• 1  É. Roulet, L’évangélisation des Indiens du Mexique. Impact et réalité de la conquête spirituelle ( (...)

2Avec l’arrivée des « Douze », l’évangélisation de la Nouvelle-Espagne connaît un essor fulgurant. Aux environs de Mexico, dans les villages visités par les franciscains, les Indiens affluent de tous côtés ; à l’instar de leurs caciques, ils demandent à être baptisés, mariés et instruits des choses de la foi. Martin de Valencia, transporté par l’allégresse, rend grâce à Dieu pour un si bon début et une si prometteuse moisson. Pourtant, la conjoncture n’est pas aussi positive qu’il n’y paraît : en dépit de ces succès salués à grands renforts de cérémonies spectaculaires, les rites anciens continuent à être célébrés publiquement et constituent un cinglant désaveu de l’effort missionnaire autant qu’une offense au Dieu des chrétiens1. Évoquant l’état de la christianisation à la fin de 1524, Motolinía écrit :

• 3  Cl. Prud’homme, « Mission, colonisation, décolonisation : vue d’ensemble » in D. Borne et B. Falai (...)
• 4  P. Ragon, Les saints et les images du Mexique (XVI^e - XVIII^e siècles), Paris, L’Harmattan, 2003, p (...)

3Pour répondre à une situation qu’ils jugent intolérable, les frères mineurs optent pour une solution radicale, celle d’effacer toutes traces visibles du paganisme en lançant une vaste offensive contre les lieux de culte et les prêtres indigènes. Ils entendent asseoir de manière symbolique la supériorité du Dieu des chrétiens sur le panthéon mexicain, autrement dit la victoire définitive du monothéisme sur le polythéisme. Plusieurs éléments peuvent expliquer le choix de cette politique de rupture avec le passé. D’abord, il convient de rappeler que les franciscains sont les représentants d’un pays que l’hérésie obsède au point qu’il en recherche la trace dans l’idolâtrie de ses vassaux des Indes ; de même, il faut insister sur le fait que l’œuvre missionnaire avance au rythme d’une époque au cours de laquelle l’Europe est secouée par la Réforme et la Contre-réforme, tandis que l’Espagne, absente des croisades, voit l’Amérique comme une nouvelle Jérusalem à conquérir par tous moyens. Ensuite, il apparaît que l’idée de mission, traditionnellement associée à une diffusion pacifique du christianisme, se trouve manifestement contredite par le contexte de conquête militaire dans lequel elle s’inscrit3, contexte d’autant plus délicat que le Mexique, loin d’être pacifié, vit sous la menace d’une révolte indigène qui finira par éclater en Nouvelle-Galice, coûtant la vie à plusieurs franciscains. À cela, ajoutons aussi que la méthode d’évangélisation autoritaire trouve un fondement religieux dans une interprétation de l’Évangile selon saint Luc (chap. 14, 23) où il est dit : « va-t-en par les chemins et fais entrer les gens de force afin que ma maison soit remplie » ? Ce compelle eos intrare, que Sepulveda utilisera lors de la controverse de Valladolid pour légitimer l’usage de la contrainte, peut avoir soulagé la conscience des religieux pour qui, en ces temps incertains et difficiles, un bien accompli de force valait toujours mieux qu’un mal perpétré librement. Enfin, on ne peut concevoir la condamnation des rites indigènes et la politique de table rase qu’en retenant que, malgré son humanisme, le missionnaire novo-hispanique du XVI^e siècle se considère, avant tout, comme l’instrument de Dieu dans une lutte entre le bien et le mal qui dépasse son humble personne4.

• 5  J. García Icazbalceta, Don fray Juan de Zumárraga, primer obispo y arzobispo de México, México, An (...)
• 6  Recopilación de leyes de los Reynos de las Indias, Madrid, Gráficas Ultra, 1943, livre I, titre I, (...)
• 7  J. García Icazbalceta, Colección de documentos para la historia de México, t. II, México, Andrade, (...)

