, Parme, Franc d’Amou (...)

49S’il n’est pas imparfait, le corps féminin a toutefois pour caractéristique d’être faible et maladif, « pour le regard du peu de chaleur naturelle qui est en elle, à comparaison de l’homme, de laquelle dépendent les forces du corps et qui est le soustien, entretien et instrument de toutes les actions de la nature »65. Le discours des médecins rejoint donc celui des clercs à propos « du sexe faible »66. Ensemble, ils vont fournir de nombreux arguments au débat qui fait rage sur le rôle légitime des femmes dans la société. Sur ce sujet, les gens d’Église tiennent une fois de plus des discours discordants. D’une part, ils tiennent à mobiliser un maximum d’énergies féminines pour contribuer aux œuvres de la Réforme catholique ; les éloges pleuvent donc à propos des femmes qui s’investissent sur tous les fronts de ce combat spirituel. En même temps, ils ont bien du mal à se départir d’une misogynie ancestrale, qu’ils partagent d’ailleurs avec bon nombre de leurs contemporains, rendant les femmes responsables des dysfonctionnements de la société.

• 68 Linda Timmermans, L’accès des femmes à la culture sous l’Ancien Régime [1995], Paris, Champion, 200 (...)
• 69 Jean Cordier, La Famille sainte…, op. cit., p. 214.

50L’auteur de ces propos ne compte pourtant pas parmi les plus féroces contempteurs du sexe féminin de son temps. Héritier de François de Sales, le père du Bosc croit en effet à sa possible conversion. Comme lui, bon nombre de clercs se spécialisent dans l’accompagnement spirituel des femmes pour qui ils dressent moult portraits idéalisés d’honnêtes chrétiennes : elles y découvrent les devoirs de leur état et y sont initiées à l’exercice de la dévotion et à la pratique des vertus qui conviennent à leur sexe : humilité, tempérance et chasteté68. Pour celles qui ont choisi de vivre dans « le monde », les directeurs spirituels ne voient d’autres possibilités que le mariage, débouchant sur la configuration d’une nouvelle famille. Cet aboutissement est à accueillir comme un don de Dieu – » p ersonne n’entre dans le monde sans son congé »69 – : il ne s’agit donc pas tant de désirer une descendance que de la recevoir et d’accepter de l’élever chrétiennement.

• 71 Jean Delumeau (dir.), La religion de ma mère. Le rôle des femmes dans la transmission de la foi, Pa (...)
• 72 Guillaume Le Roy, Devoir des mères avant et après la naissance, Paris, G. Desprez, 1675, p. 16.
• 73 Ibid., p. 17-18.
• 74 Ibid., p. 77.
• 75 Ibid., p. 83.

51Les manuels d’éducation composés par les gens d’Église insistent tous sur le rôle essentiel des mères dans le processus de transmission de la foi et des valeurs chrétiennes, et la littérature hagiographique souligne l’influence des meilleures dans l’éclosion de la vocation de leurs enfants. Les filles, dont on se soucie beaucoup, sont les destinatrices privilégiées de cette éducation maternelle censée les amener à choisir leur futur destin en connaissance de cause71. Le profil de la bonne mère distillé dans ces traités, renforcé par une iconographie qui la met en scène avec ses enfants dans des instants présentés comme heureux, participe immanquablement au processus d’exaltation de la maternité. Cela dit, si beaucoup s’emploient à rehausser le rôle des mères au sein de leur famille, certains en décrivent aussi les risques et les contraintes – » dresser » des enfants étant tâche ardue –, d’autres, comme le chanoine janséniste Le Roy, en soulignent même le caractère terrifiant. Selon lui, le fait que, depuis la faute commise par Ève, les femmes ne puissent engendrer leurs enfants « que selon la chair et par l’usage de la chair », doit leur « estre un objet perpétuel de gémissement et d’humiliation »72. Malgré la tendresse qu’elles témoignent à leurs enfants, elles ne pourront s’empêcher de leur « communiquer le péché, la malédiction et la mort par la mesme voye qu’elles leur communiquent la vie »73. La limitation des naissances – uniquement par la voie de la continence – est ici admise, à condition qu’elle ne soit pas motivée par « l’ambition ou l’avarice »74. En revanche, « la libéralité envers les pauvres [ou] l’ardent désir de n’estre plus occupez ensemble que de Dieu seul » est considéré comme un motif valable pour renoncer à procréer75.

