Pensar entre amigos, pensar con los amigos

3Para introducir y situar su lectura, en un primer momento esbozaré, además de la influencia que tiene el pensamiento de Benjamin en la obra de Mayorga, el contexto teórico en el que fue escrito; en segundo lugar, me adentraré más profundamente en dicho ensayo para, en una tercera y cuarta parte, abrir la reflexión hacia ciertas cuestiones que también están en el centro de las preocupaciones poéticas y éticas de Mayorga y que tienen que ver con dos interrogantes formulados en el corazón del texto benjaminiano: la posibilidad de una ética de la amistad y de una política de la emancipación.

Hacia una crítica radical de la violencia

5Así es. Por un lado, Mayorga se doctoró con una tesis sobre Benjamin, cuidadosamente publicada por la editorial Anthropos bajo el título Revolución conservadora y conservación revolucionaria en 2003. Pero, como es sabido, Walter Benjamin no es solo el tema de tesis o investigación filosófica de Mayorga. En palabras de Gabriela Cordone, todo su teatro habría tratado de «exponer la totalidad del presente, en el espacio-tiempo del escenario, a través del concepto de Historia y memoria benjaminianos» (2011: 101).

6Crítica de la violencia fue publicada en 1921 y, como recuerda el propio Mayorga, Walter Benjamin lo habría concebido como un capítulo de una obra más amplia, de una Política. En él encontramos numerosos paralelismos con un texto de Georges Sorel, titulado Reflexiones sobre la violencia, que apareció originalmente en forma de artículos en Le Mouvement socialiste a lo largo de 1905 (Mayorga 2003: 198). A pesar de que años más tarde el propio Benjamin reconociera en Sorel a un preparador de la retórica fascista, su distinción entre violencia mítica y violencia divina es deudora de la distinción soreliana entre fuerza burguesa y violencia proletaria o, dicho en otras palabras, «entre la fuerza que camina hacia la autoridad y trata de conseguir una obediencia automática, y la violencia que desea quebrar esa autoridad» (Mayorga 2003: 201). En todo caso, como apunta Mayorga (2003: 76), Benjamin escribe este texto desde su propia experiencia histórica, marcada por la violencia y, en este sentido, su reflexión forma parte de las interpretaciones de la modernidad que sitúan la violencia en su centro. Como también señala Jacques Derrida, Crítica de la violencia forma parte de la gran ola anti-parlamentaria y anti-ilustrada de entreguerras y «refleja la crisis del modelo europeo de la democracia burguesa, liberal y parlamentaria, y, en consecuencia, del concepto de derecho que es inseparable de aquella» (1997: 79).

7Por tanto, su contexto de producción son los dolorosos años posteriores a la Primera Guerra Mundial, esa Gran Guerra que, en palabras de Benjamin, hizo a los hombres más pobres en experiencia comunicable, pues regresaron de ella sin nada que contar. Su contexto de ideas está marcado por una época en la que se cuestiona la pena de muerte y el derecho a castigar, y en la que van a proliferar discursos antimilitaristas, pacifistas y críticos ante la violencia (Derrida 1997: 79). Como veremos, a pesar de sus buenas intenciones, estos discursos pacifistas resultarán insuficientes para una crítica radical –es decir, metafísica– de la violencia como la que emprenderá Benjamin (1997: 103).

8Dos precisiones terminológicas son necesarias para comprender el texto. En primer lugar, la palabra violencia, en alemán, Gewalt. Como previene Derrida, hay que traducir por violencia pero con ciertas precauciones: Gewalt significa también la dominación, la soberanía del poder legal. Siguiendo a Derrida, donde Benjamin escribe violencia hemos de escuchar fuerza de ley (1997: 82). En segundo lugar, la palabra crítica, Kritik. En el texto no se emplea como una evaluación negativa o condena de la violencia, sino en sentido kantiano, como juicio, evaluación, examen que se da los medios para juzgar la violencia (1997: 83). Dicho en otras palabras: nuestro texto no tomaría en consideración la violencia natural o física (un terremoto o un dolor físico, ejemplifica Derrida) sino aquella violencia que puede dar lugar a un examen ante algún aparato de la justicia. Por eso nuestra esfera será la del derecho o de las relaciones morales.