4Les premiers raids franciscains, lancés le 1^er janvier 1525 dans la vallée de l’Anáhuac, se soldent par la destruction des sanctuaires païens de Texcoco, Tlaxcala, México et Huejotzingo. Au Michoacán, les idoles de la ville sainte de Tzintzuntzan sont brûlées ou jetées dans le lac voisin de Pátzcuaro, sous le regard hébété des Tarasques. Bientôt, le mouvement s’étend à toutes les régions du royaume jusqu’en terres mixtèques et zapotèques. En 1533, un bilan dressé par l’évêque Zumárraga fait état de la destruction de cinq cents temples et vingt mille idoles5. Dans leurs campagnes d’épuration, les frères s’appuient sur l’aide efficace des jeunes néophytes formés dans les couvents. En certains endroits, ils appellent la population à jeter à bas les images des anciens dieux. Les Espagnols ne semblent pas participer à l’entreprise alors pourtant que les instructions royales leur imposent d’apporter aux religieux toute l’aide nécessaire pour déraciner l’idolâtrie, au besoin « en renversant les statues et en les détruisant »6. Peut-être ont-ils choisi de ne pas intervenir, les uns parce qu’ils sont accaparés par des tâches administratives, les autres parce qu’ils ne s’intéressent qu’à l’exploitation de leurs encomiendas ? C’est du moins ce que tendrait à prouver un avis émis par les ordres mineur et prêcheur recommandant « que les seigneurs chrétiens soient contraints de détruire les temples des démons, les nombreux rites, les mauvaises coutumes et les cérémonies, et qu’ils s’emploient à enseigner la doctrine chrétienne »7.

• 8  García Icazbalceta, Don fray, op. cit., app. , doc. n° 21, p. 102.
• 9  Ch. Duverger, La conversion des Indiens de Nouvelle-Espagne, Paris, Seuil, 1987, p. 202.
• 10  Ragon, Les saints…, op. cit., p. 45.
• 11  Ibid.

5Si les idoles qui ornent les édifices cultuels sont facilement repérables, il n’en va pas de même de celles, dissimulables, que les Indiens gardent chez eux et qu’ils répugnent à présenter aux religieux. Quant à la destruction des temples, elle n’est ni rapide ni facile : elle nécessite d’importants moyens humains à un moment où le pays, frappé par les épidémies, manque cruellement de bras pour satisfaire à son bon développement. En 1537, de nombreux édifices témoignent encore de la splendeur des religions anciennes, de sorte que l’épiscopat demande à Charles-Quint l’autorisation de les faire démolir. Si l’empereur y consent à condition d’agir « sans provoquer de scandales et avec la plus grande prudence »8, il invite aussi à récupérer les pierres pour construire des édifices cultuels. Mais les religieux n’ont pas attendu ses recommandations pour agir. En de nombreux endroits, ils ont déjà profité de l’occasion pour édifier des églises, soit à l’emplacement des anciens temples, soit en leur sommet lorsque ceux-ci ont échappé à la destruction. Faut-il voir pour autant, en cette pratique de superposition des lieux de culte, une politique de capture du sacré délibérément menée par les religieux en vue « d’inscrire le nouveau culte dans une continuité historique et de lui octroyer de ce fait une légitimité souterraine »9 ? Retenir cette hypothèse, au demeurant séduisante, reviendrait à ignorer une raison plus prosaïque qui tient à la mise à disposition de matériaux qu’il eût été vain de vouloir transporter ailleurs alors qu’ils étaient idéalement placés au centre des villages, lieu traditionnel de rassemblement des populations. Certes, il n’est pas contestable qu’en agissant de la sorte les religieux ont voulu opposer le dieu des chrétiens à ceux des païens dans une ultime confrontation nécessairement favorable au premier. Mais, en ce sens, moins que la récupération du passé et du sentiment religieux indigène, c’est la maîtrise du lieu qui prévaut : comme l’alpiniste s’empresse de planter son drapeau sur le sommet de la montagne vaincue, le missionnaire plante sa croix sur les vestiges de la pyramide. Dirigé contre les démons, le geste doit être interprété comme un exorcisme10. Parfois, la conjuration du mal est même dissociée du lieu où agit le Malin. Le déplacement géographique exclut alors, a fortiori, tout principe de continuité entre une religion et l’autre. On peut, à cet égard, citer l’exemple du dominicain Domingo de la Anunciación qui, après avoir découvert à Tepoztlán une statue du dieu Ometoxtli sous un tertre qui lui était consacré, décida, après avoir essayé en vain de la détruire, de la transporter dans le village voisin pour l’enfouir dans les fondations de l’église et la faire disparaître à jamais11.

• 12  S. Gruzinski, La colonisation de l’imaginaire, Paris, Gallimard, 1988, p. 263.