• 76 Yvonne Knibiehler, Les pères aussi ont une histoire, Paris, Hachette, 1987.
• 77 Richard Dognon, Le modèle du mesnage heureux en l’histoire du mariage de Sainct Joseph…, Paris, M. (...)
• 78 Jean Delumeau, Daniel Roche, Histoire des pères et de la paternité, Paris, Librairie Larousse, 1990
• 79 Cécile Vanderpelen-Diagre, Caroline Sägesser (dir.), La Sainte Famille, op. cit.

52Quand ils définissent la mission fondamentale des mères au sein de leurs foyers, les directeurs spirituels ont en tête la configuration d’une famille nucléaire – parents-enfants –, parfois dotée d’une domesticité sur laquelle la mère doit également veiller. Le père en demeure toutefois le chef incontesté, malgré la survalorisation du rôle maternel dans les traités de spiritualité. Lequel père se voit incité à manifester à sa progéniture autant de tendresse que de sévérité. Au xvii^e siècle, avec le regain d’intérêt accordé à la Sainte Famille, le rôle endossé en son sein par Joseph attire l’attention des fidèles sur une figure paternelle davantage empreinte d’humanité, qui ne ménage ni ses caresses ni ses soins attentifs à l’égard de son fils76. Jusqu’alors invoqué pour l’accompagnement des mourants, le saint homme devient le protecteur emblématique de l’ensemble des chrétiens, comme il l’aurait été de son vivant de l’Enfant Jésus77. Il n’est pas impossible que son portrait ait contribué à redéfinir, du moins théoriquement, le rôle du père auprès de ses enfants78. Cette Sainte Famille, abondamment représentée dans l’iconographie du xvii^e siècle, n’est toutefois pas encore convoquée comme elle le sera au xix^e, en vue de la sacralisation de la famille79. Si ce trio pour le moins étrange – une Vierge-Mère surmédiatisée, un père adoptif plus que discret et un Enfant-Dieu hors du commun – trouve sa place dans le discours de théologiens de l’école de Bérulle (1575-1629), c’est surtout pour concourir au recentrage de l’attention des chrétiens sur la personne du Christ, Verbe de Dieu « anéanti » dans la nature humaine. Quand il s’agit pour eux d’évoquer l’Enfant, ce n’est donc pas pour s’attendrir devant une famille féconde, mais pour s’étonner – au sens premier du terme – devant l’abaissement d’un Dieu qui, pour le salut des hommes, accepte d’en endosser la condition misérable. Notons enfin que si le binôme Marie-Joseph constitue un modèle pour les couples voués à la continence, il n’est guère performant pour ceux dont on attend une descendance.

• 80 Mireille Laget, Naissances, l’accouchement avant l’âge de la clinique, Paris, Seuil, 1982.

53La question de la procréation se pose-t-elle vraiment pour les femmes du Grand Siècle ? La perspective de l’enfantement fut-elle à cette époque une évidence pour toutes, comme le suggérait Mireille Laget80 ? Évoquant plus récemment la société d’Ancien Régime, Marie-France Morel avançait que

• 82 Le terme renvoie alors à la notion d’administration des biens ou de gouvernance d’une maisonnée.
• 83 Nicolas Caussin, La Cour sainte [1624], Paris, Cl. Sonnius et D. Bechet, 1647, t. I, p. 153-154.
• 84 Barbara Diefendorf, From Penitence to Charity. Pious Women and the Catholic Reformation in Paris, O (...)
• 85 Mathieu Brejon de Lavergnée, Histoire des Filles de la Charité. La rue pour cloître (xviie-xviiie s (...)

