• 1 Les propositions qui suivent sont issues d’un travail financé par une bourse de recherche post-doct (...)

1Quelles opérations spatiales sont-elles rendues possibles par l’usage, en contexte rituel, d’une classe particulière d’artéfacts appelés « paquets rituels » ? Nous traiterons cette question à partir du cas d’une société amérindienne de l’Amérique du Nord : les Pawnee, en nous appuyant avant tout sur le riche corpus de documents ethnographiques collectés au tournant du XX^e siècle. Celui-ci permet de discuter certains aspects de la vie rituelle pawnee dans la deuxième moitié du XIX^e siècle. Par opération spatiale, on entend l’ensemble des pratiques – gestuelles ou discursives – qui produisent et configurent l’espace particulier du rituel. Si la centralité des paquets dans l’organisation cérémonielle et politique des Pawnee est largement connue et commentée, de même que l’importance prêtée aux orients, peu d’attention en revanche a été portée, dans le détail de la dynamique rituelle, aux effets spatiaux produits par leur manipulation. En particulier, nous soulignerons la force narrative logée au cœur des opérations spatiales réalisées avec les paquets rituels majeurs des Skiri-Pawnee, appelés cuharipiru, en considérant les rites d’ouverture et de rénovation des paquets par lesquels débute le cycle cérémoniel annuel au début du printemps1.

• 2 L’usage du terme « paquet rituel » est emprunté à E. Désveaux, Quadratura americana : essai d’anthr (...)

2D’un point de vue strictement matériel, un paquet cérémoniel (dans la littérature de langue anglaise : sacred/ritual/medicine bundle ou, plus rarement, medicine shrine) est un assemblage composite – d’où le nom anglais – d’objets qui se présente, en dehors des moments d’usage, sous la forme d’un paquet enveloppé d’une peau ou d’un tissu, compact et ficelé. La première étude spécialisée est celle de Clark Wissler, consacrée aux Blackfoot (Algonquiens des Hautes Plaines). D’autres travaux conduits à la même époque ont permis de saisir la grande extension de ce complexe d’objets en Amérique du Nord. Ressortent particulièrement les régions des Plaines et le Sud-Ouest pueblo, à l’ouest du Mississippi ainsi qu’à l’est, le vaste espace courant depuis le Subarctique jusqu’au golfe du Mexique. Ce type d’objet rituel est en fait bien documenté dans toute l’Amérique2.

• 3 D. R. Parks, « Editor’s Introduction », in J. R. Murie, Ceremonies of the Pawnee I, p. 1‑20, ici p. (...)
• 4 J. R. Murie, Ceremonies of the Pawnee I, p. 39 ; 179.
• 5 G. Weltfish, The Lost Universe: with a Closing Chapter on The Universe Regained, New-York, Basic Bo (...)

3Les Skiri-Pawnee illustrent, en outre, une tendance perceptible dans beaucoup de sociétés en Amérique du Nord : l’ajustement entre organisation politico-territoriale et organisation rituelle – ajustement qui n’est toutefois jamais complet. Chaque village constitue une unité sociale largement autonome qui fonctionne comme un groupe d’endogamie. À chaque village correspond au moins un paquet rituel majeur, de la classe appelée cuharipi.ru’, auquel le groupe s’identifie étroitement. L’intégration ou coordination politique et rituelle à l’échelle tribale passe par ce qu’il est convenu d’appeler le « système des paquets rituels » (bundle scheme). De la sorte, chaque village est associé à un récit, décrivant comment le fondateur suivant les instructions reçues d’un être céleste – une Étoile – forma le paquet rituel. Ce dernier est considéré comme ce qui permet à la communauté d’activer et d’orienter, à son profit, le pouvoir spécifique de cet être tutélaire3. L’identité d’un village à son paquet rituel est si complète qu’en un sens la communauté villageoise n’est que l’extension du paquet et ses membres une partie du contenu. Enfin, chaque récit-paquet peut être envisagé comme le fragment, d’un méta-récit de création et de configuration de l’ordre céleste. Dans ce récit englobant, l’engendrement des êtres célestes par Tira.wa.hat (« cette étendue »), puissance céleste immanente des Pawnee, va de pair avec l’assignation à chaque être Étoile d’une fonction et d’une place, l’inscription dans un ordre4. De la sorte, les villages forment un ordre politico-rituel dont la disposition spatiale reproduit, idéalement et rituellement au moyen des paquets, celle assignée à l’ordre céleste5 (Figure 1). Cet ajustement est réputé garantir une communication ou mise en relation entre les deux espaces ou « mondes ».