6Il en va autrement lorsque c’est l’indigène lui-même qui place ses anciennes idoles dans les soubassements des édifices cultuels de sa nouvelle religion de manière à pouvoir les honorer, encore et toujours, en toute impunité. C’est donc de son côté plutôt que de celui des religieux qu’il faut parler de capture du surnaturel ou de stratégie de détournement12. Que ce soit dans les murs des églises, au creux des autels, au pied des croix, les endroits ne manquent pas pour dissimuler statuettes ou offrandes rituelles. Les Indiens ne s’en sont jamais privés et, de cela, il ne faut s’étonner. Lors des Colloques de 1524, leur première réaction n’avait-elle pas été de refuser d’abandonner leur système religieux ?

• 14  Dans les premières années de la conquête, une chapelle fut édifiée en l’honneur de la Vierge, près (...)

7Les Espagnols ayant choisi d’imposer leur dieu, de manière exclusive et autoritaire, il restait aux Indiens non convaincus et las de se battre, de consentir à devenir chrétiens tout en gardant intacte leur foi première. Avec le temps, cette sourde résistance se manifesta de façon ostensible dans les danses, les chants, les processions et l’architecture. Elle se transforma en une forme d’appropriation de la religion chrétienne dont le culte rendu à la Vierge de Guadalupe constituera l’expression la plus aboutie mais aussi la plus contestée14.

• 18  Motolinía, op. cit., p. 221.

10Ces conversions sont souvent formelles : la noblesse indigène, que le pouvoir espagnol entend conserver et intégrer, sous son contrôle, à l’administration du royaume, comprend que la préservation de ses droits passe par l’adhésion à la foi des vainqueurs. Mais il arrive aussi que des caciques connaissent la révélation. Motolinía donne l’exemple d’un seigneur de Cuitláhuac qui, une fois converti et devenu Don Francisco, s’en va louer les mérites de sa nouvelle religion dans les villages environnants, inspirant aux habitants les plus grands sentiments de vertu18.

• 19  S. Cline, « The spiritual conquest reexamined: baptism and christian marriage in early sixteenth c (...)

12Une étude menée à partir des listes des tributaires de plusieurs villages du Morelos, vingt ans après la chute de l’Empire aztèque, confirme cette politique baptismale. Elle révèle que les caciques sont tous baptisés, que les enfants le sont presque tous (de 78 à 83 %) et qu’un nombre, faible mais significatif, d’esclaves reste à l’écart de la religion chrétienne19.

• 20  Motolinía, op. cit., p. 296.
• 21  Paul, Épitre aux Romains, 10, 14 : « Comment donc invoqueront-ils celui en qui ils n’ont pas cru ? (...)

13Si les premières années d’apostolat sont relativement décevantes, à partir de 1525, lorsque le baptême est étendu aux macehuales, tout s’accélère. De tous côtés, des foules enthousiastes accourent pour demander à entrer dans le royaume de Dieu. L’empressement est tel que les Indiens n’attendent pas le dimanche, jour habituellement prévu pour les sacrements, et sollicitent les moines durant la semaine, à toute heure du jour et de la nuit. Même si ceux-ci font preuve de la plus grande disponibilité afin de ne pas décourager les bonnes volontés, ils sont rapidement débordés. Ils convertissent tant de villages, baptisent tant de « multitudes » qu’il leur arrive souvent de ne plus avoir la force de soulever la jarre avec laquelle ils officient20. La décision est alors prise de procéder à des baptêmes à grande échelle et de ne réserver les cérémonies individuelles qu’aux seuls seigneurs. Les effets sont immédiats : à l’aube des années 1530, le nombre d’Indiens convertis est estimé à un million. En 1536, il se situe entre cinq et six millions. Des pics d’activité sont rapportés par les chroniqueurs : Pedro de Gante avance le chiffre de quatorze mille consécrations par jour au début de la campagne ; Motolinía, celui de soixante mille, pendant le Carême de 1537, dans la seule province de Tepeyacac ! Mais il est dit dans la Bible que les Gentils ne peuvent croire sans entendre21 et, même si l’admission dans l’Église est facile et massive, elle doit être précédée d’une préparation que la junte apostolique de 1524 ne manque pas d’imposer. Au-delà de l’aspect didactique, cet enseignement doit permettre aux Indiens de distinguer le baptême chrétien des rituels païens d’exorcisme et de lavages purificatoires que les accoucheuses avaient coutume de pratiquer sur les nouveau-nés avant de leur donner un nom. Même si ces rites ne symbolisaient pas l’admission de l’enfant au sein d’une assemblée de croyants, ils pouvaient, de par leur référence à l’idée d’une souillure originelle, entretenir la confusion, ainsi qu’en témoigne la litanie qui les accompagne :

• 23  Motolinía, op. cit., p. 231.