Reflexiones en torno a Crítica de la violencia

10Es conocida la admiración de Benjamin por los objetos pequeños y, como nos recuerda Hannah Arendt (2014), también es conocida la fascinación que sentía hacia los dos granitos de trigo que se conservan en el Museo del Cluny en los que encontramos escrito con letra microscópica la plegaria judía del Shemá Israel. A mi modo de ver, la Crítica de la violencia se parecería bastante a estos dos granitos de trigo. Su extensión es muy breve y, en rigor, su contenido es simple, concentrado: presenta simplemente una serie de oposiciones y, junto a ellas, emergen dos interrogantes ético-políticos. Pero, como los granitos de trigo del museo del Cluny, Crítica de la violencia, en el más puro estilo de pensamiento metafórico benjaminiano (son términos de Arendt), nos da a ver en un pequeño fragmento la unidad del mundo.

11Benjamin comienza su texto con una primera afirmación «La tarea de una crítica de la violencia puede definirse como la exposición de la relación de dicha violencia con el derecho y la justicia» (2010: 87). Una afirmación bastante enigmática que para entender mejor podemos transformar ligeramente: la tarea de una crítica de la violencia trataría de responder la siguiente cuestión: ¿qué relación mantiene la violencia con el derecho y la justicia? Como vemos, aquí ya se perfila una primera oposición: entre la esfera del derecho y la de la justicia. Y, deudora de ésta, la oposición entre la esfera de los medios y el reino de los fines. Benjamin escribe que, por el momento, el reino de los fines y el criterio de la justicia quedan excluidos de su investigación. Esta se va a centrar, por tanto, en el problema de ciertos medios que consituyen la violencia. En otras palabras: en toda la primera parte del texto nuestra reflexión se va a mover en la esfera de los medios.

12En el interior de esta esfera surgen nuevas oposiciones: por ejemplo, entre en naturalismo jurídico y positivismo jurídico. Se trata de dos tradiciones diferentes de pensamiento sobre la violencia. Para el naturalismo la violencia es un producto natural, una materia prima, y su empleo como medio no plantea problemas mientras esté al servicio de fines justos. Para el positivismo jurídico, en cambio, la violencia no es un producto natural sino un resultado histórico. La crítica de la violencia desde dicho positivismo no examinaría la justicia de los fines sino la legalidad de los medios. Su crítica sería entonces formal (Roggero 2011: 139). En todo caso, ambas tradiciones compartirían un dogma común: fines justos pueden alcanzarse por medios legítimos y medios legítimos pueden emplearse al servicio de fines justos.

13Tomando como punto de partida la tradición del positivismo jurídico (que luego se revelará insuficiente), Benjamin establece más adelante una nueva oposición entre la violencia históricamente reconocida, sancionada como legal, y la violencia no reconocida históricamente, no legal. A su vez, relacionada con esta oposición, aparece otra: la violencia que persigue fines jurídicos, es decir, fines hacia los que hay un reconocimiento universal y la violencia que persigue fines naturales, es decir, hacia los que no existe ese reconocimiento universal. En este punto Benjamin muestra cómo el derecho, que nace de esta oposición, tiene el monopolio de la violencia para salvaguardar al derecho mismo de la amenaza de una violencia que estaría más allá del derecho. Es el Estado quien crea el derecho y lo mantiene, monopolizando la violencia que aparece entonces como poder.