• 6 C. Severi, Le principe de la chimère : une anthropologie de la mémoire, Paris, Éditions Rue d’Ulm, (...)
• 7 C. Fausto & C. Severi (dir.), L’image rituelle, Paris, L’Herne, 2014. Id., Paroles en images : écri (...)

5Ce travail se donne pour horizon de dialogue l’anthropologie de la mémoire de Carlo Severi6. Notre compréhension de l’usage et du rôle des pictographies et d’autres artéfacts cognitifs a été considérablement renouvelée par son approche, qui a contribué à développer un champ de recherche fécond et varié. Severi a notamment souligné combien ces formes graphiques, tout en relevant du principe de l’illustration et de la notation d’un texte, obéissent toutefois surtout à celui de sa mémorisation et de sa compréhension. Tout en étant des « images de discours », ces écritures ne visent pas l’illusion mimétique – la réduction du texte à des sons et la traduction des sons en signes – mais sont les outils de la transmission stable de savoirs liés à des corpus textuels oraux complexes. Parce que ces textes obéissent souvent à une organisation ou structure interne – notamment paralléliste – qui en favorise la mémorisation, de nombreuses écritures prennent la forme d’« arts de la mémoire » : elles traduisent graphiquement la succession d’unités saillantes du discours et non le discours lui-même, saisi au niveau de la langue7.

• 8 Hypothèse qui prolonge celle de P. Déléage, « Les pictographies narratives amérindiennes », in C. J (...)
• 9 B. Balloy, « Sticks as Scripts: Literacy, Celestial Order and Ritual Artifacts in Pawnee Ceremonies (...)

6Au départ de notre propre questionnement se trouve l’idée que des formes figuratives très diverses, nullement limitées aux pictographies proprement dites, pourraient obéir en Amérique du Nord au principe des mnémotechniques amérindiennes mis en évidence par Severi8. En ce sens, il nous semble que la notion graphique de « texte », image d’un discours particulier, mérite d’être étendue à des configurations spatiales éphémères et réalisées au moyen de « signes pictographiques » aussi inattendus que des paquets rituels. En l’occurrence, comme on va le montrer, la façon dont les Pawnee confient aux paquets rituels le soin de coder une partie de la pragmatique du rituel renvoie aux « arts de la mémoire9 ». Nous avançons l’idée que des manipulations coordonnées produisant des traces qui marquent l’espace rituel relèvent d’une forme d’« énonciation figurale ». L’étude de la dimension spatiale de l’efficacité rituelle des paquets pawnee repose donc sur la reconnaissance d’au moins deux formes narratives distinctes et complémentaires : une liturgie et un ensemble d’opérations associées au paquet rituel. C’est la relation complexe entre l’espace narratif du chant et ce que nous proposons de reconnaître comme la dimension narrative de configurations spatiales propres à l’usage des paquets, qui nous intéressera ici.

• 10 W. Wildschut, Crow Indian Medicine Bundles. J. R. Hanson, « Structure and Complexity of Medicine Bu (...)

7En Amérique du Nord, l’intérêt des anthropologues pour les paquets rituels est ancien. Jusqu’ici toutefois, il nous semble qu’il s’est trop exclusivement focalisé sur l’aire des Plaines, conçue comme paradigmatique de ce « complexe d’objets », au détriment d’une approche comparative. Ajoutons que l’anthropologie nord-américaine de tradition culturaliste s’est globalement satisfaite d’un traitement typologique – cherchant à distinguer les paquets tribaux de ceux de lignage ou individuels, les paquets médecine des paquets guerriers, etc. – sans parvenir à intégrer une analyse de ces objets dans un traitement convaincant qui ferait droit à leur place centrale dans la vie rituelle de très nombreuses sociétés nord-amérindiennes jusqu’au XX^e siècle. Depuis les années 2000, on notera que la relance de l’étude de ces artefacts est surtout le fait d’archéologues nord-américains10.

• 11 D. R. Parks, « Biography of James R. Murie », in J. R. Murie, Ceremonies of the Pawnee I, p. 21‑28.
• 12 G. A. Dorsey, Traditions of the Skidi Pawnee, Boston-New-York, Houghton, Mifflin and Company, 1904. (...)
• 13 C. Wissler, Ceremonial Bundles, p. 91, 107.
• 14 D. R. Parks, « Editor’s Introduction », p. 13.