15Ces baptêmes de masse, même s’ils ne sont pas administrés à l’hysope, ne s’accompagnent pas pour autant de toute la solennité et des rituels liturgiques imposés par l’Église. Les franciscains, qui peinent à satisfaire les aspirations chrétiennes d’un si grand nombre d’autochtones, en allègent considérablement le cérémonial. Arrivés les premiers en Nouvelle-Espagne, ils ont pris la responsabilité de secteurs d’évangélisation plus vastes et plus peuplés que ceux des autres ordres mendiants, de sorte que leurs tâches s’en trouvent nécessairement accrues. Leur technique est la suivante : sur tous les enfants, ils pratiquent l’exorcisme et, sur quelques-uns seulement, les rites du signe de la croix, de l’insufflation, du sel, de l’insalivation et de l’aube ; après quoi, ils les baptisent un à un avec de l’eau bénite. Ensuite, ils s’occupent des adultes à qui ils rappellent leurs engagements de chrétien et les devoirs du mariage, avant de les baptiser, à leur tour, individuellement23. Compte tenu de la difficulté à se procurer de l’huile, inconnue au Mexique, il n’est pas procédé à l’onction du saint chrême. Si le prêtre peut y pourvoir ultérieurement, il est prévu qu’il fasse revenir les Indiens à l’Église. Dans un tel contexte, la régularisation paraît illusoire et rien ne vient confirmer son effectivité... Les dominicains, les augustins et le clergé séculier considèrent qu’en agissant ainsi, les frères mineurs font offense au Seigneur. Selon eux, le surcroît de travail allégué ne constitue pas un motif recevable. Motolinía, quant à lui, défend son ordre en insistant sur l’incongruité à vouloir comparer la situation d’un missionnaire mexicain à celle d’un curé espagnol :

• 26  « Ceux qui désirent sincèrement amener à la foi parfaite ceux qui sont étrangers à la foi chrétien (...)

18Abattre les temples, traquer les idolâtres, baptiser le plus grand nombre dans la précipitation… Au-delà des résultats quantitatifs, rien ne garantit la loyauté des conversions obtenues. Dans le pire des cas, ces solutions systématiques, brutales, peuvent faire entrer des païens dans la maison de Dieu au risque d’en menacer les fondations. Croire est un acte libre de la volonté. Le prédicateur qui souhaite conduire la brebis à son berger, doit, comme l’énonce un fragment de Saint Grégoire repris dans le décret de Gratien26, agir avec douceur ou, pour le moins, avec sagesse. Ne plus vouloir nier l’héritage spirituel préhispanique mais, au contraire, composer avec lui, en adaptant le message chrétien et en aménageant l’exercice du culte, c’est désormais ce vers quoi vont tendre les religieux. À partir de la fin des années 1530, cette inflexion de la politique évangélisatrice est encadrée par les évêques à travers la tenue de juntes ecclésiastiques et de conciles provinciaux. Après les ordres mendiants, ce sont eux désormais qui vont penser de façon nouvelle les solutions chrétiennes applicables à l’originalité de la réalité mexicaine. Des solutions dont émergeront, à terme, l’unification des pratiques de catéchèse (section 1) et la révision des conditions des sacrements (section 2).

• 27  Mendieta, op. cit., t. I, p. 151.
• 28 Ibid., p. 187.

20Première constatation : le contenu des prêches, même soigneusement explicité, est difficilement accessible aux Indiens, vierges de tous référents. Pour assurer une meilleure perception du message, les religieux associent alors l’image à la parole. Ils complètent leur enseignement oral par des tableaux qu’ils commentent. Avec cette évangélisation illustrée, le discours perd en abstraction et s’accorde mieux aux réalités du pays. Le procédé est utilisé pendant tout le XVI^e siècle. Il séduit d’autant plus les Indiens qu’il correspond à la pratique traditionnelle des pinturas que ceux-ci réalisentsur des écorces végétales ou des peaux d’animaux. Il permet de les associer subtilement à l’univers chrétien en les faisant figurer dans les tableaux exposés. Ainsi l’évocation du ciel éternel ne manque pas de faire apparaître, dans l’entourage du Tout-puissant, quelques Indiens, ceux-là même qui, aux dires du prédicateur, se sont convertis et ont vécu en bons chrétiens jusqu’à leur mort ; inversement, l’illustration de l’enfer révèle la présence d’autres Indiens, ceux qui ont refusé la religion chrétienne ou qui, après leur conversion, ont transgressé ses commandements. Enfin, cette technique sollicite la mémoire visuelle à la grande satisfaction de Mendieta qui préconise l’affichage de la parole de Dieu dans toutes les écoles, de manière à ce que les enfants grandissent avec l’iconographie chrétienne sous les yeux et puissent s’en imprégner de manière définitive27. La technique pictographique sert aussi à l’élaboration de livres de prières et de catéchismes. Les ouvrages, composés d’idéogrammes, de pictogrammes et/ou de signes phonétiques, empruntent aux acquis des anciens Mexicains qui utilisaient un mode d’expression graphique à base de glyphes. Ils sont connus sous le nom de « manuscrits testériens », en hommage au franciscain Jacobo de Testera qui ne se séparait jamais « d’un pan de tissu sur lequel étaient peints tous les mystères de Notre Sainte foi catholique »28. D’autres franciscains développèrent ce procédé, parmi lesquels il faut citer Pedro de Gante, auteur d’une doctrine riche de plus de mille pictogrammes, présentant les fondements de la religion chrétienne : le signe de la croix, les quatre prières principales, les dix commandements, les sacrements, les œuvres de miséricorde…. Initiée par les frères mineurs, la conversion en image fut aussi employée par les autres ordres mendiants.