14Y de esta afirmación surge la siguiente oposición, la más importante de la primera parte del texto. La violencia que funda derecho y la violencia que mantiene derecho. Como señala Benjamin, implícito en toda violencia como medio encontraríamos ese carácter de creación jurídica (primera función de la violencia) y de mantenimiento jurídico (segunda función de la violencia). Y llegamos así al final de la primera parte del texto y a la conclusión que Benjamin nos tiene preparada: el derecho no se opone a la violencia, sino que se confunde con ella. Todo el derecho y toda relación jurídica –para decirlo rápidamente, toda relación contractual– es violenta en su origen (en su momento de fundación) y en su lógica (en su momento de conservación). Todo contrato, escribe Benjamin, es violento (2010: 101). Porque, aunque la violencia no esté presente en él de forma explícita, siempre podría recurrirse a ella. O, como escribe Derrida, siempre está presente de forma espectral (1997: 106).

15Y en este momento de la investigación, recordemos siempre que estamos en la esfera de la violencia como medio (por el momento se ha apartado la cuestión de los fines, que luego se reintroducirá), antes de pasar a la segunda parte, Benjamin interrumpe el texto –y su lógica de pares dicotómicos– con una pregunta que posee la fuerza de un relámpago: ¿existen medios no violentos para regular los conflictos? O textualmente: «¿Es en general posible una regulación no violenta de los conflictos?» (2010: 102). Y la respuesta de Benjamin es contundente: «Sin duda. […] El acuerdo no violento surge cuando una cultura del corazón pone a disposición de los seres humanos medios puros de entendimiento» (2010: 102).

16Estos medios no-violentos se opondrían tanto a la violencia ilegal como a la violencia legal, pues su pureza radica en eso: en no ser medios legales o ilegales, en no ser medios jurídicos. En otras palabras: en no ser un contrato. Entre todos los medios puros a disposición de los seres humanos Benjamin destaca uno en particular que se erigiría como paradigma de entendimiento no-violento: el lenguaje (Roggero 2011: 142 y ss; Peral Vega 2015). Pero existirían también otros ejemplos, como la delicadeza, la simpatía, el amor a la paz… O, dicho en palabras de Derrida, la amistad (1997: 120). Pues, a poco que lo pensemos, la vieja amistad, la palabra dada y la conversación, serían, efectivamente, los medios más puros, los menos violentos, para el entendimiento humano, porque el amigo, la promesa y la conversación rompen el contrato e interrumpen la lógica de los medios y los fines.

17Entramos así en la segunda parte del texto, la más conocida y polémica, que comienza, precisamente, después de reconocer que hay medios humanos no violentos. Pero parece que para Benjamin esta experiencia de la no-violencia es insuficiente. Leemos: «todas las tareas humanas y la redención de las condiciones en las que históricamente se ha desarrollado la vida resulta irrealizable si se excluye absolutamente y por principio toda y cualquier violencia» (2010: 109). Es decir, parece que para resolver todos los conflictos humanos y la injusticia de la Historia, junto a la no violencia, junto al amigo, se hace necesaria un cierto tipo de violencia.

18Y en este momento Benjamin introduce el segundo interrogante, la segunda pregunta que interrumpe la lógica interna de su propia investigación. ¿Existen otras formas de violencia que no sean las que toman en consideración toda teoría jurídica? O dicho de otro modo, ¿podemos distinguir una violencia de otra índole que no se halle en relación de medio? ¿Es posible la violencia pura? Es decir, que si hemos visto que existen medios puros (no violentos) porque existe la amistad, ahora Benjamin estaría preguntando no por la pureza de los medios sino por una violencia pura (¿una violencia no-violenta?).

19Y de esta pregunta, que saca la reflexión de Benjamin de la esfera de los medios, surge la última y quizás la más importante oposición, la que se establece entre violencia mítica y violencia divina. La primera, como pura manifestación de los dioses, parecería sustraerse a la relación de medio, pues no es un instrumento. Pero un análisis más detallado, como el que realiza el propio Benjamin muestra que, al final, también la violencia mítica tiene las características de un medio porque siempre hallamos en ella la voluntad de crear un nuevo derecho, fundarlo y, por tanto, hallamos un ejercicio de la violencia como poder que obra y administra.