8Pour les Pawnee, les travaux attribuables à l’anthropologue James Murie, lui-même d’ascendance chawi (Pawnee)11, constituent notre principale source d’information sur ces objets rituels12. Comme Wissler l’avait d’emblée souligné à propos des Blackfoot, ce sont des artefacts complexes, irréductibles à une approche purement matérielle13. Les Pawnee distinguent parmi les caatki (medicine bag) en particulier les cuharipi.ru' (rains wrapped up), aussi appelés leading bundle (rarahuhkitawi'u'), des « simples » karu.su' (sack) – ces derniers étant associés à des formes cérémonielles dont la portée est moins explicitement politique et fédérative. Chaque paquet rituel, aussi simple puisse-t-il paraître, est toutefois toujours conçu selon un modèle analogue : il est le signe de la rencontre d’un visionnaire avec un être surnaturel et, à cette occasion, de la transmission d’un pouvoir. Le paquet rituel – au même titre que les savoirs associés – concrétise cette transmission, dans la mesure où il est confectionné selon les instructions reçues durant l’expérience visionnaire et qu’il rassemble les objets qui attestent et rappellent cette rencontre, ainsi que des objets qui sont plus spécifiquement destinés à l’accomplissement du rite14.

• 15 La relation qui lie un individu aux différentes dimensions d’un paquet cérémoniel, dans la perspect (...)

9Chez les Pawnee, le contenu – enveloppé dans la peau tannée d’un animal, bison ou veau – semble obéir à l’inventaire minimal suivant : une pipe, du tabac, souvent lui-même enveloppé dans une poche en péricarde de bison, une tresse de foin d’odeur ou sweetgrass (Hierochloe odorata), des pigments, un ou plusieurs épis de maïs, des peaux séchées d’oiseaux, de mammifères, éventuellement une ou plusieurs mèches de scalps humains, et divers objets manufacturés. S’ajoutent fréquemment à cette liste d’autres objets (hochets rituels, bâtons, sacs…), quelquefois conservés à l’extérieur du paquet proprement dit, bien qu’attachés ou ficelés à celui-ci ­– par abus de langage, nous les incluons dans la notion de « contenu ». Chaque paquet, enfin, entretient une relation privilégiée avec un individu qui en est le gardien ou propriétaire15, qu’il soit lui-même le destinataire originel de la vision ou qu’il ait acquis ces droits auprès du précédent gardien, selon une transmission formellement réglée et toujours conçue comme exclusive. Dans le cas des paquets majeurs skiri-pawnee, il existe en outre une distinction importante faite entre le détenteur du paquet – son gardien – et le détenteur de la cérémonie, ou plus précisément, le détenteur du droit d’user du savoir rituel associé à chaque paquet. Ce savoir consiste en des protocoles rituels coordonnés à une liturgie très structurée de chants sans lesquels le paquet ne saurait remplir sa fonction.

• 16 D. R. Parks & R. J. DeMallie, « Plains Indian Native Literatures », Boundary 2 19-3 (1992), p. 105‑ (...)
• 17 R. White, « The Cultural Landscape of the Pawnees », Great Plains Quarterly 2-1 (1982), p. 31‑40. D (...)
• 18 J. R. Murie, Ceremonies of the Pawnee I, p. 53.

10Plusieurs des paquets rituels majeurs des Pawnee intègrent les collections des grands musées états-uniens entre la fin du XIX^e et les premières décennies du XX^e siècle, lors de campagnes menées à l’instigation des départements d’anthropologie de ces institutions16. Cette activité est alors perçue comme un gage de la scientificité de la discipline, passant par la collecte de « faits documentaires » positifs. Elle s’accommode parfaitement avec l’idée prégnante qu’il convient de sauvegarder les traces de cultures vouées à disparaître rapidement, par assimilation à la culture euro-américaine dominante. Soumis à la pression combinée des colons et des tribus amérindiennes ennemies – notamment les Sioux en pleine expansion – depuis le début du XIX^e siècle, les Pawnee sont formellement mis en réserve sur une portion de leurs territoires historiques du Nebraska en 1857. Ils continuent toutefois à pratiquer l’alternance saisonnière entre leurs villages et des camps de chasse mobiles, selon une dynamique caractéristique de leur mode de vie depuis au moins le XVIII^e siècle, jusqu’à leur installation subie en 1876, plus au sud, dans l’actuel état d’Oklahoma17. Cette sédentarisation désorganise l’ancienne périodicité sociale, rendue caduque. La tenue du cycle cérémoniel complet, qui scandait le temps social et fournissait un cadre essentiel, cesse aux alentours de 1879. Une partie des rites, notamment les purifications de l’ensemble des paquets rituels au printemps et à l’automne, continue toutefois d’être sporadiquement pratiquée entre 1900 et 1920, période durant laquelle ont lieu les principales enquêtes de James Murie en collaboration avec George Dorsey, Alice Fletcher ou Clark Wissler18.