• 29 Ibid., p. 66.

21Mais, plus que la présentation de la catéchèse, c’est son contenu qui pose problème tant est grand le fossé qui sépare le christianisme des religions préhispaniques. Pourtant, lorsqu’ils « redécouvrent » le Mexique, les frères ont d’abord tendance à s’enthousiasmer devant la similitude des anciennes pratiques rituelles avec les saints sacrements. Les Aztèques connaissaient le mariage, possédaient une forme de baptême, de confession et de communion. Ils croyaient aussi en une vie éternelle, connaissaient la croix, s’imposaient des périodes de jeûnes, pratiquaient parfois la circoncision29 et vénéraient une divinité primordiale (Ometecutli) dont le fils (Huitzilopochtli, dieu de la guerre et du soleil) était né d’une vierge (Tonantzin, la mère des dieux) qu’une touffe de duvet, aussi insaisissable que l’Esprit saint, avait effleurée. Ces éléments, considérés comme autant de pierres d’attente, alimentent la croyance en une pré-évangélisation de l’Amérique par saint Thomas que les religieux associent à Quetzalcóatl, le dieu toltèque, vertueux et opposé aux sacrifices humains. Le Christ, lorsqu’il a envoyé ses apôtres prêcher l’Évangile sur la terre entière, (« ite et docete omnes gentes ») n’a pu avoir oublié le continent américain. La pertinence de cette thèse aux antipodes de la tabula rasa, se trouve renforcée par le fait que, selon les Acta Thomae, l’apôtre était parti prêcher au-delà du Ganges soit, si l’on considère la confusion géographique entre les Indes et le Nouveau Monde, en Amérique.

• 30  Duverger, op. cit., p. 202.
• 31  Sahagún, op. cit., liv. II, chap. V, p. 62.

22Par la suite, les religieux mesurèrent la dangerosité de ces analogies que les Indiens pouvaient reprendre à leur compte sans manquer de dénaturer le dogme. Ils résolurent alors de réviser le contenu de leur enseignement en éludant les sujets délicats ou en simplifiant ceux qui leur semblaient trop abstraits. À la lecture des sermonnaires, il apparaît que le thème de la Trinité, susceptible de raviver le souvenir du polythéisme, est occulté30. Les religieux ne s’attardent pas non plus sur la crucifixion dont la dimension sacrificielle provoque une attention exagérée et une grande exaltation chez les Indiens qui avaient pour habitude d’immoler un jeune homme aux cheveux longs, en l’honneur du Dieu Tezcatlipoca, au cours d’une fête qui « était la principale de toutes, comme qui dirait la Pâque et, en réalité, se célébrait aux environs de la Pâque de la résurrection, ou quelques jours après »31. De même, l’évidente relation entre l’anthropophagie et la communion peut expliquer la parcimonie avec laquelle ce sacrement est distribué. Le franciscain Maturino Gilberti se soucie aussi de l’engouement provoqué par les images saintes ; redoutant qu’une nouvelle idolâtrie ne se substitue à la précédente, il explique aux néophytes que le culte rendu ne concerne pas l'objet matériel lui-même mais ce qu'il représente :

• 33  Ch. Gibson, Los Aztecas bajo el dominio español, México, Siglo XXI, 1967, p. 106.