55Cette autre fécondité, que bon nombre de femmes déclinent alors à l’infini, se réalise au sein des cadres admis par l’Église, mais aussi dans ses marges. Ainsi bon nombre de femmes mariées – avec ou sans enfants – ne se contentent-elles pas de « mesnager » leur foyer82, mais s’engagent très activement dans les œuvres de la Réforme catholique. « Elles font tous les jours une infinité de biens, elles surviennent aux nécessitez des pauvres, elles visitent les hospitaux, les prisons et les malades, elles remplissent les Églises et édifient les maisons des exemples de piété »83, reconnait le jésuite Nicolas Caussin en 1624, alors que, tout au long du Grand Siècle, vont se multiplier les Éloges ou Galleries destinés à célébrer leurs œuvres et que leurs biographies inondent le marché du livre, les érigeant en modèles de sainteté pour les générations à venir. Les exemples sont nombreux84, on n’en rappellera qu’un : l’investissement des Dames de la Charité aux côtés de Vincent de Paul (1581-1660) et des sœurs séculières affectées aux soins des plus démunis85.

• 86 Jeanne de Chantal (François de Sales), Louise de Marillac (Vincent de Paul), Alix Le Clerc (Pierre (...)
• 87 [Marie Thérèse Peelmans], L’Oratoire des annonciades célestes contenant l’état du Verbe incarné pen (...)
• 88 Bernard Hours, « L’Enfant Jésus dans la spiritualité des carmélites déchaussées françaises à l’époq (...)

56On a déjà évoqué l’engouement des femmes pour la vie consacrée, qui provoque, dans la première moitié du xvii^e siècle, une véritable invasion conventuelle sur les terres de catholicité. Beaucoup, à l’origine de la création de ces nouveaux établissements, vont dès lors bénéficier de l’aura des mères fondatrices et cultiver l’espoir d’une longue postérité. Longtemps oubliées ou situées dans l’ombre d’illustres compagnons86, elles retrouvent aujourd’hui leur place dans l’histoire des figures de proue de la Réforme catholique. Dans leur sillage, on en redécouvre aujourd’hui un certain nombre qui s’illustrent par leur fécondité tant spirituelle qu’intellectuelle ou artistique. Qu’en est-il de leur approche de la maternité ? La plupart évoquent le souvenir de leurs mères et de leur influence déterminante sur leur propre vocation. Elles participent à distance aux joies et aux peines de leur famille lorsqu’un enfant paraît ou disparaît. Rarement, elles disent regretter de ne pas en avoir. Leur entrée au couvent a signifié pour elles le renoncement au monde, et donc au mariage et à ses fruits. Si certaines, parlant de leur vocation, racontent parfois comment elles ont tout fait pour échapper à une union forcée, elles se répandent davantage sur les joies espérées de leurs propres épousailles avec le Christ. S’il s’agit en partie de discours convenus, il ne faut pas sous-estimer les attraits – spirituels mais aussi profanes – qu’exerce sur elles la vie consacrée. La perspective d’être mère, à laquelle elles renoncent, se retrouve parfois sublimée en espoir d’une fécondité toute spirituelle. Ainsi, les annonciades célestes méditent-elles chaque année sur la grossesse de la Vierge, cherchant à se loger dans ses entrailles pour y rejoindre l’Enfant, avant de l’accueillir en elles le jour de Noël. À noter que cette démarche ne témoigne pas de la frustration de femmes privées d’enfants mais de leur dévotion au Verbe incarné, ce dernier étant considéré non pas comme le poupon de la crèche, mais comme un Dieu abaissé dans la condition misérable d’un être privé de parole (infans)87. On doit aussi à plusieurs carmélites françaises d’avoir contribué au succès du culte à l’Enfant-Jésus. Certaines envisagent son enfance comme le prélude annonciateur de son destin douloureux. Il s’agit dès lors d’adorer le Christ, souffrant dès l’enfance pour le salut du monde. D’autres s’abandonnent corps et âme à l’Enfant qu’elles prennent pour modèle d’obéissance et d’abnégation. Ces méditations s’accompagnent de nombreuses pratiques dévotionnelles parfois teintées d’affectivité – fabrication de poupons en cire, soins accordés à l’Enfant de la crèche, prières et cantiques le célébrant, etc. –, mais aussi de prières vouées à d’autres causes, comme l’affirmation du triomphe de l’Église catholique sur les protestants (Enfant-Jésus de Prague) ou l’espoir d’un héritier au trône de France (Petit Roi de gloire de Beaune)88. À l’échelle de chaque communauté, la supérieure est appelée à réfléchir aux devoirs maternels qui lui incombent. Ses filles lui doivent obéissance quels que soient leur âge ou le lien de sang, une mère de famille pouvant ainsi se retrouver sous l’autorité de sa fille. Pas mal de veuves choisissent en effet le couvent plutôt qu’un remariage. Certaines, comme l’ursuline Marie de l’Incarnation – qui partira en Nouvelle France – n’hésitent pas à confier à d’autres le soin de leur enfant, lui préférant leur attrait pour la vie religieuse. D’autres, comme Jeanne de Chantal, sont, au contraire, invitées à attendre que leurs enfants soient établis. Dans le sillage de François de Sales, on ne transige pas avec le devoir d’état. Puisque Dieu leur a confié des enfants, elles doivent d’abord s’acquitter de la mission de les éduquer avant d’en envisager une autre, aussi noble soit-elle.