• 19 Id., Ceremonies of the Pawnee II, p. 461 ; id., Ceremonies of the Pawnee I, p. 34-35 ; p. 104-107, (...)

11Au moment où il mène ses enquêtes, la cession par vente de ces objets rituels est donc largement favorisée par les pressions qui s’exercent, de diverses façons, sur leurs gardiens pour l’abandon des pratiques rituelles traditionnelles. Faute de successeurs à qui transmettre l’objet et le savoir associé, dans un contexte d’effondrement démographique et de désintérêt des nouvelles générations, plusieurs se résignent à un tel geste. La transmission aux collections de musées est aussi vue, dans certains cas, comme une façon de confier ces objets précieux et de leur assurer un traitement digne – pratique qui doit être mise en regard d’autres formes de disposition, à commencer par l’ensevelissement avec le corps du gardien. Pour les Pawnee, le savoir liturgique – à la fois contenu et organisation de ce contenu (chants, gloses, gestes, offrandes, etc.) – constitue une composante essentielle et objective de ces paquets. La perte de ce savoir est autrement plus grave que celle, matérielle, des items et de leur enveloppe – composante périssable et de fait régulièrement renouvelée voire dupliquée dans certains cas19.

• 20 La question du sentiment de préciosité qui s’y attache ne correspond toutefois pas à une notion com (...)
• 21 G. B. Grinnell, « Pawnee Mythology », The Journal of American Folklore 6-21 (1893), p. 113‑130, ici (...)
• 22 J. R. Murie, Ceremonies of the Pawnee I, p. 37.
• 23 Pour une discussion de ces registres sensoriels voir E. Désveaux, Spectres de l’anthropologie : sui (...)

12Les paquets rituels, en particulier ceux qualifiés de majeurs, étaient et restent des objets extrêmement précieux pour leurs propriétaires et gardiens comme pour le groupe qui s’identifie avec eux20. Le paquet rituel est traité avec égards et déférence parce qu’il est un membre du groupe, une personne, particulièrement éminente et puissante. Des témoignages du XIX^e siècle laissent entendre que chaque maison où réside un homme remarquable est associée à au moins un paquet, suspendu à une poutre, à l’ouest face à l’entrée et au-dessus de l’autel, c’est-à-dire à la place d’honneur21. Les paquets rituels majeurs portent un nom. Chacun est traité comme un corps, polarisé par une « tête » et genré. En leur présence, on s’abstient de certains gestes ou paroles, sous peine d’amendes22. Cette déférence renvoie plus largement au système d’attitudes appropriées dans les relations avec les entités puissantes et associées aux défunts. La puissance prêtée au paquet découle avant tout de la force de l’expérience visionnaire originelle dont chaque paquet est le produit, au cours de laquelle un savoir est transmis. Le registre sensoriel de cette expérience de transfert de savoir et de pouvoir implique d’ailleurs moins la vision que l’écoute23, et suppose essentiellement la mémorisation de deux sortes de discours : des instructions, d’une part, décrivant un répertoire et des séquences de gestes à reproduire – incluant la fabrication du paquet et son entretien ; des chants, d’autre part, c’est-à-dire un répertoire et des séquences de paroles, de rythmes et de mélodies.

• 24 C. Severi, Le principe de la chimère, p. 246.

13La transmission originelle du paquet rituel implique, par conséquent, deux registres de « mise en forme », l’un oral, l’autre matériel. Comme le souligne Severi, l’énoncé rituel procède en effet lui-même d’un travail de mise en forme portant sur la langue elle-même, traitée comme une matière sonore et verbale24. Sur le plan formel, le paquet comme artéfact vaut surtout par le contenu qu’il rassemble. Les items qui le composent sont liés ensemble de façon compacte, ou se présentent au contraire dénoués et étalés, voire, en plusieurs occasions, disséminés. Parfois, le paquet est lui-même transporté. Ces différentes mobilisations doivent être comprises comme autant de manipulations signifiantes dans le contexte de l’action rituelle. Le paquet tient de l’instrument. Son efficacité ne se résume pas au fait d’être présenté à l’occasion du rituel mais suppose une manipulation, des opérations particulières. L’énonciation des chants n’a d’effet qu’à la condition d’être ostensiblement accompagnée par un jeu gestuel impliquant le paquet.