23Par-delà les confusions possibles, d’autres religieux insistent sur des concepts mal compris, notamment sur celui de l’âme, si bien accepté par les Indiens que ces derniers l’étendent aussitôt aux animaux et aux objets inanimés33. De manière générale, chacun, loin de s’en tenir à un enseignement purement livresque, agit en fonction des réalités du terrain, des capacités et de la réactivité de son auditoire.

• 35  García Icazbalceta, Don fray, op. cit., app. , doc. n° XXVI, p. 122.

29L’ensemble de ces dispositions montre à l’évidence que le temps de l’évangélisation autoritaire est passé. Le message de l’Église se veut chaleureux, cohérent, ancré dans la réalité de la société mexicaine, adapté à la psychologie de ses acteurs et, qui plus est, respectueux des droits de ces derniers et de leur dignité. Car, pour enseigner la doctrine chrétienne, il n’est désormais plus besoin de cep, de fouet ou de prison ; seule est tolérée une « contrainte légère semblable à celle qu’exerce le maitre sur son élève ou le pédagogue sur la personne dont il a la charge »35.

• 37  Motolinía, op. cit., p. 248.
• 38 Recopilación, op. cit., liv. VI, tit. I, loi IV.
• 39  B. Grunberg, « L’inquisition apostolique mexicaine et le problème indien : une mission impossible (...)

32En matière matrimoniale, les religieux se heurtèrent à deux problèmes majeurs : celui de la polygamie et celui de la validité des mariages contractés par les Indiens du temps de leur gentilité. Combattre la polygamie s’avéra particulièrement difficile car elle était pratiquée par les nobles et constituait pour eux autant un signe de prestige qu’une source de profit. Ainsi, malgré la précocité des premiers mariages religieux - en 1526, furent célébrés ceux du cacique de Texcoco et de sept de ses compagnons -, il fallut attendre 1531 pour que les seigneurs entreprissent de se satisfaire, au moins formellement, d’une seule épouse37. Mêmes mariés facie ecclesia, ils persistaient à avoir nombre de concubines, attitude d’autant plus légitime à leurs yeux qu’elle était partagée par la plupart des Espagnols. Leur comportement, intolérable, appelait des sanctions mais, parce qu’ils constituaient des relais précieux entre la culture espagnole et le monde autochtone, le pouvoir royal était enclin à les ménager. Vouloir résoudre un problème aussi délicat de façon précipitée pouvait conduire à ternir les liens sur lesquels les missionnaires s’appuyaient pour contrôler les villages et mieux christianiser le pays. Aussi, la Couronne appela-t-elle à la clémence. Certes, depuis 1530, l’Indien converti, coupable de polygamie, devait être rappelé à l’ordre et enjoint de quitter l’épouse illégitime ; certes, après deux admonestations restées sans effet, il devait être puni mais, pour autant, la loi restait muette sur la nature de la peine38. Il fut même décidé, par cédule royale du 26 juin 1536, que les sanctions pécuniaires en vigueur dans la Péninsule en cas de concubinage ne s’appliquaient pas aux Indiens trop récemment convertis et sur qui pesaient encore le poids des usages. La décision provoqua le désarroi des évêques qui, compte tenu du peu de repentir des indigènes face à la polygamie, s’inquiétèrent de savoir comment ils pouvaient remédier à la situation. En fait, entre l’excommunication, mesure inadaptée aux néophytes, et l’admonestation, il ne restait guère aux religieux qu’à brandir la menace du « châtiment éternel »… Il résulta de cette politique que les clercs ne sanctionnèrent que les excès les plus criants, ce que confirme d’ailleurs le peu d’affaires portées devant le Saint-Office39. Même si les évêques dénoncèrent le fait que, dans bien des cas, les Indiens profitaient du mariage pour mieux dissimuler leurs relations adultères, il ne fut évidemment pas question de leur refuser le sacrement, sauf à prendre le risque de les voir s’installer de façon définitive dans le concubinage. En définitive, traitée avec plus d’esprit de conciliation que de volonté répressive, la polygamie disparut d’elle-même, peu à peu, avec l’arrivée des nouvelles générations d’Indiens baptisés dès la naissance et éduqués dans le respect des règles chrétiennes.

• 41  J. A. Llaguno, La personalidad jurídica del Indio y el III concilio provincial mexicano (1585), Mé (...)
• 42  Ibid., p. 271.