20Así llegamos de nuevo a una de las inversiones típicamente benjaminianas: el derecho no se opone al mito y a la violencia. No es la superación de ambas. El derecho es, por excelencia, el lenguaje del mito, el instrumento del mito, cuando éste pretende olvidar la violencia que está en su origen. Como señala Jorge Roggero «la violencia no tiene otra función más que fundar y conservar derecho. La función de la violencia es repetir perpetuamente aquel momento mítico en que el derecho se funda» (2011: 140), del mismo modo que la visión de la Historia basada en el progreso consiste en repetir perpetuamente el olvido de las víctimas (Benjamin 2008, Mate y Mayorga 2000: 53 y ss.). Esta violencia mítica se caracterizaría por las siguientes determinaciones: funda y administra derecho, establece límites, inculpa, amenaza, derrama sangre, es violencia sangrienta sobre toda la vida, exige sacrificios, exige víctimas.

21Frente a ella, en relación punto por punto antitética, Benjamin hace aparecer otra violencia –sobre todo otra índole de violencia que no está en relación de medio– y que es la violencia divina: no funda derecho sino que lo destruye; no establece límites sino que destruye sin límites; no inculpa sino que redime; no amenaza sino que golpea; no derrama sangre sino que es letal de manera incruenta. No exige sacrificios sino que los acepta.

22Es difícil imaginar cómo es realmente esta violencia pura –cómo se concreta, qué figura tiene–, pues su naturaleza es fundamentalmente enigmática (Maura Zorita 2010: 32). De ella podemos decir, simplemente, que vendría a interrumpir el ciclo de la violencia mítica y que nunca es medio de ejecución. Fundaría no ya un nuevo derecho, sino una nueva época, levantada, precisamente, en la suspensión del derecho, de las violencias, del Estado.

Éticas de la amistad, políticas emancipadoras

23Querría ahora retomar los dos interrogantes que hemos visto aparecer –como dos relámpagos– en el corazón del texto de Benjamin, ¿hay medios no violentos para regular los conflictos? y ¿es posible la violencia pura?, que podemos reformular para comprender más fácilmente: ¿es posible la amistad? y ¿es posible interrumpir el mito? Estos dos interrogantes abren dos elipses, dos espacios en tensión desde los que pensar la violencia. Veamos cada uno de ellos.

24¿Es posible una ética de la amistad? Ya hemos visto que la respuesta es afirmativa, pero bajo ciertas condiciones. ¿Cuáles? En primer lugar, es necesaria una cultura del corazón, que se opondría al Estado de Derecho en la medida en la que las relaciones privadas o políticas estarían reguladas sin contratos, sin tratados. Así, no se actuaría por deber sino por inclinación, simpatía. Aquí vemos todo el diálogo que va a establecer Benjamin con Kant. Esta regulación, este arbitraje, se da por tanto más allá de todo ordenamiento jurídico y, por tanto, más allá de toda violencia. El modo de operar de esta ética de la amistad sería caso por caso. Benjamin rechaza un obrar que, en nombre de la humanidad universal, abstraiga al ser humano y su irrenunciable singularidad. Allí donde Kant dice toma a la humanidad como un fin y no como un medio, Benjamin propondría un nuevo imperativo categórico: interrumpe la lógica de los medios y los fines. El horizonte ético no es kantiano, no es la humanidad, sino la singularidad de todo ser vivo.

25A mi modo de ver, Benjamin nos ofrece aquí todos los elementos para fundar una nueva ética que, no lo olvidemos, situándose más allá del contrato se sitúa también más allá de la violencia y afirma una concepción no utilitaria de las relaciones humanas. El modelo de esta ética es el lenguaje, o más bien la conversación, un lenguaje no-violento y no-dominador, al que el ser humano tiene acceso y del que tiene experiencia. Además, escribe Benjamin, de este lenguaje, de esta esfera no violenta de la acción, hay técnica. Puede practicarse, puede aprenderse.