• 25 Quant à l’identification avec une étoile en particulier : « the name Evening Star is used because h (...)
• 26 On cède à la tentation, faute de mieux, de traduire doctors (kura.’u’) par chaman. L’activité des c (...)

17Détaillons ce dernier point. Les paquets rituels cuha.ripiru’ interviennent en effet, individuellement ou collectivement, dans un cycle cérémoniel annuel, entre le printemps et l’automne. Ce cycle est notamment marqué par : 1) l’arrivée des Tonnerres, au printemps, commencement du cycle et moment propice au renouvellement purificatoire de tous les paquets rituels ; le cycle débute par la cérémonie d’ouverture du paquet consacré à Étoile du Soir (cupirittaka, « Femme Étoile Blanche25 ») ; 2) une série de cérémonies centrées sur les étapes de croissance du maïs ; 3) l’organisation de l’expédition estivale de chasse au bison ; 4) une série de cérémonies consacrées à la récolte du maïs, au renouvellement des épis conservés dans les paquets rituels, à la clôture de la saison rituelle et à la préparation des expéditions hivernales, martiales et cynégétiques. Ajoutons qu’en parallèle de ce cycle, qui concerne l’ensemble de la fédération des villages des Skiri-Pawnee, d’autres manifestations sont organisées, quoique de façon moins strictement planifiée. Ces dernières, indépendantes les unes des autres, pouvaient concerner les sociétés masculines guerrières, les sociétés de chamans26 (kura.’u’), la célébration d’expéditions martiales victorieuses ou encore des cérémonies propres à l’un ou l’autre village.

• 27 J. R. Murie, Ceremonies of the Pawnee II, p. 467-470.

18Concentrons-nous sur la forme des chants, l’un des pôles, on l’a dit, de l’action rituelle exécutée au moyen d’un paquet rituel. À chaque sorte de chant, disent les Pawnee, doit correspondre une « voix ». Ils désignent ainsi, au plan stylistique, la relation supposée typique et adéquate entre des formes rythmiques ou mélodiques et une classe d’action rituelle. Ainsi, pour la classe des chants de chamans – lesquels sont organisés en sociétés suivant l’espèce animale avec laquelle ses membres entretiennent un rapport privilégié – la « voix » des chants associés aux bisons doit être « régulière, continue, sans changement bien que rapide », car les hochets et le tambour « imite[nt] le roulement des sabots et le cliquetis des ergots du troupeau au galop »27.

• 28 J. R. Murie, Ceremonies of the Pawnee I, p. 48 ; id., Ceremonies of the Pawnee II, p. 467.

19Dans le cas des chants de création, associés aux cuha.ripiru’, le rapport à l’orage ne tient pas seulement du nom (rains wrapped up) ou du contexte – la période des orages, dans les Plaines centrales, s’étendant du printemps à l’automne. Elle renvoie à une identification plus substantielle. La liturgie partagée par tous ces paquets évoque, en effet, le récit de la création du monde, conçu comme un orage primordial. Les chants par différents moyens combinés figurent et répètent la dynamique de cet événement, en particulier le mouvement des tonnerres qui descendent sur terre et, en la parcourant, s’y mêlent et la fertilisent de leur pouvoir (wa.ruksti). Les prêtres qui psalmodient se trouvant « au milieu des orages et des nuages », chaque strophe, à partir d’une note aiguë, est supposée graduellement s’abaisser jusqu’à une basse quasiment inaudible, tandis qu’au fur et à mesure du chant la scansion s’accélère28. Le rite se déroule dans une cabane ronde, d’habitation collective. Quatre prêtres officient souvent de concert. Disposés derrière l’autel à l’ouest et tournés vers l’orient, ils reconduisent dans cette situation d’énonciation la performance inaugurale des quatre entités ou « lieutenants » célestes d’Étoile du Soir – Tonnerre, Éclair, Vent, Nuage – qui chantèrent de la sorte lors de la création.