35Avec la même indulgence qu’ils traitaient la polygamie, les religieux s’employaient aussi à apprécier le respect des autres conditions liées à la validité de l’union. Ainsi, en dépit du fait que la junte apostolique de 1524 avait fait du baptême un préalable au mariage, il était fréquent que celui-ci fût célébré alors même que l’un ou l’autre des prétendants, sinon les deux, n’étaient pas chrétiens. La pratique perdura au moins jusqu’à la fin du XVI^e siècle puisque le troisième concile provincial de 1585 consacre un de ses décrets à la situation où, après le mariage de « deux infidèles », l’un se fait baptiser tandis que l’autre manifeste son refus d’accéder à la foi chrétienne. Les évêques font de ce cas une cause de répudiation. Néanmoins si le converti cohabite avec l’infidèle sans « faire injure à la loi de Dieu », de telle sorte que l’on puisse espérer la conversion prochaine de ce dernier, il est prévu un délai de six mois au bout duquel les clercs doivent décider s’ils reportent ce délai ou s’ils autorisent l’Indien converti à prendre un autre conjoint41. De même, les religieux ne sont pas toujours très regardants quant à la préparation du mariage. En dépit des instructions conciliaires de 1555 qui prescrivent de refuser le sacrement à ceux qui ignorent la doctrine chrétienne, ils se contentent parfois de seulement vérifier que les candidats partagent une vie commune. En 1585, il est rappelé que tout chrétien, espagnol ou indien, désireux de se marier, doit savoir au moins les quatre prières, les articles de la foi, les commandements de Dieu et de la Vierge, les péchés mortels et les sept sacrements. Cependant, il est possible de déroger à ce principe face à un indigène dont la rusticité et les capacités réduites n’autorisent aucun espoir de lui faire apprendre le minimum de connaissance requis42. Cette souplesse vise à ne pas décourager les néophytes qui font l’apprentissage de leur vie de chrétien.

• 44  Roulet, op. cit., pp. 92-93.
• 45 Ibid., p. 95.

37Les évêques invitent à faire preuve de mansuétude à l’égard des Indiens au motif qu’il s’agit de « nouveaux chrétiens qui ne sont pas au fait de tous les empêchements, ni ne le peuvent être en raison du faible nombre de ministres »44. Leur réalisme rejoint souvent celui des réguliers. En 1574, le franciscain Juan Focher, dans son Itinéraire d’un missionnaire en Amérique, préconise de ne pas invalider l’union d’un frère et d’une sœur dès lors qu’est rapportée, en la matière, la preuve d’un usage constant. De façon plus générale, il estime que prononcer la dissolution des unions durablement contractées entre proches parents reviendrait à causer un trop grand scandale dans la population45. Les procès de l’inquisition apostolique font pourtant état de relations incestueuses entre les autochtones mais ils sont peu représentatifs. En effet, ils ne concernent qu’une soixantaine d’Indiens soit 8 % du contentieux total traité par les inquisiteurs. À moins qu’il ne faille voir en ce faible pourcentage la volonté de ne pas poursuivre les comportements déviants tant ils sont nombreux… En effet, une politique de répression systématique pourrait se retourner contre les Espagnols et menacer l’œuvre évangélisatrice mais aussi la colonisation du monde indigène. Car la préservation des intérêts économiques du territoire est capitale : elle explique vraisemblablement le laxisme des colons envers les pratiques de leurs ouvriers indigènes : la bonne exploitation des domaines agricoles passe avant le respect de la morale chrétienne.

• 46  Ricard, op. cit., p. 142.
• 47  Motolinía, op. cit., p. 237.

39Le sacrement de pénitence, administré par les franciscains dès 1526, n’était pas une surprise pour les Indiens qui étaient astreints, au moins une fois dans leur vie, à une confession auriculaire. Tout individu qui prenait la résolution de s’approcher du dieu tout-puissant (Tecaztlipoca) pour lui confier ses secrets, s’enquerrait d’un prêtre spécialement choisi pour cet office. Après avoir juré de dire toute la vérité, il confessait ses « mauvaises odeurs » et les « pourritures » de son cœur. Une fois désignées les pénitences (prières, jeûnes et/ou mortifications), il devait veiller à ne pas recommencer car le pardon n’était pas concédé en cas de récidive. Le rite était d’importance : il permettait au pénitent d’être judiciairement excusé et d’échapper au châtiment temporel prévu (ex : la peine de mort en cas d’adultère). Toutefois, il se distinguait de la confession chrétienne en ce qu’il ne s’appliquait qu’aux péchés relatifs à des besoins et à des fonctions du corps (ivresse, écarts d’ordre sexuel), et qu’il ignorait les fautes spirituelles (péché d’intention)46. Malgré ces différences fondamentales, on peut considérer que l’existence de la confession aztèque ne fut pas complètement étrangère au succès rencontré par le sacrement chrétien. Si l’on en croit les chroniqueurs, les Indiens des régions centrales se mirent à se confesser non seulement pendant le carême mais à n’importe quel moment de l’année. Compte tenu du faible nombre de religieux à leur disposition, ils étaient capables de parcourir quinze à vingt lieues, comme des « fourmis », en quête d’un moine47. Pourtant, ils ne saisissaient pas toujours le sens du sacrement. Certains ne manifestaient aucun repentir ; d’autres ne s’exprimaient que par bribes ou, s’ils étaient plus loquaces, ne parvenaient pas à préciser le nombre et la nature de leurs fautes. Comment intrerpréter alors leur zèle à se confesser ? Selon Sahagún, l’explication est à chercher dans le souci d’échapper à la justice des hommes :