• 90 Yvonne Knibiehler et al., De la pucelle à la minette. Les jeunes filles de l’âge classique à nos jo (...)

58En amont, une autre tranche d’âge retient aussi l’attention des clercs, alors qu’au fil du siècle, les couples se marient de plus en plus tardivement. Les directeurs spirituels reviennent ainsi régulièrement sur la nécessité de surveiller la « jeune fille » durant son séjour – plus ou moins prolongé – au foyer parental90, « pour la maintenir en son intégrité jusques au mariage et la faire embrasser la vertu et fuir le vice qui a quelque doux appast pour emmieller la jeunesse ».

• 93 Elisja Schulte-Van Kessel, « Vierges et mères entre ciel et terre », dans Georges Duby, Michèle Per (...)

60Inlassablement, le clergé compte sur les cadres rassurants du couvent ou du foyer marital pour brider ce monde féminin en effervescence93. L’adage murum aut maritum est donc pour eux toujours d’actualité.

• 95 Scarlett Beauvalet-Boutouyrie, « La femme seule à l’époque moderne : une histoire qui reste à écrir (...)

61Mais ce choix limité, dénoncé ici par Gabrielle Suchon (1631-1703), ne reflète guère la réalité. Des femmes osent se chercher d’autres places dans la société, et les aléas de la vie en contraignent bien d’autres à demeurer célibataires, voire à vivre en solitaires. On redécouvre aujourd’hui l’importance de cette population féminine hétérogène – filles dévotes, vierges consacrées, sœurs séculières, artistes, comédiennes, courtisanes, domestiques, ouvrières, prostituées, vagabondes, mendiantes, etc. – souvent stigmatisée par les contemporains et longtemps ignorée par l’historiographie95.

• 97 Gabrielle Suchon, Le célibat volontaire, op. cit., p. 29-30.

64Mais c’est en la personne d’une dominicaine sortie de son couvent de Semur-en Auxois que le célibat féminin va trouver son apologiste la plus originale. Rentrée dans le siècle après une expérience que l’on devine décevante, Gabrielle Suchon s’invente un régime de semi-retraite « sans toutefois s’engager à des obligations sévères et difficiles à soutenir »97. En revendiquant une légitimité pour cet état de « neutralité », elle dit ajouter ainsi « comme un supplément aux autres conditions ou manières de vivre ». Selon cette philosophe autodidacte, encore autrice d’un Traité de la morale et de la politique (1693),

• 99 Ibid., p. 267.

66L’état de « neutralité » offre selon elle de multiples avantages. Cette troisième voie n’implique aucun engagement définitif ni aucune contrainte qui ne soit librement consentie. C’est le seul état qui autorise le libre exercice de sa conscience et dégage la personne de toute autre responsabilité que d’elle-même, puisqu’elle renonce à la procréation. Universellement reconnue comme un bien, cette dernière permet certes aux hommes de se survivre à eux-mêmes « puisque c’est elle qui répare la perte et les ruines que la mort fait tous les jours dans le monde, où en produisant leurs semblables, ils se maintiennent à perpétuité »99. Mais, selon Gabrielle Suchon, elle ne répond plus à l’urgence des premiers temps

• 101 Ibid., p. 272.