• 29 Ce trajet se confond en partie avec celui qu’accomplit Être Merveilleux (Wonderful Being), dont le (...)
• 30 Ibid., p. 43.

20Ce récit est prolongé et trouve une forme de réplique dans celui du trajet créateur de Paruksti29 (Figure 2), personnification du transfert d’une puissance animatrice (wa.ruksti) aux choses de la terre30. Ce transfert progressif, ordonné, se confond avec le trajet (nocturne) qui mène Paruksti depuis l’ouest vers l’est, depuis Étoile du Soir, figurant le crépuscule jusqu’à Étoile du Matin (u-pirikutcu’, « Grande Étoile »), figurant l’aube. Ce trajet est lui-même conçu comme une succession de 56 pas : 26 premiers pas qualifiés de « féminins » puis, de 10 en 10 pas, les suivants qualifiés de « masculins ».

• 31 P. Déléage, « Transmission et stabilisation des chants rituels », L’Homme 203‑204 (2012), p. 103‑13 (...)

21Considérons l’exemple de la liturgie des cinq chants qui forment la première partie de la cérémonie de purification des paquets rituels au printemps. Ces purifications ouvrent le cycle cérémoniel annuel et c’est toujours par le paquet princeps d’Étoile du Soir que le cycle débute. Chacun de ces cinq chants obéit à une structure paralléliste. Par parallélisme on entend un phénomène prosodique jouant sur la répétition d’une formule à l’intérieur de laquelle est introduite une variation minimale ­– un mot ou un segment de phrase dans une formule. Étant donné le contexte d’emploi et le long apprentissage que suppose la transmission fermée des chants associés aux paquets majeurs, le recours au parallélisme est cohérent avec les usages décrits ailleurs en Amérique indienne31.

• 32 K. H. Basso, Wisdom Sits in Places: Landscape and Language Among the Western Apache, Albuquerque, U (...)

25Ces pas ne sont pas qu’une simple liste ordonnée d’objets successivement animés par le pouvoir créateur des puissances célestes. Pour les Pawnee – ou du moins pour les kurahus’, détenteurs du savoir rituel, qui les énoncent –, les pas sont eux-mêmes compris comme les fragments d’un récit et d’un cheminement. Ils correspondent à ce qu’on pourrait appeler une ellipse narrative. Dans un contexte d’énonciation particulier, ces mots suffisent donc à convoquer le fil narratif d’un récit complet. Chacun de ces noms communs, dans ce contexte séquentiel, fonctionne à la fois comme une unité narrative minimale et comme un toponyme, pleinement doté d’une valeur spatiale. Keith Basso, dans une analyse séminale d’un phénomène de ce genre chez les Apaches occidentaux, a appelé cela « parler avec des noms de lieux ». Les toponymes y fonctionnent comme les embrayeurs de récits, encapsulés en quelque sorte dans la brève formule descriptive d’un syntagme. L’évocation d’un nom de lieu permet dans certaines circonstances d’« accomplir le travail propositionnel d’une saga ou d’un récit historique complet32 ».

• 33 Sur la logique de la mobilisation, de l’extension dans l’espace, outre le moment de la disposition (...)
• 34 J. R. Murie, Ceremonies of the Pawnee I, p. 58.

26Deux points nous paraissent importants à relever. D’abord, le fait que cette dimension elliptique ou contractile de la matière narrative est un aspect notable, dans le cas pawnee, de la pragmatique rituelle. Elle correspond assez étroitement à la forme matérielle de l’instrument qui la rend possible : le paquet se présente comme un assemblage compacté susceptible d’être étalé, plus ou moins complètement, et dont le contenu est lui-même susceptible d’arrangements spatiaux – un aspect que nous ne faisons qu’évoquer ici33. De plus, Murie remarque qu’il était finalement assez rare de se donner la peine de déployer l’intégralité du parcours dans la série des cinq chants. Selon une formule parlante, en dehors du premier et du dernier chant, on admettait que le prêtre « raccourcisse le chemin34 ». Au lieu de la séquence des 56 pas, il se contentait de chanter les quatre premiers pas de la série féminine et les six premiers de la série masculine – soient dix strophes au lieu de 56.

• 35 Ibid., p. 179 ; G. Weltfish, The Lost Universe, p. 80.