• 50  Roulet, op. cit., p. 68.

41Cela pose un autre problème : celui de la réception de la confession. Les indigènes n’ont pas à craindre la réaction des clercs. Celle-ci doit être mesurée et doit exprimer la compassion, non le reproche ou la critique. Il faut éviter qu’elle soit considérée comme un moyen de contrôle de manière à ce que les naturels ne puissent plus dire : « ce sont les frères qui veulent savoir les péchés commis et non Dieu »50. Par ailleurs, les pénitents ne sont que des néophytes, pas des chrétiens aguerris. Il convient d’accepter leurs erreurs, leurs omissions, avec clémence et compréhension. La même indulgence est requise au regard de la pénitence imposée. Cet indispensable effort d’adaptation à la mentalité des Indiens et à leur condition de nouveaux chrétiens est mis en exergue par le troisième concile de 1585 :

• 53  H. Cortés, La conquête du Mexique, Paris, La Découverte, 1996, p. 131.

43En dépit de ces recommandations, il ne fut pourtant distribué que peu de communions. À telle enseigne qu’en 1573 encore, l’augustin Pedro de Agurto publiait un traité sur la nécessité d’administrer ce sacrement aux Indiens. Peut-être faut-il voir en la réticence des religieux moins un déni de la capacité des naturels à comprendre le mystère de l’Eucharistie qu’une crainte de les voir s’interroger sur l’analogie du sacrement avec le rite précortésien des sacrifices ? En effet, l’Eucharistie, en tant que don total de soi, né de l’amour du père et de l’obéissance du fils poussée jusqu’à sa crucifixion, renvoie nécessairement à la dimension éminemment sacrificielle de la religion chrétienne. Mais elle évoque aussi une autre pratique aztèque : celle de la consommation rituelle du corps des dieux. En effet, les chroniqueurs racontent que les Indiens, à l’occasion de leurs cérémonies religieuses, avaient pour habitude de manger des figurines anthropomorphes, à base de farine de plantes, élaborées en l’honneur et à l’image de leurs divinités. Bien avant eux, Cortés a déjà relevé le fait : dès octobre 1520, il rapporte à Charles-Quint que les idoles sont faites de tous les grains et légumes que les Indiens consomment, qu’ils mêlent et qu’ils pétrissent « avec le sang de cœurs humains »53. Du corps du Christ à la chair des dieux, le risque de confusion a pu inciter les religieux à agir avec plus de circonspection qu’ils ne l’avaient fait, par exemple, en matière baptismale. Signe que l’accommodation à la mentalité indigène ne s’accompagnait pas seulement d’indulgence mais aussi de prudence…

• 54  R. Bastide, Le Prochain et le lointain, Paris, Cujas, 1970, p. 33.

44Si les premiers missionnaires ont échoué dans leur rêve d’édifier en Nouvelle-Espagne, et plus généralement au Nouveau Monde, une Église idéale, purifiée des vices de la chrétienté européenne, une Église à la fois primitive et indienne ; s’ils ont renoncé, face aux difficultés rencontrées, au projet d’ordination des indigènes, condamnant ainsi les agneaux à ne jamais devenir pasteurs, ils ont su néanmoins éviter le piège de l’identification du christianisme à une seule culture et sont parvenus, dans un esprit de dialogue et de compréhension, à concilier l’Évangile avec la culture amérindienne de manière à ce que l’Église locale trouve son propre visage, celui d’une Église tournée vers un monde multiculturel, auquel correspond encore le Mexique d’aujourd’hui. En ce sens, le succès des religieux, aussi étonnant que celui, militaire, de Cortés, apporte la preuve que la multiplication des rapports entre les peuples et les civilisations, à condition d’intervenir dans le respect de l’Autre, n’est pas indissociable de la multiplication des barrières et des différends54.