67Elle admet, pour ne heurter personne, que « c’est un bien et un honneur [d’avoir des enfants] et de les élever dans la crainte de Dieu »101.

• 103 Paul Yonnet, « L’avènement de l’enfant du désir », Études, t. 412, 2010, p. 43-52.

70Au terme de ce parcours, il semble évident que, jusqu’à la fin du xvii^e siècle, l’enseignement de l’Église ne détermine pas les femmes à la procréation. La survalorisation de la virginité, dès les premiers temps du christianisme, pousse la plupart des clercs à toujours proposer cet état comme le premier et le meilleur choix pour toutes. D’où leur propension à en exalter les avantages et à en vanter les fruits spirituels. Le mariage, sans être déconsidéré, demeure toujours un second choix, même s’il vise à répondre à l’injonction divine relative à la génération. En cause évidemment la question cruciale de la sexualité. À mesure qu’ils se voient soumis à des règles de continence de plus en plus strictes – qui sont loin d’être observées –, les clercs vont tenter de réguler tout aussi strictement la sexualité des laïcs en ne la légitimant que dans le cadre du mariage et selon des modalités extrêmement restrictives. Les enfants qui en sont issus doivent être considérés comme un don de Dieu – et non le fruit d’un désir humain103 – et le signe d’une relation conjugale bien maîtrisée.

• 104 Sylvie Steinberg (dir.), Une histoire des sexualités, op.cit.
• 105 Blum Carol et Hecht Jacqueline (dir.), Croître ou périr, Paris, Ined, coll. Études et enquêtes hist (...)
• 106 Sabine Arnaud, « Une maladie indéfinissable ? L’hystérie, de la métaphore au récit, au xviiie siècl (...)
• 107 Yvonne Knibiehler, Histoire des mères et de la maternité en Occident, Paris, PUF (coll. Que sais-je (...)
• 108 Isabelle Brouard-Arends, Marie-Emmanuelle Plagnol-Diéval (dir.) Femmes éducatrices au siècle des Lu (...)

72Des interdits qui seront bien moins opérants au xviii^e siècle, souvent qualifié de libertin, quand émergera la possibilité mentale, mais aussi réelle, de dissocier sexualité et fécondité104. Certes le discours ecclésial y demeure identique, mais il est davantage contesté en même temps que ses porte-paroles se voient de plus en plus dénigrés au sein d’une société en voie de sécularisation. D’autres discours se font dès lors entendre et finissent par prendre le dessus. Les populationnistes s’inquiètent d’un phénomène de dénatalité qu’ils attribuent, notamment, au désintérêt des femmes pour la maternité, tout adonnées à leur apparence et aux plaisirs futiles de la vie – ce sont surtout les aristocrates qui sont pointées du doigt pour leurs prétendues négligences à propos de leur progéniture105. S’ensuit un discours politique visant à encourager la procréation pour assurer la prospérité des États et leur supériorité militaire. Le corps médical rejoint le débat en considérant la procréation comme essentielle pour éradiquer les nouvelles maladies – » vapeurs » et hystérie – qui affligent le monde féminin106. Par ailleurs, on considère qu’il ne suffit pas de procréer, mais aussi de freiner la mortalité infantile et d’assurer le bien-être des jeunes enfants. La charge en incombe tout naturellement aux mères, quel que soit leur rang107. Il n’est donc plus question qu’elles en confient le soin à d’autres, mais qu’elles assument personnellement leur mission. Bien plus déterminante encore pour le rôle des femmes dans la société est l’idéalisation de l’amour maternel – et son instrumentalisation – proposée par les philosophes, à la suite de Rousseau108. À la fin de l’Ancien Régime, ce n’est donc plus la voix de l’Église qui domine quand il est question de procréation. La Nature a remplacé Dieu pour dicter ses exigences.