28En effet, l’accomplissement du cycle cérémoniel chez les Pawnee consiste en la récitation des épisodes de la création afin que celle-ci reproduise, au fur et à mesure de l’année, l’actualisation de ses effets bénéfiques. Le déroulement du cycle est tout autant scandé que commandé par la succession réglée des rites associés à un petit nombre de paquets rituels majeurs cuha.ripiru’. Ainsi, l’ouverture des paquets majeurs à purifier, au printemps et à l’automne, obéit à la séquence : Étoile du Soir suivi de (>) Étoile du Matin > Grande Étoile Météorique Noire (u.pirit rarihu.ru rakati.tu, « Grande Étoile Noire »), associée à la semi-direction du nord-est > des trois autres paquets associés aux semi-directions > les autres paquets « de villages35 ».

• 36 Ibid., p. 84-85.

29De la même façon, à d’autres moments du cycle annuel, centré sur la croissance du maïs jusqu’à sa récolte et sur les chasses estivales et hivernales au bison, l’action rituelle suppose une forme de passage de relais entre les différents paquets, selon la séquence : Étoile du Soir > l’une des quatre Étoiles correspondant aux semi-directions > Grande Étoile Météorique Noire36. Cette dernière formule nous retient en particulier car elle démontre l’existence, au plan de l’action rituelle, d’un schème analogue à ce qu’on a appelé parallélisme, à propos de la structure des chants. Si la séquence d’ouverture des paquets rituels peut être comprise dans un sens hiérarchique, il s’avère que la hiérarchie entre les quatre paquets de semi-direction changeait chaque semestre. Chacune des quatre Étoiles de semi-directions était ainsi appelée à dominer un semestre successivement, dans l’ordre suivant : Étoile Jaune (nord-ouest), Étoile Blanche (sud-ouest), Grande Étoile Météorique Noire (nord-est), Étoile Rouge (sud-est). De la sorte, on observait d’une part une alternance semi-annuelle du nord et du sud, correspondant à celle de l’hiver (H) et de l’été (E) selon le codage pawnee, et d’autre part une alternance annuelle de l’ouest et de l’est, correspondant à celle du féminin et du masculin. Cette dernière alternance s’inscrivait alors dans un cycle bisannuel, selon le schéma :

• 37 J. R. Murie, Ceremonies of the Pawnee I, p. 39, 179.
• 38 Peinte sur la peau tannée d’un chevreuil et conservée dans un sac réalisé avec la tête d’un bison, (...)

30Si nous revenons à la séquence d’ouverture des paquets cuha.ripiru’ au printemps, nous constatons que la séquence suivie reproduit – à l’inversion près d’Étoile du Matin, réputé créé le premier – celle de l’engendrement des êtres célestes par Tira.wa.hat (« cette étendue »), puissance céleste immanente des Pawnee37. Ce qui nous retient plus particulièrement ici, c’est de noter que le processus de génération des êtres célestes est aussi, voire surtout, une conformation ou mise en ordre puisque Tirawahat dispose – attribue un lieu à – chacun des êtres célestes. Ce faisant, il/elle configure un espace orienté, trace une carte qui est inextricablement un schéma topologique, un programme calendaire, un sociogramme. Cette interprétation n’est pas infondée, dans la mesure où une telle carte « stellaire » existe38.

• 39 Voir la revue très critique de l’ouvrage de l’ethno-astronome V. D. Chamberlain, When Stars Came Do (...)

31Faute de glose ou de commentaire pawnee approfondi qui nous serait parvenu, l’interprétation en détail de cet artéfact reste périlleuse, ou disons, nécessairement superficielle. Nous devons nous appuyer principalement sur quelques fragments de discours d’une des principales sources de Murie quant aux cérémonies des Skiri-Pawnee, le prêtre (kurahus') Roaming Scout, et sur la transcription visuelle que Murie en a donnée (Figure 3)39.

• 40 C. Severi, « Penser par séquences, penser par territoires », Communications 41-1 (1985), p. 169‑190

35Notre analyse, de ce fait, incite à un ajustement de notre façon de concevoir l’image du récit qu’est la configuration spatiale des paquets. Celle-ci va au-delà de la simple visibilité d’un ordre. Quoiqu’offrant à première vue un schématisme topologique abstrait, nous suggérons qu’un tel arrangement possède une lisibilité qui tient du parcours sur le modèle des figures narratives des « arts de la mémoire40 ». Comme image, la figure des paquets disposés dans l’espace rituel engage leur lisibilité. À la façon d’un texte, elle est une image qui requiert et suppose un certain parcours du regard.