26Segundo interrogante, segunda elipse, segunda esfera. ¿Podemos interrumpir el mito? Con esta pregunta se abriría no una ética de la amistad sino la posibilidad de una política emancipadora que conectaría con la filosofía de la Historia del propio Benjamin (2008). Detrás de la cuestión ¿es posible una violencia pura? Benjamin estaría pensando una violencia que, liberándose del mito, se liberara de la no-decisión, de la repetición, la tautología, lo siempre idéntico, del poder que inculpa y que coincide con la ley. Liberarse, pues, de la esperanza en el progreso como dominio del tiempo mítico en el que rige el destino (Roggero 2011: 141).

27En otras palabras, Benjamin estaría insinuando la posibilidad de una comunidad política cuyo lazo no fuera el dogma del progreso y sus víctimas sino el mandamiento no matarás. El mandamiento, pues, de que nuestro destino no exige víctimas. Comunidad de la decisión, de la interrupción, que no quiere progresar sino interrumpir la lógica del progreso. Una comunidad que no clausura sino que abre la historia. Como escribe el propio Benjamin al final de «Sobre el concepto de Historia» (2008): una política que busca la grieta por la que entrará el Mesías.

28Si antes veíamos perfilarse una ética de la amistad, aquí, a partir de este segundo interrogante, vemos delinearse una política en la que se nos invita a emanciparnos del mito. Sobre todo del mito de la no-decisión, de que no se pueda decidir, el mito de que haya que aceptar el dogma de un destino que exige víctimas, el dogma de los vencedores, el dogma que coincide con la ley.

29En palabras nuevamente de Mayorga, Benjamin nos invita a tener esperanza no en una historia cuyo sentido está dado y está garantizado, sino a tener una pequeña esperanza de que la historia no desoiga la oferta de sentido que le hacen los más impotentes (2003: 271). De esta política, escribe Benjamin, no hay técnica. No se puede practicar, no se puede aprender, no hay juicio ni certeza teórica. Porque no es un medio, porque no es un mito.

30Jacques Derrida termina su lectura de Benjamin señalando la enorme ambigüedad ético-política que recorre toda la Crítica de la violencia. La enorme ambigüedad –qué duda cabe– de esa ética más allá del derecho y de esa política de la violencia divina. Escribe Derrida: «Cuando se piensa en las cámaras de gas y en los hornos crematorios, ¿cómo oír sin temblar esta alusión a una exterminación expiadora porque no sangrienta? Aterroriza la idea de una interpretación que haría del holocausto una expiación, una manifestación violenta de la cólera divina. Sí, aterroriza que esa violencia divina pueda parecerse demasiado a aquello mismo –el holocausto– contra lo que hay que hablar y pensar» (1997: 150). Esta ambigüedad, terrible e insoportable, para Derrida reflejaría el verdadero tema del ensayo: el mal (1997: 71).

31Como decía al inicio de estas páginas, es necesario decidir una lectura e interpretación del texto. Tomar posición en la elipse. Su ambigüedad ético-política –su parecido terrorífico con aquello contra lo que hay que pensar– nos lo exige. Mi interpretación sería la siguiente: ¿es posible que, preguntando por aquello de lo que no puede haber técnica, que no es un medio, ni un mito, aquello que no se puede aprender –quizás sólo ayudar a conocer–, aquello que destruye sin límites –¿ama sin límites?–, Benjamin esté preguntando elípticamente –cartográfica y farmacológicamente– no por la realidad del mal sino por la posibilidad del bien, del amor al bien, del milagro, del ángel?

32Pero, quizás, para salvar su innegable ambigüedad ético-política, mi lectura de Crítica de la violencia esté demasiado influida por Hannah Arendt y Simone Weil. Quizás mi interpretación se haga demasiadas esperanzas, pero querría pensar que la interrupción de la violencia mítica supone la renuncia incondicional al derramamiento de la sangre, cualquier sangre; la renuncia incondicional a que nuestro destino como especie sea la violencia –el mal– y no el entendimiento pacífico –el bien–.

Afinidades electivas, otra vez: Benjamin-Mayorga

34En primer lugar, en el teatro de Mayorga encontramos un rechazo frontal a la identificación incondicional del espectador con la escena que sin duda conecta con el rechazo benjaminiano de la empatía del historiador con el pasado, en aras de un distanciamiento crítico, querido por el propio Benjamin y de paternidad brechtiana (véanse Derrida 1997: 88, Cordone 2011: 104, Peral Vega 2015). Asimismo, el teatro de Mayorga presenta una visión de la Historia también heredera de la de Benjamin, que toma como punto de vista a los vencidos y las víctimas, una visión de la Historia en la que la catástrofe y, concretamente, el fascismo como la gran catástrofe que ha de ser pensada, no es un paréntesis irracional, sino la regla, el continuo, que habría que interrumpir (Mate y Mayorga 2000: 45-67).

35Pero aún podemos mencionar otras concomitancias: la búsqueda y confianza en un lenguaje no instrumental, que no sea ni medio ni signo, sino un lenguaje puro a través del que accederíamos a una dimensión no-violenta y sagrada de la palabra (Molanes 2014: 164-166, Derrida 1997: 74, 124; Roggero 2011: 142); la influencia de Kafka, del Barroco y del pensamiento de la alegoría (Peral Vega 2015); la crítica sin concesiones hacia la noción de progreso que, sin embargo, posibilita e invita a tener esperanza en el futuro; la imagen de un tiempo mesiánico (Mate y Mayorga 2000: 55, Cordone 2011: 110); un mesianismo laico y activo, en palabras de Daniel Bensaïd, que no consistiría en la espera pasiva del mañana sino el acecho inquieto y activo de lo posible, de la irrupción e interrupción de lo posible (Bensaïd 1990: 1-4).

36Compartirían también una filosofía del tiempo que rompe con el tiempo continuo y vacío de la modernidad y el progreso en aras de un tiempo pleno que toma en cuenta lo virtual y para el que el instante del presente tiene un lugar central. Pues el presente es el tiempo del despertar, de lo que podría empezar –nacer, diría Hannah Arendt– de otra manera inaugurando así otra esfera para la acción. Pero también coincidirían en la voluntad de crear un teatro –o un pensamiento en el caso de Benjamin– que prefiere la imagen al concepto, lo concreto a su abstracción, el ser humano a la humanidad (Mate y Mayorga 2000: 53). Y, finalmente, en su idea de cuál debe ser la función del arte, que tanto para Benjamin como para Mayorga es la misma: no dar brillo sino cepillar la realidad a contrapelo. Ambos desearían que la obra de arte fuera como Kafka soñaba que fuesen los libros: «un hacha que rompa el mar de hielo de nuestro corazón» (Mayorga 2014b).

37En todo caso, si hemos de elegir la afinidad más importante que existe entre ambas escrituras creo que ésta consiste en que tanto la filosofía de Benjamin como el teatro de Mayorga niegan tajantemente que nuestro destino como especie sea la violencia. De este modo, nos abren la puerta a una ética y una política en la que decidimos dejar de creer dogmáticamente que las víctimas, la sangre y el sacrificio fueron necesarios. Una ética y una política que, como no deja de manifestar Mayorga en su teatro, no desoye la otra oferta de sentido –compasiva, redentora– que nos hacen las víctimas, los olvidados, los impotentes. Como escribía Benjamin, de sus tradiciones interrumpidas depende la historia entera (Mayorga 2003: 236).